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Full text of "Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 2016"

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—Boletín— 
Colegio de 
Etnólogos y 
Antropólogos 
Sociales, A.C. 


LOS DEBATES 
HISTÓRICOS 
SOBRE LAS 

Antropologías 

latinoamericanas 


40 Aniversario 
del CEAS 
2016 











Boletín 

Colegio de Etnólogos 
y Antropólogos Sociales, A.C. 



Los debates teóricos sobre las 
antropologías latinoamericanas 

40 Aniversario del CEAS 
2016 

ISSN 2414 2007 











Directorio 

Consejo Directivo 2016-2018 
Presidencia 

Diego Prieto Hernández 

Vicepresidencia 

Citlali Quecha Reyna 

Secretaría de Organización 
José Manuel del Val Blanco 

Secretaría de Organización Suplente 

María Regina Martínez Casas 

Secretaría Técnica 

Ricardo A. Fagoaga Hernández 

Secretaría Técnica Suplente 

Lizeth Pérez Cárdenas 

Tesorera 

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado 
Subtesorera 

Ángeles Uriega Ponce de León 

Consejo de Vigilancia 

Cristina Oehmichen Bazán 
Maya Lorena Pérez Ruiz 

Comité Editorial 

Rodrigo Díaz Cruz (UAM-I) 

Juan José Pujadas (U Rovira i Virgili-España) 
Gustavo Lins Ribeiro (U Brasilia-Brasil) 

Esteban Krotz (UAdY, Yucatán) 

Antonio Escobar Ohmstede (CIESAS-DF) 

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado (CGEIB-SEP) 
Juan Luis Sariego t (EAHNM) 

Hernán Salas Quintanal (IIA-UNAM) 

Carmen Bueno Castellanos (UIA) 

Andrew Roth Seneff (COLMICH) 

Laura R. Valladares de la Cruz (UAM-I) 

Se autoriza la reproducción parcial de los materiales 
publicados, siempre y cuando se haga con fines 
estrictamente académicos, no comerciales y se cite 
la fuente. 


Este número es publicado gracias al aporte del 
Instituto Nacional de Antropología e Historia y 
el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, 
A.C. 

Portada: Fotografía de Federico Goes. Serie 
Fractales , Mer/y, Islote, Colombia, 2012/2015. 

Responsables del número: Laura Raquel 
Valladares de la Cruz, Antonio Zirión Pérez y 
Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado. 

Fotografías: Selección de Antonio Zirión 
del Concurso de Fotografía del IV Congreso 
Latinoamericano de Antropología. Ariel Silva, 
Federico Goes, Fernando Hernández Condado, 
Fernando Mendoza Bobadilla, Henry Moncrieff, 
Jacob de Jesús García Maza, Jesús Lorenzo 
Hernández Hernández, José Cario González 
Moreno, Marco Vinicio Morales Muñoz, Mariana 
Xochiquétzal Rivera García, Miguel García 
Moya, Prometeo Jorge Rodríguez Lucero, Ricardo 
Maldonado Garduño, Robert Salvatore Coletti 
Romero, Tiago Hernique da Silva y Wilder Ramos 
Ochoa. 

Diseño y formación: Adriana Paola Ascencio Zepeda. 

Producción: Colegio de Etnólogos y Antropólogos 
Sociales, A.C. 

Impreso en: Colore Arte 

Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos 
Sociales A.C. Enero-Diciembre 2016, es una 
publicación anual editada por el Colegio de 
Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C., San 
Francisco #1626, Desp. 706, Colonia del Valle, 
Delegación Benito Juárez, C.P 03100, Ciudad de 
México, México. 

Tels. (55)5524-3205. 5524-3219. 63916606 
http: / / www. ceas. org. mx/ 
colegioetnologosyantropologos@gmail.com 

Editor responsable: Laura Raquel Valladares de la 
Cruz. ISSN 2007_2414. Este número se terminó 
de imprimir el 15 de julio de 2016, con un tiraje 
de 500 ejemplares. 


ÍNDICE 

Presentación 5 

Laura R. Valladares de la Cruz 

El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales. Una experiencia pionera 15 

Andrés Fábregas Puig 

El CEAS: 40 Aniversario 21 

Cristina Oehmichen Bazán 

Repensar y enlazar las antropologías de América Latina desde la 

Asociación Latinoamericana de Antropología (2016-1990) 27 

Laura R. Valladares de la Cruz 

La antropología en América Latina y la crisis del pensamiento crítico 37 

Myriam Jimeno 

Cosmopolitismos y cosmopolíticas antropológicas: la radicalidad 

de las antropologías mundiales 43 

Gustavo Lins Ribeiro 

Antropologías disidentes y sentido común antropológico 51 

Eduardo Restrepo 

Dos retos para las antropologías latinoamericanas: 

orientalizarse y popularizarse 59 

Esteban Krotz 

SECCIÓN DOCUMENTAL 

Informe de la Gestión del Consejo Directivo del CEAS 2015-2013 67 

Congresos y reuniones de antropología 2015y2016 81 

Convocatoria V Congreso Asociación Latinoamericana de Antropología 84 

Boletines del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. 87 


Concurso de fotografía del IV Congreso Latinoamericano de Antropología 


89 




Cuatro décadas del Colegio de Etnólogos 
y Antropólogos Sociales A.C. 
(CEAS 1976-2016) 


Laura R. Valladares de la Cruz 
lauravalladares.delacruz@gmail.com 
Departamento de Antropología UAM-I 


Con enorme gusto presentamos este número del Boletín del ceas correspondiente al año 
2016 que coincide con su cuarenta aniversario. Como parte de las celebraciones, este número 
está dedicado a dos temáticas, la primera referida a la trayectoria del Colegio en la cual su 
primer presidente, Andrés Fábregas, y la última presidenta, Cristina Oehmichen, reflexionan 
sobre el papel del ceas para la antropología mexicana así como sobre sus retos a futuro y para 
nuestro país en su conjunto. La segunda temática de este número está dedicada a la Asociación 
Latinoamericana de Antropología (ala) en la cual diversos miembros de nuestro colegio han 
tenido un papel importante, desde su fundación hasta el momento actual. 

Como una expresión de la relación ceas-ala, el último Consejo Directivo 2013-2015 asumió 
la responsabilidad de organizar su IV Congreso, que se llevó a cabo de 7 al 10 de octubre 
de 2015, en la Ciudad de México. El congreso fue co-organizado con otras instituciones 
académicas nacionales como la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), la Universidad 
Nacional Autónoma de México (unam) el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores 
en Antropología Social (ciesas), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah), la 
Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah), el Colegio de Michoacán (colmich), la 
Universidad Iberoamericana (uia), la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (uacm), 
el Colegio de San Luis (colsan) y el Fideicomiso de la Ciudad de México. 

El congreso fue un éxito por la gran asistencia de colegas de 42 países diferentes, por los 
aproximadamente 1,300 ponentes y por la diversidad de debates que allí tuvieron lugar. Por 
ello consideramos pertinente que la sección central del boletín estuviera dedicada a difundir 
los trabajos de cinco ponentes que participaron en la mesa magistral sobre epistemologías en 
la antropología latinoamericana, que se realizó en este marco. 

En sus cuarenta años la vida, el ceas ha pasado por diversas etapas, que tienen que ver con sus 
objetivos fundacionales, su papel dentro del gremio antropológico y el interés por responder 
a los grandes problemas nacionales de manera que, en buena medida, gran parte de las 
actividades que ha encabezado han sido una respuesta a los contextos específicos por lo que ha 
transitado el gremio y la vida del país. Esto no es de extrañar dado que toda actividad científica 
y profesional está situada y contextualizada en un momento histórico, al que el colegio ha 
respondido y que se ha traducido en énfasis específicos hacia ciertos temas y problemas que 
han sido debatidos por cada Consejo Directivo. 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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Por citar algunos ejemplos mencionemos la pluralización de los temas 
y objetos de estudio de la antropología, que se inicia en los años setenta, 
la relación crítica de la antropología y los antropólogos frente a las 
políticas públicas en materia de cultura, políticas sociales, educativas, 
política indigenista o los modelos de desarrollo económico y social 
puestos en marcha pues, como sabemos, a lo largo de la historia de 
nuestra disciplina la relación entre Estado y Antropología ha sido 
una constante, en ocasiones ha sido de colaboración y en otras de 
confrontación y cuestionamiento. 

El ceas ha sido también un foro de debate y posicionamiento sobre 
temas como la ética en la investigación, la violencia, los genocidios 
que han recorrido al mundo en las últimas décadas, los derechos 
humanos, las políticas contrainsurgentes, la criminalización de la justa 
protesta social, entre otros, que lo han posicionado como un actor que 
ha buscado develar y opinar legítimamente sobre estos temas que nos 
convocan como científicos sociales. 

Nos enorgullece ser el único Colegio de Profesionistas en Antropología 
en México que ha tenido una continuidad en estas cuatro décadas, lo 
que no significa que haya sido sencillo, pero da cuenta del compromiso 
por mantener y fortalecer una instancia colegiada por medio de la 
cual los antropólogos de nuestro país pueden vincularse, difundir sus 
actividades académicas, profesionales y ser portavoces analíticos de 
muchos de los problemas que aquejan a la sociedad y a nuestro quehacer 
profesional, así como entablar vínculos con otras antropologías. 

Con estos objetivos, en cada gestión de los distintos Consejos Directivos 
del ceas, los socios se han expresado tanto sobre los avatares teórico 
metodológicos de la antropología mexicana, como sobre los referidos 
a la formación de nuevos antropólogos. Somos una disciplina que ha 
crecido de forma constante, y hoy en día existen más de 30 diferentes 
instituciones que ofrecen estudios de licenciatura o posgrado en ciencias 
antropológicas o que realizan tanto investigación como formación, en 
casi toda la república. Casi todas ellas, además cuentan con programas 
de publicaciones que permiten difundir el conocimiento generado en 
muy distintas partes de México. 

Por otra parte, algunos de sus expresidentes han sido creadores y/o 
directores de universidades, centros de investigación, así como de 
instituciones dedicadas a la política indigenista o a la gestión de la 
política cultural del país. 

Otro de los temas que ha tenido una continuidad en el ceas es el 
relativo a las condiciones del mercado de trabajo para los antropólogos, 
que han cambiado significativamente y, en los últimos años, si bien se 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


han diversificado los campos laborales, también se ha precarizado el 
empleo, sobre todo en lo que se refiere a las ofertas y condiciones que 
se ofrecen a los más jóvenes, quienes si bien cuentan con altos niveles 
de habilitación académica, se enfrentan a un mercado contraído, lo cual 
es una de las preocupaciones más sensibles de nuestro gremio. 

Vale la pena mencionar que uno de los mayores retos del colegio es 
mantener un vida colegiada a través de sus asambleas. No todos sus 
socios residen en la Ciudad de México, otros tienen una gran movilidad 
laboral, especialmente los que no están en instituciones académicas y 
otros se encuentran distribuidos por prácticamente todas las entidades 
de la república. Aspecto que hace difícil tener vínculos continuos 
o personales, por lo que el vínculo fundamental entre los socios del 
colegio se vive de forma virtual, ya sea a través de la redes sociales, 
como es el Facebook, twiter, y/o a través del boletín virtual Voceas, y 
nos encontramos frecuentemente en seminarios, presentaciones de 
libros, disertaciones y sobre todo durante la celebración del Congreso 
Mexicano de Antropología Social y Etnología, que promovió el ceas 
desde el año 2010 y que este año ahora celebrará su cuarta emisión en 
la ciudad de Querétaro, del 11 al 14 de octubre. 

A lo largo de su trayectoria, el Consejo Directivo del ceas ha estado 
representado por destacados antropólogos comprometidos con nuestra 
disciplina atentos a construir un espacio en el que converjan los 
antropólogos que están en las distintas instituciones académicas 
del país, aquellos que laboran o han trabajo en instituciones 
gubernamentales, así como el cada vez mayor sector de jóvenes cuyos 
espacios laborales se han diversificado ampliamente, sea en consultorías, 
organizaciones de la sociedad civil, fundaciones, etcétera. 

Entre los socios del Colegio podemos destacar a grandes formadores de 
antropólogos y teóricos de nuestra disciplina, muchos de los cuales ya 
no están con nosotros como Ángel Palerm, Guillermo Bonfil, Gonzalo 
Aguirre Beltrán, Arturo Warman, Margarita Nolasco, José Lameiras, 
Brigitte Boehm, Enrique Valencia, Luis Reyes, Virginia Molina, 
Margarita Urias, Ramón Ramírez Melgarejo, Augusto Urteaga, Juan 
Luis Sariego y Franf ois Lartigue, todos ellos nos dejaron un gran legado, 
sirvan estas notas para honrar su memoria. 

Asimismo, con este Boletín deseamos expresar nuestro reconocimiento 
y agradecimiento a sus expresidentes: Andrés Fábregas (1976-1980), 
Victoria Novelo (1980-1982), Margarita Nolasco+ (1982-1984), 
Lourdes Arizpe (1984-1986), Teresa Rojas (1986-1988), José del 
Val (1988-1990), Patricia Torres (1991-1992), Carmen Icazuriaga 
(1993-1994), Arnulfo Embriz (1995-1997), Agustín Ávila (1977- 
1999), Guadalupe Escamilla (2000-2001 y 2002-2004), Fernando 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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Salmerón (2005-2007), Laura Valladares (2008-2010), Antonieta 
Gallart (2011-2013) y Cristina Oehmichen (2013-2015). Diego 
Prieto ha asumido la Presidencia del Colegio en abril de este año, y 
estamos seguros que hará un gran papel en la gestión 2016-2018. 

Ahora bien, en cuanto al contenido de los artículos sobre 
epistemologías antropológicas latinoamericanas que conforman 
el dossier central de este boletín, se inicia con un texto que bajo el 
título de Repensar y enlazar las antropologías de América Latina 
desde la Asociación Latinoamericana de Antropología (1990-2016), 
reconstruye la trayectoria que dio origen a una organización que desde 
sus inicios pretendió tender puentes comunicantes y construir redes 
de investigación entre las antropologías latinoamericanas. Una de las 
constantes en este camino ha sido la reflexión sobre las particularidades 
y características del quehacer teórico, así como sobre la práctica de lo 
que significa ser antropólogo(a)s latinoamericano(a)s, sus identidades 
y las historias que nos unen. A través de ala se ha tratado de visibilizar, 
vincular, compartir y difundir los conocimientos generados en el área, 
tarea que no ha sido nada fácil pues, si bien esto se ha modificado 
significativamente gracias al acceso que los medios electrónicos y a 
publicaciones digitales, todavía nos falta recorrer un gran camino para 
que la producción de la antropología latinoamericana sea accesible a 
todos los estudiantes e investigadores de esta región y se puedan leer 
los resultados de investigación y las reflexiones epistemológicas con el 
mismo peso con el que lee a la producción anglosajona. Sin embargo, 
vamos por buen camino con la conformación de grupos de trabajo y los 
Congresos a los que convoca trianualmente la asociación. 

El siguiente trabajo fue preparado por la antropóloga colombiana y 
socia fundadora de ala Myriam Jimeno, intitulado La antropología en 
América Latina y la crisis del pensamiento crítico. Se trata de un texto 
sugerente que pone en la mesa de discusión el futuro de las ciencias 
sociales, ya que se pregunta si con el triunfo de la era de las técnicas 
masivas de comunicación y el retroceso de los intelectuales humanistas, 
los científicos sociales tenemos alguna función en estos tiempos, y cuál 
sería ésta, si se vuelven inútiles las ciencias sociales y las humanidades en 
el mundo de las ciencias duras y la tecnología. Se cuestiona si podremos 
sostener su enseñanza en los centros de educación superior en donde 
competimos por recursos escasos con los campos que se han convertido 
en el sustento del desarrollo económico. Se discute si en un contexto 
mundial de énfasis en el presupuesto para la enseñanza de disciplinas 
técnico científicas, la antropología tiene algún futuro. Retomando a 
Martha Nussbaum (2010), habla de una crisis silenciosa en la que se 
devalúan y desechan las humanidades, las ciencias sociales y las artes, 
en aras de las técnicas, y afirma que se olvida en esa aproximación que 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


enlaza técnica y desarrollo, que las humanidades y las ciencias sociales 
son el fundamento de la ciudadanía democrática. En este sendero 
afirma que las antropologías latinoamericanas parece que sufren de 
este proceso global, que tiende a desplazar lo que considera una marca 
compartida de estilo: el investigador ciudadano, que ha sido la síntesis 
de su compromiso con un entorno de desigualdades y exclusiones. 
En América Latina, se trata del compromiso del antropólogo con los 
conflictos nacionales y su entramado global, puesto que no es un extraño 
a las culturas que estudia, forma parte de esa sociedad estudiada, lo que 
le da una perspectiva distinta y de mayor compromiso social. 

Por estas características, Jimeno afirma que si los países quieren 
fomentar la democracia y el paradigma del desarrollo humano 
para contrarrestar aquel modelo que ve a las personas como objetos 
manipulables o descartables, debemos re-educar a las personas de 
manera que reconozcan a otros ciudadanos como personas con los 
mismos derechos. No importa que sean diferentes en raza, religión, 
país, género u orientación sexual, lo importante es lograr que puedan 
interesarse en la vida de otros y puedan emitir juicios críticos, realistas y 
fundamentados. Por estas particularidades del quehacer antropológico, 
Myriam Jimeno afirma que más que nunca está vigente el ethos de los 
antropólogos latinoamericanos como investigadores-ciudadanos y que 
éste es una renovada fuente de inspiración. 

Otro de los acercamientos sugerentes sobre la geopolítica de las 
antropologías es la que nos presenta Gustavo Lins Ribeiro en su artículo 
Cosmopolitismos y cosmopolíticas antropológicas: la radicalidad de las 
antropologías mundiales, quien parte de considerar a los antropólogos 
como cosmopolitas en virtud de su interés y compromiso con la 
alteridad. Mientras que las cosmopolíticas aluden a los discursos y 
maneras de hacer política de los antropólogos preocupados con sus 
alcances e impactos globales, así como con sus discursos que intentan 
darle sentido a la diversidad y a la alteridad. Propone la existencia de 
tres estilos de cosmopolítica: el imperial, el liberal y el radical. Afirma 
que dado que la antropología es un discurso reflexivo transnacional y 
cosmopolita por naturaleza, estas cosmopolíticas se han enredado a 
través del tiempo en grados menores o mayores y se han fertilizado 
con otros discursos similares. Por ello, afirma que los cosmopolitismos 
son híbridos que reflejan diversas posiciones culturales, geográficas, 
sociológicas, políticas e históricas. 

Al caracterizar la producción del conocimiento antropológico a partir 
de estos tres parámetros, en donde las imperiales se caracterizan por 
haber globalizado conocimientos locales y por mantener una hegemonía 
sobre la producción de los mismos. En tanto que las cosmopolíticas 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. Ü 2016 


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antropológicas liberales comparten con las imperiales la aceptación 
silenciosa de la hegemonía de los cánones y del poder institucional del 
Occidente. 

Frente a este escenario propone como cosmopolíticas radicales a lo 
que han denominado (Arturo Escobar, Eduardo Restrepo y él mismo) 
antropologías del mundo (am) que son hijas del período de pos-Guerra 
Fría y de la era de la globalización. Se les ha visto como una respuesta 
a la globalización neoliberal y a la concomitante continuidad de la 
expansión del dominio anglosajón en la antropología. Esta propuesta 
se ha traducido, entre otras cosas, en la constitución de la Red de 
Antropologías del Mundo (ram) y del Consejo Mundial de Asociaciones 
de Antropología (wcaa). 

Señala Ribeiro que los objetivos de las am son esencialmente tres; 
el primero, pluralizar la historia de la antropología; el siguiente es 
diseminar la conciencia de que la disciplina está compuesta por muchas 
perspectivas diferentes, de acuerdo con los lugares de enunciación de 
sus practicantes, y finalmente propiciar la emergencia de prácticas 
antropológicas cosmopolitas que generen una disciplina menos 
eurocéntrica, menos dominada por unos pocos centros hegemónicos 
ubicados en el Atlántico Norte. Por lo que se constituye como un 
proyecto altamente crítico del eurocentrismo y del dominio anglo¬ 
americano, que son vistos como un empobrecimiento de la diversidad 
de estilos, contenidos, agendas, y políticas de la disciplina. Por ello para 
Lins Ribeiro, lo que está en juego es la creación de nuevas condiciones 
de conversabilidad que permitirán fertilizaciones cruzadas más ricas, 
heteroglósicas, internamente a comunidades globales de antropólogos. 

Finalmente, este autor considera que para la cosmopolítica de las 
antropologías del mundo, la antropología dejará de ser un producto 
del Occidente cuando nuevas condiciones de conversabilidad surjan 
globalmente y cuando comparaciones simétricas y colaboraciones 
dialógicas se desarrollen entre antropólogos locales, conocimientos 
antropológicos locales y la disciplina antropología en expansión 
internacional. Concluye el autor señalando que sólo entonces el 
provincianismo metropolitano y la arrogancia ignorante del centro 
serán sobrepasados por el cosmopolitismo provinciano y por la riqueza 
de los conocimientos de los múltiples espacios fragmentados globales 
de producción antropológica, que todavía esperan por ser ampliamente 
considerados. 

Por su parte Eduardo Restrepo debate acerca de lo que denomina 
Antropologías disidentes y el sentido común antropológico. Si 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


bien comparte con Ribeiro y Esteban Krotz la caracterización de 
las cosmopolíticas en la antropología, le interesa ir más allá del 
silenciamiento de las antropología periféricas o del sur por parte de las 
antropologías hegemónicas, él pone en el centro del debate el proceso de 
institucionalización y por tanto de disciplinación de nuestra disciplina 
y la reproducción de una doxa, al interior de nuestras antropologías 
nacionales, que dificultan la construcción de antropologías críticas o 
disidentes. 

Para Restrepo, cuando pensamos desde el sur a la antropología, muchas 
de las certezas disciplinarias son puestas en cuestión. Señala que a 
pesar de que desde hace varias décadas, existen establecimientos 
antropológicos en el sur que superan en número de practicantes y 
vitalidad en su producción (como en Brasil o México) a algunos del norte 
(como Francia), la antropología sigue siendo concebida silenciando las 
presencias, aportes y características de las antropologías en y del sur. 
Encuentra que estas políticas de la ignorancia, que obliteran la existencia 
de estas antropologías, no son un asunto exclusivo de los establecimientos 
y antropólogos del norte que impunemente desconocen a sus colegas 
en el sur. Lo que considera más preocupante es que tales políticas de la 
ignorancia se reproducen en las antropologías en y del sur ya que suelen 
desconocerse a sí mismas. Un antropólogo peruano suele conocer más 
de la antropología británica o estadounidense que de la antropología 
colombiana o brasileña. 

En este escenario afirma que aquellas antropologías del sur que escapan 
al efecto de normalización del sentido común disciplinario pueden ser 
consideradas como expresiones de las antropologías disidentes. No 
solamente porque suponen interrumpir la obviedad de una definición 
normativa y universalizante, que clausura otras posibilidades de hacer 
antropología y de ser antropólogos, sino porque también implican 
desatar los abiertos y sutiles lazos de la sumisión intelectual. Si bien 
apunta que no es posible que se revierta esta relación de la noche a 
la mañana, por el simple acto de la voluntad de unos individuos, es 
imprescindible que se disuelvan las ataduras y asimetrías de un 
sistema mundo de la antropología que subalterniza y silencia ciertas 
tradiciones antropológicas y a ciertos antropólogos (y no sólo del sur, 
sino también del norte). Pero, con la preocupación por las políticas de 
la representación y del posicionamiento que implica una antropología 
desde el sur , sí es posible que se interrumpan ciertas certezas en algunos 
antropólogos y que se potencien prácticas disidentes desestabilizando, 
en algunos aspectos, las sedimentaciones disciplinarias más canónicas 
y convencionales. 

Por lo que para Restrepo hacer antropología desde el sur implica, por 
tanto, algo más que haber nacido o vivir en un país de sur, no se agota 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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en las retóricas o prácticas de la salvación o del paternalismo hacia 
los sectores subalternizados, a nombre de la nación o la ciudadanía. 
Hacer antropología desde el sur pasa por asumir que en la periferia hay 
muchas otras periferias que no necesariamente deben ser incorporadas 
o domesticadas, sino potenciadas en sus disrupciones de las lógicas del 
privilegio y desigualdad. En este sentido, hacer antropología desde el 
sur es un proyecto intelectual y político articulado a las antropologías 
disidentes. 

En consonancia con las reflexiones de Jimeno, Ribeiro y Restrepo, 
Esteban Krotz nos coloca dos nuevos retos para las antropologías 
latinoamericanas: orientalizarse y popularizarse. Inicia señalando que 
estamos ante dos procesos críticos que están urgidos de trabajo analítico 
y teórico para ser comprendidos y para ser respondidos por quienes, en 
las instituciones y los gremios, deciden el futuro de nuestras disciplinas 
antropológicas. El primero es la dinámica salvaje de la digitalización 
y de la diseminación de los dispositivos móviles para conectarse con el 
internet. Afirma que estamos solamente al inicio de una metamorfosis 
civilizatoria apenas comparable con la invención del alfabeto o, tal 
vez, de la imprenta, cuyas consecuencias a corto y a largo plazo eran 
entonces tan invisibles como lo son hoy los efectos de la digitalización 
y el internet. La segunda situación crítica que apunta, está constituida 
por el incremento del segmento poblacional que accede a la llamada 
educación superior, porque su costo parece ser una profunda, pero poco 
consensada y más bien silenciosa, transformación del sistema de ciencia 
y tecnología, en general y del sistema universitario, en particular. 

En ese contexto de cambios significativos, Krotz nos convoca también 
a pensar sobre la necesidad de responder ante las tranformaciones 
que tendrá el desplazamiento del centro civilizatorio del mundo 
occidental hacia el Océano Pacífico, por lo que se pregunta si no será el 
momento de empezar a tejer sistemática y sostenidamente relaciones 
con las comunidades antropológicas asiáticas, sin olvidar las africanas. 
Nos propone la pertinencia de conformar grupos y departamentos 
de investigación, de centros de estudio y programas de difusión y 
divulgación sobre las sociedades y culturas asiáticas, pues ello se podría 
constituir en un aporte antropológico genuino a la conformación y el 
monitoreo de relaciones interculturales respetuosas y enriquecedoras 
para ambos continentes. Actuar en ese sentido abriría un campo de 
trabajo para quienes están siendo formada/os como especialistas en 
otras culturas y serán capaces de realizar estudios sociales cualitativos 
en contextos multiculturales, al lado de periodistas, historiadores, 
lingüistas y otros científicos sociales e interactuar con instancias 
diplomáticas, educativas y con empresas de diversos sectores. Sin duda 
este es un reto importante que nos llevaría a dejar de ser antropólgos 
nacionales ensimismados en nuestras realidades y nos llevaría a 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


enriquecernos del conocimiento de otras sociedades y comunidades 
académicas. 

El segundo reto y propuesta que nos propone Krotz, parte de reconocer la 
mala conciencia antropológica sobre cómo devolver a las personas, cuya 
vida observamos y cuyas palabras anotamos en nuestras investigaciones, 
algo de nuestros resultados; esto como una forma de agradecimiento 
por su contribución a nuestro conocimiento. Se pregunta si no sería 
más apropiado, en vez de tratar de comunicar los resultados de nuestras 
pesquisas, tratar de introducir a través de la comunicación de tales 
resultados a los antiguos estudiados al pensamiento sociocientífico de 
tipo antropológico. O sea, se utilizaría el intento de comunicar nuestros 
resultados a quienes nos permitieron llegar a ellos, para familiarizarlos 
con las vías (conceptos, métodos, teorías, metateorías) para comprender 
la particularidad de la esfera sociocultural de la realidad y para reflexionar 
sistemáticamente sobre situaciones, problemas y propuestas de solución 
de tipo sociocultural. Se trata de una propuesta interesante y un tanto 
compleja, en tanto que no se trataría simplemente de transferir 
información, sino se induciría a la problematización de un contexto 
sociocultural por parte de y con un/a actor/a social involucrada/o en 
el mismo. 

Las propuestas de Krotz nos interpelan a volver a pensar en ese carácter 
crítico de nuestra disciplina en virtud de que, citando sus palabras: “[...] 
la realidad escandalosa sobre la cual realizamos nuestros estudios y 
en cuyo contexto tenemos que encontrar sentido a nuestras vidas 
personales y profesionales. Por más que los currículos ocultos y las 
burocracias universitarias, los medios de difusión masivos y otros 
dispositivos de entretenimiento, amén de los reportes emanados del 
poder, traten de encubrirlo, vivir en América Latina significa convivir 
a diario con las sombras resultantes de lo que hace ya medio milenio 
llamó Bartolomé de las Casas la muerte injusta y antes de tiempo 
de tantos, refiriéndose a la muerte física directa, pero también a la 
limitación de la expectativa media de vida, a la inanición psíquica 
por la negación de perspectivas de vida plena, a la condena a la vida 
encorvada de quienes saben que no cuentan.” 

Como podemos ver, en este Boletín los artículos abordan de forma 
fecunda la construcción de epistemologías latinoamericanas que nos 
colocan ante el reto de deconstruir los parámetros disciplinarios, de 
instaurar nuevos diálogos plurales norte-sur, que pasan también por 
reconocernos como una disciplina situada, así como por su carácter 
de ser antropólogos ciudadanos. También nos invitan a cuestionar 
los espacios y prácticas desde donde se normaliza, reconoce y se 
reproduce la creación del conocimiento antropológico, y a entablar 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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nuevas relaciones con los pueblos, poblaciones y personas con las que 
estudiamos. 

Continuando con la estructura y contenido de este Boletín especial 
sobre el cuarenta aniversario, hemos incorporado un discurso visual 
constituido por 16 series provenientes del concurso de fotografía del IV 
Congreso de ala. Esta selección estuvo a cargo de Antonio Zirión y se 
constituye como una muestra de la diversidad de miradas antropológicas 
sobre distintos actores, culturas y escenarios latinoamericanos narrados 
desde el lente de una cámara. 

En la sección documental incorporamos, como en todos los boletines, el 
informe final de la gestión del Consejo Directivo, 2013-2015. Asimismo, 
se incluye la Declaración del IV Congreso ala, la Convocatoria al V 
Congreso de esta asociación, que se realizará en la ciudad de Bogotá, 
Colombia, del 6 al 9 de junio de 2017, así como una selección de los 
próximos congresos y reuniones académicas a realizarse entre 2016 y 
2018, que pueden ser de interés de los socios del ceas. 

Esperamos con este boletín homenajear a nuestro Colegio, a 
sus socios y a la comunidad antropológica mexicana, además de 
celebrar, difundir y continuar por la senda de los fecundos debates 
epistemológicos de las antropologías latinoamericanas. En hora 
buena para el ceas y las antropologías latinoamericanas. 


Ciudad de México, julio de 2016 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


El Colegio de Etnólogos y 
Antropólogos Sociales. 
Una experiencia pionera 


Andrés A. Fábregas Puig 
afabregas@ciesas.edu. mx 
CIESAS-Occidente 


Al rememorar cómo surgieron algunas de las organizaciones que agrupan a los antropólogos 
y antropólogas mexicanos, se cae en cuenta que nuestra disciplina es aún joven, por lo 
menos, en lo que podemos llamar su institucionalización. 


El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales se fundó en 1976, un año perteneciente a 
un período de intensa actividad pionera. En efecto, al revisar esa década uno se encuentra 
con la fundación de varias escuelas de antropología en el país, incluyendo el Departamento 
de Antropología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana en Iztapalapa. Es también 
un tiempo en el que se fundaron instituciones de investigación, como el propio Centro de 
Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología (cisinah), antecedente 
del actual Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) y 
otros similares como El Colegio de Michoacán (colmich), que desde sus inicios, incluyó a la 
antropología. El propio Sistema Nacional de Investigadores no surgió sino hasta 1984. 

En esos años el punto de referencia en la vida política del país era el movimiento estudiantil de 
1968, en el que la Escuela Nacional de Antropología e Elistoria tuvo participación destacada, 
desde el principio hasta el fin del mismo. Aunque no es el propósito del presente texto discutir 
acerca de ese movimiento, la referencia es importante porque las fundaciones académicas 
que se sucedieron, incluyendo los cuerpos colegiados como el Colegio de Etnólogos, o la 
fundación del Sistema Nacional de Investigadores, respondían a una dinámica relacionada 
con los resultados del movimiento estudiantil de 1968. De nuevo, el Estado nacional marcaba 
los ámbitos del accionar académico. 

Ese fue un momento en que la propia política indigenista tuvo un impulso notable, como 
si el Estado mexicano hubiese decidido terminar lo más pronto posible con el proceso de 
aculturación inducida y asimilación de los pueblos indios a la llamada sociedad nacional y 
consolidar una cultura nacional monocorde. Las voces críticas del indigenismo contribuían a 
mantener a la antropología en los escenarios de discusión nacionales en un tiempo en el que 
las instituciones relacionadas directamente con la disciplina eran conducidas por los mismos 
antropólogos. 

Así, el Instituto Nacional Indigenista mantenía la dirección de la institución en manos de 
antropólogos. El Instituto Nacional de Antropología e Historia llegó a estar dirigido por uno 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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de los antropólogos más identificados con 
las voces críticas no sólo en referencia al 
indigenismo sino a la situación del país, como 
lo fue Guillermo Bonfil. Sin embargo, los y las 
antropólogas lejos estaban de configurar un 
bloque homogéneo de opinión. De hecho, en 
el medio antropológico se venía sosteniendo 
una discusión no sólo intensa sino hasta agria. 
Una parte de esa discusión fue recopilada por 
Andrés Medina y Carlos García Mora en los 
dos volúmenes titulados La quiebra política 
de la antropología social en México (UNAM, 
1983). Precisamente en el marco de las 
discusiones incluidas en estos volúmenes, 
un grupo de antropólogos y antropólogas 
formados alrededor de Ángel Palerm, 
varios de ellos muy cercanos a Guillermo 
Bonfil y otros a Gonzalo Aguirre Beltrán, se 
reunieron en diversas ocasiones para discutir 
la conveniencia de formar una agrupación 
profesional cuyo objetivo principal fuese 
mantener a la antropología en los primeros 
planos de la atención nacional, así como 
intervenir en la normatividad de su ejercicio 
y diversificar tanto la enseñanza como la 
práctica de la antropología. 

Al examinar la legislación para la formación 
de este tipo de asociaciones, se decidió 
que lo más conveniente era formalizar un 
Colegio profesional, por las atribuciones 
legales que a este tipo de asociaciones le 
confería la legislación mexicana. En aquel 
momento, 1974, lo primero era reunir 100 
expedientes de antropólogos y antropólogas 
que manifestaran su acuerdo en la 
formación de un colegio de este tipo. Tras 
varias discusiones, el nombre adoptado fue 
Colegio de Etnólogos y Antropólogos 
Sociales, A.C. De ahí en adelante, la primera 
tarea era armar los expedientes sin los 
cuales era imposible seguir con el proyecto 
(CEAS, 2006). 1 La tarea del registro hasta la 

1. En el texto que escribí para esta publicación, narro aquellos 
primeros momentos (pp. 11-19). La tarea de recopilar los 
expedientes y hacer los trámites burocráticos para lograr el 
registro recayó en Victoria Novelo, Brigitte Boéhm de Lameiras 
y Andrés Fábregas. 


constitución formal del ceas llevó dos años, 
de 1974 a 1976, año en que fue posible la 
elección del primer Consejo Directivo (1976- 
1980). Han pasado 40 años, un tiempo 
corto en términos institucionales, si bien 
longevo para una vida. Varios de los socios 
fundadores han muerto. Ningún miembro 
del liderato tripartito, Ángel Palerm, 
Guillermo Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán 
está vivo. Han muerto también Margarita 
Nolasco, Brigitte Boéhm, José Lameiras, 
Arturo Warman, Luis Reyes García, Carmen 
Viqueira, Shoko Dodde Matsumoto, Virginia 
Molina, Ramón Ramírez Melgarejo, Roberto 
Varela, Francoise Lartigue, Leticia Gándara 
Mendoza, entre los socios fundadores a 
quienes recuerdo. 

Además de los años en que el pionerismo 
en antropología era posible en México (hoy, 
por las condiciones del país, es cada vez 
más difícil), el ceas se configuró como una 
alternativa para la práctica de la disciplina y 
para cumplir un papel en la pluralización de 
la profesión como tal. Después de 40 años es 
posible afirmar que esos propósitos se han 
cumplido cabalmente. 

La fundación del Colegio fue parte de un 
amplio movimiento para llevar la práctica 
de la antropología y su enseñanza a todo 
el país y contribuir con ello a entender las 
complejas problemáticas de México, además 
de incidir en ellas. Por ello, no se puede 
explicar al Colegio sin el Departamento 
de Antropología de la uam-Iztapalapa o el 
ciesas y sus Unidades distribuidas a lo largo 
y ancho del país. En referencia al ciesas 
insisto en que hace falta una reflexión 
acerca de las trayectorias de las unidades y 
su contribución en la diversificación de la 
antropología y la interdisciplinariedad, así 
como en ampliar los marcos institucionales 


16 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


de las ciencias sociales en México (Fábregas 
2013 y 2015). 2 

No menos importante es mencionar, al 
menos, el ámbito político nacional en 
el que se configuró y estableció el ceas. 
Ocurrió ello en momentos en que llegaba a 
su final lo que aún restaba del proyecto de 
la Revolución Mexicana. En los años que 
van desde 1960 hasta 1982, la Revolución 
Mexicana, completamente debilitada, 
recorrió su tramo final. En particular 
durante los sexenios de Miguel de la 
Madrid y Carlos Salinas de Gortari, este 
último, finalizado en medio de asesinatos 
políticos que incluyeron al candidato del 
pri a la Presidencia de la República, Luis 
Donaldo Colosio, más una rebelión armada, 
la del Ejército Zapatista de Liberación 
Nacional, el 1 de enero de 1994. Sin 
embargo, el ceas ha logrado mantenerse 
como una asociación representativa de 
una parte importante de los antropólogos 
en México, con vínculos internacionales 
importantes, con presencia nacional y 
con una continuidad institucional que es 
sobresaliente. En ese sentido, atravesando 
los ámbitos políticos diversos, el ceas logró 
los propósitos iniciales para los que fue 
fundado. 

Un aspecto que ha quedado suspendido es 
descentralizar al Colegio, darle presencia 
en los estados que componen a la República 
Mexicana. De hecho, fue también una de 
las metas trazadas desde los momentos 
mismos en que se gestionaba su fundación. 
En aquellos momentos nos enteramos 
que la legislación aplicada a este tipo de 
organizaciones no permitía establecer 

2. Sobre esto escribí con relación a Chiapas: Marcos 
institucionales de ia antropología en Chiapas a finales del 
segundo milenio, México: Universidad de Ciencias y Artes 
de Chiapas/CESMECA, 2015. Un avance de esas historias 
regionales del CIESAS se encuentra en: Investigar, comprender, 
generar conocimiento. Los primeros 40 años de/ CIESAS, 
México: CIESAS/CONACYT, 2013. 


capítulos por estados, sino que estos deberían 
conformar sus propios colegios. Habría que 
revisar la legislación actual incluso tomando 
en cuenta que ha desaparecido el Distrito 
Federal. La descentralización del ceas a 
base de capítulos estatales, con sus propias 
directivas, es un planteamiento que habría 
que explorar en las actuales circunstancias 
en las que se encuentra la antropología como 
tal y en particular, la antropología social y la 
etnología. 

Lo cierto es que en algunos estados de la 
República existen representaciones gremiales 
semejantes al ceas, como en Yucatán, estado 
de México y Guerrero, pero los miembros 
del mismo que viven fuera de la Ciudad de 
México, no pueden actuar en términos locales 
además de las dificultades que representa 
asistir a las asambleas que se celebran en la 
Ciudad de México. Lograr su descentralización 
tendría un importante resultado en términos 
de nacionalizar realmente la vida gremial 
de los antropólogos y los etnólogos. Por lo 
menos, discutir de nuevo la posibilidad resulta 
importante en las actuales circunstancias que 
atraviesa el país. 

Me parece relevante sostener al ceas como 
uno de los organizadores y patrocinadores 
de los Congresos Nacionales de 
Antropología Social y Etnología, de los 
que se han celebrado tres versiones con 
resultados importantes. En el pasado, el 
ceas organizó amplias discusiones acerca 
de la práctica profesional de la antropología 
y de su enseñanza. Las reuniones a las que 
aludo fueron muy concurridas y algunos 
materiales se publicaron en revistas como 
Nueva Antropología. Es más, me parece 
importante que esos congresos contemplen 
su celebración en ámbitos distintos a los de 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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la Ciudad de México. Existen regiones del 
país en las que la antropología y la etnología, 
aunque tienen presencia, necesitan ser 
alentadas, como son los estados del norte 
del país. En esas latitudes, la presencia 
institucional de nuestras disciplinas 
apenas si está en proceso de consolidarse 
a través del ciESAS-Noreste o la Escuela 
de Antropología e Historia del Norte de 
México y de otras instituciones. En un 
contexto así, el alentar la vida gremial a 
través del ceas resulta importante. Con ello 
se ampliarían incluso las posibilidades de 
mejorar el financiamiento de las actividades 
del Colegio y mejorar programas como el 
de publicaciones. 

Me parece que el ceas puede contribuir 
en mucho a difundir los propósitos y 
contribuciones de la antropología social y de 
la etnología por medio de un bien diseñado 
programa de presentaciones de sus miembros 
en los diferentes ámbitos en los que se enseña 
la antropología a lo largo y a lo ancho del país. 
Es una idea que estuvo también presente en 
las primeras discusiones que originaron a la 
asociación. Se veía enaquellos momentos como 
una tarea relevante el que los antropólogos 
y las antropólogas miembros del ceas se 
presentaran ante públicos estudiantiles para 
animar la discusión haciendo una reflexión 
sobre sus propias trayectorias profesionales. 
Es una iniciativa que no ha logrado llevarse 
a cabo, pero que está latente. La vislumbro 
más importante a la luz de las relaciones 
internacionales que ha entablado el Colegio 
y de sus responsabilidades en organizaciones 
como la Asociación Latinoamericana de 
Antropología (ala). 

Hubo un tiempo en que la antropología 
—con sus ramas constituyentes— jugó un 
importante papel en los escenarios del país. 
Me refiero a las décadas de los años 1950- 


1980, en las que se discutió con gran vigor 
la política indigenista del Estado nacional, la 
cuestión del campesinado y de las identidades 
en un país plural. Hubo una actividad intensa 
que incluso llevó a confrontaciones no sólo 
entre los antropólogos críticos y el Estado 
nacional sino entre los propios antropólogos. 

Me parece que el ceas es precisamente 
la organización que está capacitada para 
revisar esa trayectoria de la antropología y 
contribuir a situar en dónde está el papel 
central de la disciplina en el país actual que 
es México. No abogo por la unanimidad 
sino por rehacer la discusión del quehacer 
antropológico en términos de la vida 
nacional, pero de la que realmente ocurre a 
lo ancho y a lo largo del territorio mexicano. 
Y, a partir de ahí, contextualizar el lugar de 
la antropología que se hace en México, en 
términos de sus relaciones internacionales, 
sobre todo, con América Latina. Es una tarea 
difícil pero posible. 

En ese tenor, me parece que una tarea 
pendiente es acercar a los antropólogos 
de México a Centroamérica, alentando la 
participación del ceas en los Congresos 
de Antropología de Centroamérica y 
promoviendo la presencia de la antropología 
que se hace en México en las universidades y 
centros de investigación centroamericanos. 

Así mismo, el ceas debería colocarse con 
mayor presencia en la reactivación de la 
llamada Redmifa, la más importante del 
país en términos de las organizaciones con 
las que cuentan los antropólogos. Activar 
de nuevo esta Red en cuyo contexto 
se discutían los planes de estudio, las 
nuevas instituciones de enseñanza, los 
intercambios académicos entre las diversas 
instituciones dedicadas a la docencia de la 
antropología, es una tarea que el ceas no 
debe eludir. 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


Por último, la promoción de un programa editorial propio vendría a otorgar al ceas una 
presencia no sólo nacional sino internacional. Para ello, se requiere una actividad de gestión 
intensa entre todas las instituciones que se dedican a la investigación y enseñanza de las 
disciplinas antropológicas así como con las instituciones de orden federal y estatal para reunir 
los recursos requeridos para una tarea de esta envergadura. 

El ceas es una institución prioritaria para la vida gremial y académica de los y las antropólogas 
de México. Si bien el contexto del país ha cambiado desde su fundación, la antropología sigue 
siendo una disciplina necesaria para la reflexión de los grandes problemas nacionales y el 
vislumbrar los caminos que nos lleven a superarlos. 

Ajijic, Jalisco. 28 de mayo de 2016. 


Bibliografía: 

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, AC. 30 30 Aniversario, México: Colegio de 
Etnólogos y Antropólogos Sociales, 2006. 

Fábregas, Andrés (2013) Investigar, comprender, generar conocimiento. Los primeros 40 
años del CIESAS , México. CIESAS/CONACYT. 

_(2015), Chiapas: Marcos institucionales de la antropología en Chiapas a finales del 

segundo milenio, México, UCACH/CESMECA. 

Medina, Andrés y Carlos García Mora (1983) La quiebra política de la antropología social en 
México . México, UNAM. 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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EL CEAS: 
40 Aniversario 


Cristina Oehmichen Bazán 
cristina.oehmichen@gmail.com 
Instituto de Investigaciones 
Antropológicas UNAM 


El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. (ceas) en sus 40 años de vida ha transitado por 
una crisis de fin de régimen y la reconfiguración de las relaciones que el Estado mexicano sostiene con 
la sociedad en general y con la población indígena en particular. Ello ha incidido de manera indirecta 
en la formación académica y en la incorporación de los antropólogos al mercado de trabajo, así como 
en los temas de investigación, en las preocupaciones teóricas y metodológicas y en las prácticas 
profesionales de los antropólogos. 

Fundado en 1976, el ceas nació en un contexto de efervescencia política, con una historia reciente 
que venía de cuestionar los cimientos de la antropología mexicana, particularmente por la sobre¬ 
determinación de la práctica antropológica por la acción indigenista del Estado. Ese fue un periodo en 
el que se definían nuevos parámetros para el quehacer antropológico y se discutía sobre el compromiso 
social de los antropólogos. El país acababa de vivir el auge y la represión al movimiento estudiantil de 
1968 que exigía la libertad de expresión y la excarcelación de los presos políticos. Aún más reciente 
era la represión hacia los estudiantes el 10 de junio de 1971. En 1976, año de fundación del ceas, 
diversas organizaciones estudiantiles y populares se reagrupaban, y los electricistas junto con otros 
sindicatos luchaban contra el control político del charrismo sindical. En diversos foros discutían los 
caminos a seguir y se hablaba de diversos temas: desde la pertinencia de participar en la apertura 
política ofrecida por el gobierno federal, hasta el papel del campesinado en el cambio social. En esa 
efervescencia política el movimiento indígena comenzaba a expresarse de una manera cada vez más 
clara y contundente en diversos países latinoamericanos, incluyendo a México. 

Poco antes de la fundación del Colegio se publicó un texto que daría un vuelco a la antropología, con 
un conjunto de ensayos bajo el título De eso que llaman Antropología Mexicana de Arturo Warman, 
Guillermo Bonfil, Mercedes Olivera, Margarita Nolasco y otros, publicado por la Sociedad de Alumnos 
de la enah. En él se cuestionaba la antropología hecha para servir a las políticas integrativas del Estado 
mexicano y sus instituciones. Se criticaba a una antropología sobre-determinada por el indigenismo 
que había colaborado tanto en los proyectos de desarrollo y de cambio cultural inducido, y que había 
participado en proyectos para el reacomodo de población por la construcción de grandes obras de 
infraestructura, como las carreteras y presas hidroeléctricas. 

Habían pasado también las recientes reuniones de Barbados I y II, cuyos acuerdos expresaban el sentir 
de los antropólogos latinoamericanos ante un indigenismo que planteaba la interrogación como única 
opción el que los indígenas dejaran de serlo para acceder al desarrollo. La década de los años setenta 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. Ü 2016 


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fue aquella en que los antropólogos hablaban de 
etnocidio para referirse a la política integrativa 
del Estado, la cual también sería cuestionada 
por un movimiento indígena latinoamericano 
que demandaba su derecho al uso y desarrollo 
de sus lenguas, culturas, tradiciones y formas de 
organización social. Los congresos indígenas de 
1974 y 1975 así lo expresarían. 

En estos 40 años, el país ha cambiado en muchos 
aspectos. La antropología se ha autonomizado 
de las políticas públicas llevadas a cabo por el 
gobierno federal. También ha diversificado 
sus temas y sujetos de estudio. Los estudios de 
antropología urbana, clase obrera, jóvenes y 
migrantes se multiplicaron. 

En la década de 1990, en tanto los antropólogos 
diversificaban sus temas de estudio, también eran 
testigos del auge del movimiento neozapatista 
cuyas demandas quedaron plasmadas en los 
diferentes comunicados del Ejército Zapatista 
de Liberación Nacional (ezln) y en las 
negociaciones de San Andrés Larráinzar. En 
esta década el gremio se sumó al apoyo hacia los 
zapatistas, y se vio involucrado de lleno en las 
discusiones que se venían gestando al interior 
de las organizaciones indígenas. Se hablaba 
sobre los derechos de los pueblos indígenas y 
de la necesidad de construir un proyecto de 
nación que diera cabida a la diversidad étnica 
y cultural del país. Una nación con un Estado 
multiétnico y multicultural donde hubiera el 
pleno reconocimiento a los derechos indígenas 
y su autodeterminación. Ello significaba el 
pleno reconocimiento a sus derechos sobre 
territorios, recursos naturales, lenguas, formas 
de organización social, participación política y 
proyectos de futuro. 

En el medio antropológico se debatía si los 
derechos de los pueblos indígenas a la autonomía 
deberían mantenerse en el ámbito comunitario 
o si había que propugnar por una autonomía 
regional que abarcara uno o varios municipios. 
También se discutía sobre la creación de una 


sexta circunscripción plurinominal, para que los 
pueblos indígenas estuvieran representados en 
las cámaras de diputados y de senadores. 

En 2003 desapareció el Instituto Nacional 
Indigenista (INI). Se llevó a cabo un proceso que 
había iniciado años antes con la transferencia de 
funciones institucionales hacia las comunidades 
y organizaciones indígenas y, posteriormente 
hacia las instituciones estatales y locales que 
supuestamente darían apoyo para el desarrollo 
de esta población. La acción indigenista del 
gobierno federal desaparecía en función de 
políticas públicas focalizadas hacia los más 
pobres, en donde el trabajo cotidiano en las 
comunidades de las otrora llamadas regiones de 
refugio indígena iba desdibujándose. 

Hoy, a 20 años de distancia, pareciera que 
esos debates sobre el análisis de la relación 
entre el Estado y los pueblos indígenas se han 
desvanecido, así como la exigencia para el 
cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés. 
Más bien el eje de las discusiones ha cambiado: 
hoy se discute sobre la apropiación de las 
tierras indígenas por parte de grandes empresas 
multinacionales, sea para la explotación minera, 
la construcción de presas, la instalación de 
hoteles, condominios y resorts en zonas que se 
han abierto al turismo y también de la llegada 
de empresas como Monsanto que atentan contra 
los recursos bióticos de los pueblos indígenas. 

No obstante, poco se ha reflexionado sobre 
el vacío dejado por el ini y sus centros 
coordinadores, cuyas funciones no siempre han 
sido asumidas por la actual Comisión Nacional 
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y, 
mucho menos, por los gobiernos estatales a 
los que se transfirieron funciones y recursos. 
Sin centros coordinadores ni delegaciones 
estatales, sin personal que labore en las más 
apartadas regiones indígenas del país, cabría 
evaluar qué ha sucedido con el denominado 
indigenismo de participación y con la llamada 
transferencia de funciones. 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


¿Será que ahora, con la transferencia de funciones 
a la sociedad se volvieron a fortalecer los viejos 
cacicazgos que reproducen las relaciones 
asimétricas neocoloniales? 

De alguna manera, el ini junto con otras 
instituciones federales creadas por el Estado 
benefactor, tales como conasupo, fertimex, 
cordemex, inmecafé, entre otras muchas, 
jugaban un papel de intermediación que tendía 
a regular los precios de garantía en las diversas 
regiones indígenas del país, jugando un papel 
redistributivo que ahora no se alcanza a ver. 
Prácticamente, este tipo de instituciones y 
empresas paraestatales desaparecieron en la 
década de 1990, sin que hayan sido reemplazadas 
por otras estructuras de mediación. 

En el periodo 2013-2015, la discusión sobre la 
relación entre el Estado y los pueblos indígenas 
no aparece como uno de los temas centrales 
en las discusiones entre los antropólogos. Ello 
se debe posiblemente, a que la discusión se ha 
desplazado a otros temas más puntuales, como 
son la expansión de la minería y del turismo 
en los territorios indígenas, los problemas de la 
violencia y la justicia. 

Aunado a ello, se ha dado con relativa abundancia, 
la discusión de temas más de corte simbólico, 
como los que tienen que ver con el cuerpo, las 
emociones, la educación, en un giro interesante 
hacia temas que han sido tratados por la 
psicología. En los últimos años, los antropólogos 
nos hemos aproximado con cierta timidez, al 
estudio de la violencia, la inseguridad pública y 
los efectos que tiene el crimen organizado sobre 
las comunidades rurales y urbanas. Otros temas 
de interés se refieren a la violencia de género, a 
las migraciones, al turismo y a las organizaciones 
juveniles, entre otros varios. 

La relativa poca presencia de los antropólogos en 
las discusiones sobre la relación entre el Estado 
y los pueblos indígenas llama la atención, sobre 
todo si consideramos que éstos temas fueron 


centrales a lo largo del siglo XX y aún en los 
primeros años del XXL 

Este fenómeno pudiera estar respondiendo a las 
siguientes condiciones: 

a) La salida de antropólogos de las instituciones 
encargadas de diseñar y promover la política social 
en las regiones indígenas. De alguna manera, el 
empleo de antropólogos en instituciones como 
el ini daba cabida a la reflexión y teorización 
sobre la práctica indigenista y el papel de los 
antropólogos en la promoción de proyectos de 
desarrollo. 

b) El abandono, por parte del Estado, de 
la política social tendiente a mejorar las 
condiciones de vida de la población indígena, 
al sustituirla por políticas focalizadas, 
dirigidas a grupos específicos que, por lo 
mismo, tienden a fragmentar a la población 
beneficiada. Desde hace ya dos décadas se han 
desarrollado programas dirigidos a sectores 
específicos, como las mujeres, o las madres 
solteras, a niños, a adultos mayores entre otros, 
que dan apoyos individualizados de corte 
clientelar. No se enfocan a apoyar programas 
de desarrollo productivo o de generar políticas 
redistributivas, sino de llevar a cabo actividades 
meramente asistenciales. Se trata de programas 
poco eficientes para combatir la pobreza, pero 
muy eficaces para generar clientela política y 
renovar la vieja práctica de la compra del voto. 

c) La aparición de nuevos actores sociales en los 
territorios indígenas que fueron abandonados a 
partir del retiro de las instituciones del Estado de 
diversas regiones del país, y sus espacios fueron 
ocupados no tanto por organizaciones de la 
sociedad civil, como se pregonaba en la década 
de los 90, sino por el crimen organizado. 

d) La desprofesionalización de la labor del y 
de la antropóloga a partir de su salida de las 
instituciones indigenistas. El antropólogo/a 
ahora está ausente de las instituciones 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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que llevan a cabo la política social y, en 
cambio está sobre-representado en el medio 
académico. Actualmente los antropólogos 
están relativamente ausentes de las 
instituciones encargadas de promover políticas 
de bienestar social, y más presentes en el medio 
académico. La multiplicación de posgrados y 
su financiamiento a través del sistema de becas 
Conacyt, ha sido una manera de aliviar un poco 
los problemas del desempleo, reencausado la 
labor de los antropólogos y de otros científicos 
sociales, hacia el trabajo académico. 

Este es el escenario en donde el Consejo 
Directivo del ceas para el periodo 2013-2015 
realizó su programa de trabajo organizando 
una serie de actividades para analizar estos 
problemas. Una de ellos fue un Foro para 
discutir la política pública, donde se observaba 
que programas como Progresa y Oportunidades 
habían contribuido a profundizar las diferencias 
y desigualdades de género al focalizar y 
fragmentar a sus sujetos de atención. También 
se discutió sobre las nuevas formas de racismo 
presentes en las instituciones encargadas de 
gestionar la política pública. Asimismo, en 
colaboración con la Universidad Veracruzana, 
realizó un coloquio sobre educación intercultural, 
en el cual participaron docentes de diversas 
universidades interculturales del país. 

Como resultado de diálogos y debates 
emprendidos, desde hace por lo menos dos 
décadas, y ante la diversificación de las fuentes 
de empleo como la contratación de antropólogos 
por parte de empresas de consultoría, de 
asociaciones civiles y otros, el ceas formuló 
desde 2010 una propuesta de Código de Ética 
desde la cual sus socios contaran con una 
plataforma mínima sobre las buenas prácticas 
que les permitiera hacer frente a los diversos 
dilemas éticos que suelen enfrentar en su práctica 
profesional. Dicho Código es una contribución 
del ceas de primera importancia pues ante 
la diversificación de fuentes de empleo, el 


incremento de la inseguridad y de la violencia en 
el país, los antropólogos y antropólogas del país, 
deben avanzar con claridad y en la construcción 
de consensos para dar respuestas gremiales 
a las nuevas condiciones de trabajo a las que 
se enfrentan. Esta es posiblemente una de las 
contribuciones de mayor trascendencia que 
impulsó y desarrolló el ceas con la participación 
de sus socios y de otros antropólogos, brindando 
así parámetros mínimos de buenas prácticas 
profesionales. Hasta hoy, este es el único código 
de ética con el que contamos los antropólogos 
en el país. 

Siguiendo en este sendero, durante el periodo 
2013-2015 el ceas promovió ante la Red 
Mexicana de Instituciones Formadoras de 
Antropólogos (RedMIFA) dicho Código 
de Ética, considerando que éste puede ser 
adoptado por las diversas instituciones 
formadoras de antropólogos, y adaptado a 
sus necesidades particulares. Se trata de una 
plataforma que puede ser de gran utilidad 
para regir las prácticas de los antropólogos al 
interior del medio académico y en la relación 
con las comunidades, grupos y personas 
con quienes entra en relación. Como era de 
esperar, esta propuesta también fue criticada 
por algunos colegas, que consideraron que 
dicho código debe ser vinculante, es decir, de 
uso obligatorio. La discusión sobre el carácter 
vinculante y no-vinculante de un código de 
ética y su implementación, está aun pendiente 
de darse. 

Hace 40 años, cuando el ceas se fundó, la 
discusión en torno a los códigos de ética no 
estaba presente en la agenda de discusión 
antropológica. Había valores compartidos, tales 
como devolver a las comunidades el resultado 
de la investigación antropológica (en forma de 
tesis o de libro) o evitar que la investigación 
pudiera dañar a las comunidades. Aunque el 
CEAS denunció las actividades encubiertas 
del Instituto Lingüístico de Verano, no llevó a 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. m 2016 


cabo una discusión a fondo sobre la ética del 
antropólogo en el trabajo de campo. Tampoco 
se cuestionaba la relación jerárquica que el 
antropólogo mantiene con sus “informantes” 
y, mucho menos, la visión androcéntrica que 
tiende a invisibilizar las desigualdades de 
género dentro y fuera de la academia y en las 
comunidades donde se lleva a cabo el trabajo 
antropológico. 

Hoy, el reconocimiento de los informantes en 
las investigaciones suele aparecer en muchos 
casos, en su calidad de coautores. 

Las actividades del ceas son, de alguna manera, 
un reflejo de los claroscuros de la actividad 
antropológica y de las condiciones por las que 
atraviesa el trabajo antropológico en el país. 
Entre los académicos, la participación colegiada 
se expresa en la organización de simposios y 
presentación de ponencias en los congresos 
nacionales e internacionales. 

En 2014, como uno de los compromisos asumidos 
por el Colegio desde 2010, el Consejo que 
Directivo que tuve el honor de presidir, se dio 
a la tarea de continuar organizando junto con 
otras instituciones antropológicas, el Congreso 
Nacional de Antropología. Así, en 2014 se efectuó 
el III Congreso Mexicano de Antropología Social y 
Etnología y, en 2015, tuvo lugar el IV Congreso de 
la Asociación Latinoamericana de Antropología, 
para cuyo éxito, la participación del ceas fue 
de primera importancia. Cabe destacar que en 
ambos congresos se contó con la participación de 
más de 1,300 ponentes. En el caso del Congreso 
Latinoamericano de Antropología, se tuvo la 
presencia de antropólogos de 42 países, donde los 
simposios fueron organizados por participantes de 
al menos dos países diferentes. La organización 
de este evento se pudo llevar a cabo gracias al 
trabajo de más de 140 organizadores de simposios 
de todo América Latina y el Caribe, además de la 
participación de las instituciones antropológicas 
del país, sobre todo las asentadas en la ciudad de 


México y lugares cercanos. Estas fueron el iia de 
la unam, el inah, la enah, la UAM-Iztapalapa, el 
CIESAS, el COLMICH, el COLSAN, la UIA, la UACM y, 
desde luego, el ceas. 

En el periodo 2013-2015 el ceas avanzó en la 
regularización su situación jurídica, con lo cual, 
su Consejo Directivo cuenta con reconocimiento 
legal. Además, se puso al día ante la Secretaría 
de Hacienda, con lo que ya cuenta con la 
posibilidad de expedir facturas. Con ello, su 
capacidad para apoyar en la gestión de recursos 
para la organización de eventos académicos, 
foros, congresos, la publicación de revistas y 
toda una serie de actividades que requieren del 
apoyo financiero, se facilita enormemente. 

Además de lo anterior, logró consolidar 
una presencia importante en los medios 
electrónicos, al contar con el boletín voceas, 
que de manera permanente y sistemática 
difunde los diferentes temas que pueden ser del 
interés de sus socios. Sin embargo, es necesario 
fortalecer la presencia del Colegio en esos 
medios, a través de su página Web. 

Finalmente, aunque no menos importante, es 
que el ceas inició el estudio sobre la situación del 
mercado de trabajo antropológico. Para ello creó 
una comisión intergeneracional con el objetivo 
de realizar un diagnóstico sobre el mercado de 
trabajo y el ejercicio de la antropología, con 
especial atención a la problemática laboral que 
enfrentan las jóvenes generaciones. Con ello se 
abrió a la discusión un tema de vital importancia 
para los antropólogos del país, pues permitirá 
formular una agenda de trabajo que incluya, 
entre otras cosas, la apertura de espacios de 
trabajo para el ejercicio de la profesión. 

Como pintan las cosas, se hace cada día más 
necesaria la acción colegiada de los antropólogos, 
tanto para contribuir a la definición de políticas 
públicas, defender espacios de trabajo y 
convertirse en un interlocutor y dar su opinión 
calificada sobre los más diversos problemas por 
los que atraviesa el país. 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. Ü 2016 


25 


La acción colegiada demanda de la participación de los antropólogos en la formulación de una agenda 
de trabajo que permita conjuntar los esfuerzos de quienes laboran en la academia y en otros espacios. 
Hablar de los 40 años de vida del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, Asociación Civil es 
referirnos a un colegio profesional en un país que ha cambiado. 

El México de ahora es muy diferente al que se tenía hace 40 años. En estas condiciones, los antropólogos 
necesitamos redefinir nuestras funciones y participación social, con el fin de posicionarnos en un 
diálogo ante diferentes actores y problemáticas sociales que demanda el país. Más allá de habernos 
convertido en hacedores de papers que día con día se exigen más en el medio académico, es necesario 
que los antropólogos y antropólogas hagamos un espacio en nuestra apretada agenda para la reflexión 
del papel político de la antropología ante los nuevos grandes problemas nacionales. 


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Repensar y enlazar las 
antropologías de América Latina 
desde la Asociación Latinoamericana 
de Antropología (1990-2016) 


Laura R. Valladares de la Cruz 
lauravalladares. delacruz@ gmail. com 
Departamento de Antropología 
UAM-Iztapalapa, México 


A lo largo de sus veinticinco años de existencia, la Asociación Latinoamericana de Antropología (ala) 
ha tenido un papel significativo para articular a las antropologías que se han desarrollado en América 
Latina y el Caribe. Ha sido uno de los espacios de reflexión teórica privilegiados en donde se ha debatido 
sobre las particularidades y la identidad de una antropología latinoamericana frente a las antropologías 
metropolitanas, lo que ha conllevado a la discusión sobre lo que son y cuáles serían las características de 
las denominadas antropologías periféricas y/o las antropologías del Sur. 

La continuidad de ala ha sido compleja en virtud de las dificultades para mantener una comunicación 
fluida y conformar redes o grupos de trabajo que logren mantenerse a lo largo de los años, sin embargo, 
en la última década la Asociación ha convocado a congresos trianuales lo que le ha permitido ampliar 
su presencia y ser un espacio privilegiado para el debate epistemológico y sobre las praxis de la 
antropología contemporánea en nuestro continente. 

Los congresos nos han brindado la oportunidad de conocer las investigaciones en marcha, los temas 
novedosos que muchos jóvenes están trabajando, así como la posibilidad de debatir propuestas de 
solución para los inmensos problemas que recorren de forma endémica a nuestras naciones. Asimismo, 
conocer los nuevos campos laborales para los y las antropólogas, así como su incidencia, lo que es muy 
importante. De tal forma que la celebración de Congresos convocados por la ala son una oportunidad 
inigualable para avanzar en estos objetivos, pues nos han permitido documentar los retos de la 
investigación contemporánea, encontrarnos, reconocernos, leernos, debatirnos, disentir y reivindicar 
nuestras antropologías, lo que es sin duda un esfuerzo loable que esperamos se prolongue por muchas 
décadas más. 

Los orígenes de la Asociación Latinoamericana de Antropología 

La Asociación Latinoamericana de Antropología se constituyó en abril de 1990 en el contexto de la XVII 
reunión de la Asociación Brasileña de Antropología (aba), celebrada en Santa Catarina, Florianópolis, 
Brasil. Aunque el esfuerzo por formar la Asociación tiene importantes antecedentes, por lo menos de 
una década atrás, pues en el año 1979 tuvo lugar una reunión en Cocoyoc, estado de Morelos, México, 
que bajo el patrocinio del Departamento Cultural de la Organización de Estados Americanos (oea) y el 
Instituto Indigenista Interamericano (m) convocó a un grupo de antropólogos y arqueólogos de Brasil, 
Argentina, Bolivia, Canadá, Colombia, Ecuador, Guatemala, Jamaica, México, Nicaragua, Panamá, Perú 
y Venezuela, con el objetivo de evaluar la situación de la disciplina, vincular a los profesionales de la 
antropología y analizar su papel en los procesos de desarrollo. 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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En esa reunión se reconoció que existía un gran 
desconocimiento acerca de lo que investigaban y 
sobre los campos de trabajo de los antropólogos, a 
pesar de las proximidades geográficas e históricas, 
lo que mostraba la necesidad de un acercamiento 
y emprender un esfuerzo de cooperación e 
intercambio académico. Como resultado de ese 
encuentro, se acordó formar una asociación de 
antropólogos y arqueólogos de América Latina y 
el Caribe y se nombró para iniciar esta tarea a los 
antropólogos mexicanos Guillermo Bonfil Batalla, 
entonces director del Centro de Investigaciones 
Superiores del Instituto Nacional de Antropología 
e Historia (cis-inah) 1 junto con Félix Báez 
entonces director del Instituto Indigenista 
Interamericano (m) (Valladares, en prensa). 

Otras tres reuniones fueron significativas 
para lograr ese cometido, la primera realizada 
en el año 1986 en el marco del “Seminario 
Latinoamericano de Antropología” realizado en 
Brasilia. En ese seminario se creó el Grupo de 
Trabajo sobre Identidades en América Latina, 
que se integró al Consejo Latinoamericano 
de Ciencias Sociales (clacso) 2 y ha tenido 
un papel significativo en el debate acerca de 
las antropologías latinoamericanas, como 
comentaremos más adelante. Un poco después, 
en 1988, la profesora María Manuela Carneiro 
da Cunha, siendo presidenta de la aba tomó 
la iniciativa de realizar, en el ámbito de la 
Reunión Brasileña de Antropología de ese año, 
una reunión de presidentes de las Asociaciones 
Latinoamericanas de Antropología, la cual 
se constituyó también en una oportunidad 
para avanzar en las propuestas de lo que sería 
la futura ala. Finalmente también en el año 
de 1988, en Quito, Ecuador, tuvo lugar la 

1. En la actualidad el Centro de Investigaciones y Estudios 
Superiores en Antropología Social (CIESAS). 

2. CLACSO es una institución internacional no-gubernamental 
con status asociativo en la UNESCO, creada en 1967. 
Actualmente, reúne 432 centros de investigación y posgrado 
en el campo de las ciencias sociales y las humanidades en 26 

países de América Latina, Estados Unidos, Canadá, Alemania, 
España, Francia y Portugal. Para mayor información sobre 

CLACSO véase: http://www.clacso.org.ar/institucional/que_ 
es_clacso.php?s = 2&idioma =, consultado 2 de agosto de 
2015. 


segunda reunión del Grupo sobre Identidades 
en América Latina y los asistentes acordaron 
llevar la propuesta de creación de la asociación 
a sus respectivas asociaciones nacionales. Para 
1989, George Zarur, coordinador del Grupo de 
Trabajo, planteó al presidente entrante de la aba, 
Antonio Augusto Arantes, retomar la propuesta 
de creación de ala y con su anuencia se iniciaron 
los trabajos de preparación de sus estatutos, 
hasta que finalmente al año siguiente, 1990, 
se cristalizó la constitución de la Asociación 
(Boletín Plural: 1992). 

En la reunión constitutiva estuvieron destacados 
antropólogos, entre ellos Guillermo Bonfil 
Batalla, junto con Myriam Jimeno, de Colombia, 
José Del Val, Teresa Rojas, Raúl Nieto y Lourdes 
Arizpe, de México, ésta última era en ese 
momento la Presidenta de la Unión Internacional 
de Ciencias Antropológicas y Etnológicas (iuaes 
por sus siglas en inglés), de Argentina Roberto 
Ringuelet, Leopoldo Bartolomé y Ana María 
Gorosito, el presidente de la Asociación Brasileña 
de Antropología Antonio Augusto Arantes 
Neto y George Zarur, entre otros antropólogos 
brasileños. La Asociación fue concebida como 
una entidad sin fines políticos, partidarios ni 
religiosos, cuyo objetivo sería congregar a los 
antropólogos latinoamericanos y caribeños 
para promover el desarrollo de la antropología, 
el intercambio de ideas, el debate de problemas 
urgentes y la defensa de los intereses comunes. 3 

A lo largo de sus 25 años de existencia ha 
estado dirigida por destacados antropólogas y 
antropólogos latinoamericanos: Guillermo Bonfil 
Batalla, quien fuera su primer Presidente (1990- 
1993); 4 el brasileño Roberto Cardoso de Oliveira 
fue el segundo presidente (1993-1996), figura 

3. Para su administración se conformó un Consejo de 
Representantes, compuesto por el Presidente, un vicepresidente, 
un tesorero y cinco vicepresidencias regionales (México y 
Centroamérica, Cono Sur, Colombia y Venezuela, Andina y Brasil). 
Su conformación es interesante porque tendría tres diferentes 
tipos de socios, institucionales, individuales y correspondientes, 
estos últimos se refieren a los antropólogos no latinoamericanos 
pero que realizan investigación en la región, véase Estatutos de 
ALA (1990). 

4. Aunque lamentablemente no pudo concluir con esta 
encomienda pues falleció inesperadamente en 1992. La 
Asamblea de socios decidió nombrarlo presidente vitalicio 
en honor a su trayectoria en la antropología y su papel para 
extender los lazos entre las comunidades académicas de 
latinoamericanos y latinoamericanistas. 


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igualmente destacada; la tercera presidencia 
correspondió al antropólogo ecuatoriano 
Segundo Moreno Yáñez (1997-2000); la cuarta 
la encabezó la antropóloga chilena Milka Castro 
Lucic (2000-2005); mientras que la quinta 
presidenta fue la antropóloga mexicana Ana 
Bella Pérez Castro (2005-2008). 

A partir de entonces se decidió que la presidencia 
de ala estaría encabezada por un antropólogo del 
país sede en donde se realizarían los congresos 
trianuales que la asociación acordó. Con este 
acuerdo se inició una nueva fase organizativa que 
se mantiene hasta hoy en día, aunque habrá que 
reconocer que tampoco ha sido sencillo, pues si 
bien se han realizado cuatro Congresos, siempre 
continúa siendo el talón de Aquiles de la Asociación 
mantener una comunicación fluida con sus socios, 
mantener activo al Consejo de representantes más 
allá de la organización del Congreso. Con todo, 
se han realizado ya cuatro eventos, el primero en 
Rosario, Argentina (2005) bajo la presidencia 
de Edgardo Garbulsky, el segundo en Costa 
Rica (2008) encabezado por Rolando Quesada, 
el tercero en Chile (2012) encabezado por el 
entonces presidente del Colegio de Antropólogos 
de Chile Luis Campos y el cuarto realizado en 
la ciudad de México (2015) bajo la batuta de 
Cristina Oehmichen, presidenta del CEAS. El V 
tendrá lugar en 2017 en la Universidad Javeriana 
de Bogotá, Colombia y estará encabezado por 
Eduardo Restrepo. 

El debate sobre las Antropologías periféricas 
frente a las antropologías metropolitanas o 
hegemónicas 

Decía ya que uno de los intereses 
fundamentales de ala fue abrir el fructífero 
debate epistemológico sobre las antropologías 
latinoamericanas. Se trataba de un proyecto 
académico político que reivindicaba no 
solamente la pertinencia de conocer la 
trayectoria de las antropologías de la región, 
reflexionar sobre las particularidades de las 
antropologías nacionales, así como debatir sobre 
la existencia de una identidad disciplinaria 


regional. Pero además estaban interesados en 
discutir cuál era su incidencia en los grandes 
problemas que aquejaban a nuestras sociedades. 

Ahora bien, el rico debate sobre las antropologías 
periféricas o no metropolitanas conllevaba la 
necesidad de entablar una reflexión teórica 
desde la periferia latinoamericana, buscando 
descentrar los parámetros teóricos fundacionales 
de la antropología anglosajona que hegemonizaba 
no solamente la formación de los antropólogos, 
sino también los modelos interpretativos. 

Desde esta perspectiva, Roberto Cardoso de 
Oliveira (1992:4-6) hablaba de recuperar la 
dimensión universalista de la antropología 
“en el sentido de recobrar su carácter como 
ciencia planetaria” frente a la noción de 
antropología internacional que aludía a la 
producción de las antropologías del hemisferio 
norte, especialmente la anglosajona. En este 
camino existía ya un sendero andado desde 
los años setenta en que empezó a abrirse paso 
una antropología crítica, que en México tuvo 
su primera expresión en la publicación del 
libro titulado De eso que llaman antropología 
mexicana, que abordó el vínculo entre la 
disciplina, su ejercicio y la ciudadanía. Sus 
autores, denominados desde entonces como los 
cinco magníficos de la antropología mexicana, 
Guillermo Bonfil, Margarita Nolasco, Enrique 
Valencia, Mercedes Olivera y Arturo Warman, 
dedicaron sus reflexiones a debatir sobre la 
necesidad de una participación crítica de los 
antropólogos ante los procesos socioculturales 
responsables de las desigualdades sociales. En 
este contexto se preguntaban ¿sobre qué base 
podría establecerse un nuevo proyecto válido 
para la disciplina?. Estos cuestionamientos 
aludían o conllevaban a una deliberación sobre 
la identidad de la antropología en América 
Latina. Los antropólogos expresaron una dura 
crítica a la antropología de Estado, es decir su 
vínculo con la política indigenista y su carácter 
neocolonialista. 


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29 


Esta autocrítica que recorrió América Latina, 
también floreció en otras latitudes, por ejemplo en 
1978 el antropólogo egipcio H. Fahim, organizó 
en Burg Wallenstein, Austria, el seminario 
Indigenous Anthropology en Non-western 
countries y, en 1983, la revista sueca Ethnos 
dedicó un número a discutir la formación de las 
antropologías nacionales bajo el título de The 
Shaping of Nacional Anthropoíogies, coordinado 
por dos antropólogos de la universidad de 
Estocolmo, T. Gerholm y U. Hannerz. Lo 
que daba cuenta del desbordamiento de las 
preocupaciones sobre la naturaleza de lo que se 
llamarían antropologías indígenas o periféricas. 

Así mismo, vale la pena señalar que la constitución 
de la Asociación respondía igualmente a varias 
problemáticas sociales existentes en la región, 
por ejemplo, preocupaba a los antropólogos 
la situación que estaban viviendo los pueblos 
indígenas por las invasiones a sus territorios y por 
los daños ambientales ocasionados por diversos 
proyectos extractivos o de infraestructura, que 
bajo la égida del discurso desarrollista, estimulaba 
inversiones públicas y privadas, y que desde hacía 
varias décadas afectaban los ecosistemas, y con 
ello, los derechos de la población indígena. 

En esta senda los seminarios realizados en 
la Isla de Barbados, en 1971 y 1977, bajo la 
temática de La Fricción Interétnica en América 
del Sur y que fue continuada en una tercera 
reunión, realizada en Río de Janeiro, Brasil en 
1993, concluyeron con sendas declaraciones 
en las que los asistentes se posicionaban como 
antropólogos latinoamericanos que además de 
analizar la situación prevaleciente, denunciaron 
las reiteradas violaciones de los derechos 
fundamentales de los pueblos indígenas de 
América y, en consonancia, expresaban su 
apoyo a los procesos de movilización indígena 
ascendentes en todo el continente. Asimismo, 
expresaron su compromiso con una ciencia que 
apoyara con sus conocimientos a los procesos de 
liberación indígena. 


En este mismo tenor, pero desde una postura 
marxista, el Consejo Latinoamericano de Apoyo a 
la Luchas Indígenas (clali), creado en México en 
1980, denunciaba las políticas contrainsurgentes 
y la violencia en diferentes etnoregiones del 
continente, que demandaban un posicionamiento 
y respuestas desde la academia. Esta es una 
particularidad de las antropologías periféricas, 
manifestar su compromiso con sus propias 
realidades nacionales. 3 

Desde el ámbito de la producción académica, los 
antropólogos agremiados en la ala consideraron 
que una de las formas para estrechar y fortalecer 
los aún incipientes lazos académicos era crear redes 
de investigación sobre la producción antropológica 
latinoamericana y ello podría facilitarse a través 
de la novel Asociación. Otro de los puntos 
neurálgicos de debate consistía en discutir las 
condiciones de trabajo de los antropólogos en los 
diferentes países del área. Tema que por cierto 
sigue siendo uno de los hilos conductores de las 
antropologías contemporáneas, en el marco de las 
políticas pos-neoliberales, que han conllevado a 
un proceso de precarización de las condiciones de 
trabajo en todos los sectores sociales, mismo que 
también afecta a la antropología. 

De esta forma estaban puestas a debate las grandes 
preocupaciones de la antropología latinoamericana, 
de una disciplina que nació y se conformó 
estrechamente ligada a sus proyectos nacionales. 
Otra de sus singularidades es el haber transitado, y 
casi desaparecido, en los años en que las dictaduras 
militares recorrieron el cono sur del continente 
durante los años setenta y ochenta del siglo XX. 
Primero las dictaduras y luego los complejos 
procesos para transitar a la democracia, en el marco 
de modelos económicos que han reproducido 
la desigualdad y la exclusión, han delineado el 
quehacer y la teorización de las ciencias sociales en 
América Latina y, por supuesto, de la antropología. 

5. Véase, Valladares, Laura (1995), «Los estudios antropológicos 
sobre movimientos indígenas en México, 1975-1995», en 
Inventario Antropológico, UNAM, México, 1995. 


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En cuanto a los espacios de debate sobre las 
antropologías periféricas podemos ubicar por lo 
menos tres expresiones, la primera configurada 
por el equipo encabezado por George Zarur, 
quien desde Brasil, coordinó el grupo de trabajo 
sobre Identidades en América Latina, cuyo 
antecedente fue el seminario Antropología 
Latinoamericana, que organizó en Brasilia en 
junio de 1987, con el fin de iniciar un proceso de 
intercambio intelectual entre los antropólogos 
de la región. 

La idea de organizar este seminario surgió 
durante la Asamblea General del Instituto 
Panamericano de Geografía e Historia (ipgh), 
que se celebró en Río de Janeiro en 1984. Así, un 
grupo de especialistas latinoamericanos fueron 
convocados a lo largo de los siguientes quince 
años a distintos simposios y mesas redondas 
realizadas en diferentes congresos, organizados 
en el marco de la reuniones de la aba en Brasil, 
como en otros Congresos, como el Colombiano 
de Antropología. Como resultado de esos debates 
se publicaron cuatro libros colectivos en donde 
el grupo de antropólogos participantes han 
debatido las particularidades del quehacer de 
nuestra disciplina, en temas como la identidad, 
la región, etnia y nación en América Latina, la 
violencia, entre los más importantes. 6 

Otra de las vetas de esa reflexión se ha cohesionado 
alrededor de lo que se ha denominado 
Antropologías del Sur propuesta por Esteban 
Krotz (2005), quien afirma que las antropologías 
del Sur no son reductibles a meras extensiones 
o réplicas de un modelo antropológico original. 
Más bien, afirma que nos encontramos ante 
formas de generar conocimientos antropológicos 
que tienen características particulares. 


6. En la bibliografía incorporamos algunos de los textos sobre 
el debate de las antropologías latinoamericanas a partir de la 
revisión elaborada por Margarita Serje, bajo el título: Bibliografía 
introductoria a las antropologías latinoamericanas, publicada 
en la Revista Nuevo Mundo. Mundos Nuevos, disponible en: 
http://nuevomundo.revues.org/427837lang = es - tocfrom2n1, 
consultado 25 de mayo de 2016. 


De manera independiente de las peculiaridades 
nacionales y regionales, presentes a lo largo y 
lo ancho de América Latina, una breve mirada 
a la antropología del llamado subcontinente 
nos permite reconocer la dimensión y la 
profundidad de esta diferencia. Krotz encuentra 
cuatro distinciones fundamentales entre ambas 
antropologías, la primera que salta a la vista 
entre la antropología clásica respecto de la 
que se practica en el Sur es que en el ámbito 
de esta última los estudiosos y los estudiados 
son ciudadanos del mismo país. Esto no es, 
obviamente, una cuestión de geografía, aunque 
en muchas ocasiones la cercanía física entre el 
lugar donde se recoge la información empírica 
y los lugares donde se analizan estos materiales, 
se discuten y publican los resultados de la 
investigación, resulta ser significativa. En este 
sentido es entendióle que se haya creado un 
vínculo entre intereses profesionales e intereses 
sociales y políticos muy diferente que el que puede 
darse en el caso de un investigador visitante con 
respecto al grupo social que estudia durante un 
tiempo. En este mismo sentido del vínculo entre 
ciudadanía y antropología, Myriam Jimeno 
ubica la particularidad de nuestra disciplina. 7 

Una segunda particularidad está referida a las 
conceptualizaciones de ciencia y de ciencia 
social, pues un aspecto crucial que distingue 
a la mayoría de los países del Sur de los países 
originarios de la antropología es la valoración 
social del conocimiento científico en general y 
del conocimiento antropológico en particular. 
Mientras que la dominancia económica, política 
y militar de los últimos se basa de modo creciente 
en la creación de conocimientos (y el control 
sobre los mismos), en los países del Sur no sólo 
se importa la mayoría de los conocimientos 
científicos y tecnológicos considerados útiles, 
sino que incluso se sustituyen o se ignoran 
los conocimientos localmente generados y se 
bloquea su producción (Krotz, 2005:166). 

7. Véase el artículo de Jimeno publicado en este Boletín. 


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La tercera diferencia tiene que ver con la forma 
en que se vive y asume la alteridad, pues entre 
las antropologías hegemónicas y las del sur, ha 
sido diferente. La ciencia que se originó como 
parte de un esfuerzo intelectual y social de 
una determinada civilización para comprender 
con los medios cognitivos entonces disponibles 
una clase particular de relación entre culturas 
y civilizaciones. Positivismo y neopositivismo, 
cientismo y empirismo, han contribuido de 
manera importante a evitar la pregunta por la 
posibilidad de “usar” o “aplicar” la antropología 
en otras civilizaciones, para comprender otro tipo 
de contactos culturales y para comprenderlos 
desde otra perspectiva. El carácter aplastante del 
proceso de difusión de la antropología ha hecho 
lo suyo, (Krotz, 20015). 

Otra distinción se vincula con el tratamiento 
antropológico de la alteridad sociocultural que se 
realiza a partir y desde una cultura determinada. 
Por estas particularidades, Krotz afirma que es 
pertinente hablar en plural, de Antropologías 
del Sur, porque son tanto o más polifacéticas 
como las diferentes escuelas o corrientes que se 
conocen de la antropología del Norte. Empero, 
al igual que esta última, comparten determinadas 
características. Éstas distan de ser claras aun, pero 
naturalmente tienen que ver con la calidad de 
haber sido el objeto tradicional de la antropología 
original y con la división más profunda del mundo 
actual en dos esferas actualmente contrapuestas, 
el Norte y el Sur. 

La cuarta característica sería la búsqueda de 
sus antecedentes propios. Búsqueda que inicia 
en la segunda mitad del siglo XX, en la cual 
muchos de los trasplantes de las antropologías 
del norte empezaron a revelarse como raíces, 
como formas de vida antropológica en la que 
se combinan de modo diverso, influencias 
provenientes de la larga discusión antropológica 
noratlántica con esfuerzos de comprensión 
de la diversidad cultural generados en el seno 


de culturas diferentes. (Krotz, 2005). 8 Estos 
serían los ejes discursivos y las características 
fundamentales del debate antropológico 
en nuestra América Latina, a partir de los 
cuales se han realizado distintas reflexiones 
epistemológicas o caracterizaciones, como la 
propuesta por Gustavo Lins Ribeiro cuando 
habla de cosmopolíticas en antropología, o las 
antropologías disidentes sobre las que reflexiona 
Eduardo Restrepo, entre otras propuestas. 

El papel del ceas en la continuidad de ala 

Por último, en este apartado me gustaría 
resaltar el papel que ha jugado el Colegio de 
Etnólogos y Antropólogos Sociales AC (ceas) 
en el fortalecimiento y la continuidad de la 
Asociación Latinoamericana de Antropología, 
pues por un lado, no está de más señalar que 
la representación de cada país ante ala está 
encabezada por Colegios, Asociaciones e 
instituciones antropológicas. En el caso de México, 
esta representación ha recaído en el ceas por ser 
el colegio profesional con mayor continuidad 
y presencia en el ámbito nacional, muestra de 
ello es que ahora estamos festejando su cuarenta 
aniversario. La otra representación mexicana 
la encabeza la Red Mexicana de Instituciones 
Formadoras de Antropólogos (RedMIFA), que 
agremia a 31 diferentes instituciones. De tal 
forma que desde que se constituyó la asociación, 
el ceas ha tenido una participación muy activa, 
ya sea encabezando grupos de trabajo, apoyando 
la comunicación entre los representantes de 
colegios latinoamericanos o proponiendo 
alternativas novedosas de vinculación, que van 
desde difundir la producción antropológica 
latinoamericana, como una forma de descentrar 
o reducir la dependencia de la producción 
académica de las antropologías noratlánticas, así 
como para recuperar, difundir, conocer y leer la 
producción antropológica latinoamericana. En 

8. Vinculada con esa propuesta se ha recuperado el proyecto 
primigenio de ALA de trabajar en las historias de las 
antropologías Latinoamericanas, cuyos primeros resultados 
han sido publicados en dos números temáticos de la revista 
Alteridades del Departamento de Antropología de la UAM- 
Iztapalapa en México. 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


este contexto, por ejemplo, el CEAS y el Instituto 
de Investigaciones Antropológicas de la unam 
encabezaron el IV Congreso de la ala en la ciudad 
de México el pasado mes de octubre de 2015. 
También con miras a resguardar la memoria de 
la Asociación, el ceas asumió el compromiso de 
rescatar su archivo histórico, recuperamos casi 
toda la documentación existente, las memorias, 
publicaciones (cinco números del Boletín Plural), 
informes y declaraciones de cada congreso, 
entre lo más importante. Esta documentación se 
encuentra resguardada en los archivos del ceas. 

También como ceas-ala, el Colegio participa en 
la Red Mundial de Asociaciones de Antropología 
(wcaa), que también ha tenido un papel 
fundamental para vincular a las antropologías 
mundiales. Lo mismo ha ocurrido en lo que 
corresponde a la representación mexicana ante la 
Unión Internacional de Ciencias Antropológicas 
(iuaes), lo que ha sido posible gracias al interés 
y constancia de destacados antropólogos 
mexicanos que, a su vez han sido socios del 
ceas, desde los que ya no están con nosotros 
como Guillermo Bonfil, Arturo Warman y Ángel 
Palem, como muchos otros muchos que han sido 
y son puntales en la antropología mexicana. 

Nuestro reconocimiento para todos, enhorabuena 
para nuestro Colegio en su cuarenta aniversario y 
a la Asociación Latinoamericana de Antropología 
en sus primeros veinticinco años. 

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Red de Antropologías Mundiales-World 
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(en prensa). 

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9. Estas referencias fueron tomadas del trabajo de Margarita 
Serje, en cual también puede consultarse una selección de 
textos sobre cada país de América Latina. 


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10-31. 

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Editora da Unicamp. 

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Sao Paulo: Editora Unesp. 

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Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical 
Categories”, Cultural Anthropology. Vol. 11(1): 51- 
86 . 

Degregori, Carlos Iván y Sandoval, Pablo (eds), 
(2008), Saberes Periféricos. Ensayos sobre la 
antropología en América Latina. Lima: IEP-IFEA. 

De la Cadena, Marisol (2008), “La producción 
de otros conocimientos y sus tensiones: ¿De una 
antropología andinista a la interculturalidad?” 
en Degregori, Carlos Iván y Sandoval, Pablo 
(eds), Saberes Periféricos. Ensayos sobre la 
antropología en América Latina. Lima: IEP-IFEA, 
pp. 107-152. 

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de otro modo: El programa de investigación de 
Modernidad/colonialidad latinoamericano”, Tabula 
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35 









La antropología en América Latina y 
la crisis del pensamiento crítico 


Myriam Jimeno 
msjimenos@unal.edu. co 
mjimenos@gmail.com 
Universidad Nacional de Colombia 


Quisiera partir de dos hechos recientes para introducirme al tema de las particularidades de la 
antropología latinoamericana. El primero es muy posible que todos ustedes lo conozcan y que hayan 
compartido conmigo la sensación de incredulidad en el primer momento, seguida de cierta amarga 
confirmación de tumores y rumores. Se trata de la noticia dada, entre otros, por el boletín electrónico 
The Times Higher Education de septiembre del 2015, que registra la exhortación del ministro japonés 
de educación a 60 universidades del Japón para que tomen pasos activos para abolir las ciencias 
sociales y humanidades y convertirlas en áreas que atiendan mejor las necesidades de la sociedad. Esto 
hace parte del interés del primer ministro Abe de promover vocaciones educativas más prácticas y que 
anticipan mejor las necesidades de la educación. 

Según el journal esta decisión tiene que ver con presiones financieras en las universidades dado el declive 
del número de estudiantes debido, a su vez, al descenso en las tasas japonesas de natalidad. Ironías de 
la vida que una causa sociológica como la baja natalidad provoque que, de inmediato, 26 universidades 
anunciaran que recortarían o terminarían con programas en disciplinas sociales, incluyendo derecho y 
economía. No obstante, las prestigiosas universidades de Tokyo y Kyoto, anunciaron que no cumplirán 
las demandas del gobierno. Un comentarista añadió: “se necesita que esto pase aquí (E.U.) y en todas 
partes. Las liberal arts le han hecho un daño irreparable a nuestra sociedad”. Según él, por trabajar 
sobre opiniones, creencias y valores con pretensiones de ciencia y experticia, y entrometerse en la 
sociedad: “necesitamos libertad para criar a nuestros hijos sin la intervención de expertos”. No puede 
tener más razón Martha Nussbaum (2010) en Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita las 
humanidades cuando se alarma por el futuro de la democracia con el ataque y la erosión de las ciencias 
sociales y humanidades. 

El otro hecho es más particular, pero no es menos indicativo, y ocurrió hace unos meses en Bogotá, 
durante el mayor evento de difusión de la producción intelectual: la feria del libro de Bogotá. Me sentí 
personalmente interpelada, pues en esa feria presentaba al público el libro Después de la masacre: emociones 
y política en el Cauca indio (2015), realizado en coautoría con Daniel Varela y Ángela Castillo. Mientras 
realizábamos la presentación pública en un auditorio, con un público notoriamente universitario, atento 
y moderado, en una tienda al aire libre un joven de 21 años luchaba para que la multitud que quería 
escucharlo no derribara su auditorio. Est e fenómeno youtuber, como lo calificó la prensa, fue el éxito de la 
feria. Contaba con 4, 975.000 seguidores de su video de cuatro minutos, en el que revelaba su identidad 
sexual; era un top social media influencer, según dijeron los medios. 


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No revelo el modesto número impreso de nuestro 
libro, pero les cuento que le dedicamos varios años 
de trabajo de campo a la investigación con un 
grupo de víctimas de desplazamiento forzoso en el 
sur de Colombia. Nos concentramos en el proceso 
por el cual superaron la situación traumática 
y cómo fueron capaces de crear una nueva 
comunidad, acudiendo a un conjunto de acciones 
político-culturales. Nada de top social media 
influencer. ¿Podría ser esta una buena muestra 
del triunfo de la era de las técnicas masivas de 
comunicación y del retroceso de los intelectuales 
humanistas y los científicos sociales? ¿Tenemos 
alguna función en estos tiempos? ¿Cuál? ¿Son 
inútiles las ciencias sociales y las humanidades 
en el mundo de las ciencias duras y la tecnología? 
¿Podremos sostener su enseñanza en los centros 
de educación superior donde compiten por 
recursos escasos con los campos que se supone 
son el sustento del desarrollo económico? En un 
contexto mundial de énfasis en presupuesto para 
la enseñanza de disciplinas técnico científicas, 
¿tiene la antropología algún futuro? 

Estos interrogantes han sido abordados por 
filósofos y muchos otros pensadores desde 
tiempo atrás y muchos han afirmado la derrota 
y el ocaso del intelectual humanista frente al 
técnico como señal de los tiempos modernos. 
En fechas recientes la filósofa Martha Nussbaum 
(2010), alarmada por la ola norteamericana 
de desprecio hacia las humanidades, escribió 
afirmando que lo que se pone en peligro con esta 
tendencia es el futuro de la democracia. Muchas 
otras voces reclaman en el mismo sentido. 

Quisiera traer a esta discusión mi propuesta de 
la relevancia del investigador-ciudadano como 
marca de estilo de la antropología practicada 
en América Latina y como horizonte de trabajo 
para la reafirmación del pensamiento crítico en 
la antropología y las ciencias sociales en América 


Latina. También porque creo que es un buen 
antídoto para sobrepasar el escepticismo sobre la 
utilidad de las ciencias sociales y la reafirmación 
de su relevancia frente a los conflictos del mundo 
contemporáneo. 

La Era de la técnica y la crisis 

Es vieja la inquietud sobre la crisis que provoca 
la Era de la Técnica y la han abordado filósofos 
latinoamericanos como el colombiano Danilo 
Cruz Vélez (2008). Para él vivimos una crisis 
relacionada con el predominio de la técnica y 
este es el gran tema de nuestro tiempo, pues de su 
solución depende el destino del hombre sobre la 
tierra (Sierra y Cruz, 2015:82). Dice Cruz Vélez 
que Oswald Spengler fue el primer filósofo que 
habló de la crisis de la época moderna y propuso 
un fracaso definitivo de la cultura occidental. Su 
libro se publicó en 1918, al final de la primera 
gran guerra, bajo el influjo del pesimismo de la 
derrota alemana. Su tesis sobre el hundimiento de 
occidente 1 pronto quedó desdibujada por nuevos 
impulsos creativos en las artes, la filosofía, las 
ciencias sociales y, por supuesto, en las ciencias 
físico matemáticas y las técnicas. 

No obstante, continúa y se profundiza el 
predominio de la técnica, de manera que esto nos 
convierte, en palabras de Cruz Vélez, en la época 
de la técnica. Se agudiza el sentimiento de pérdida 
de control del hombre sobre sus productos y se 
recobra la idea de la crisis. Esa crisis se manifestaría 
en que ya no interesa la trama compleja de la 
realidad, su filigrana, si no su control y medición. 
Renace el pesimismo, es el ocaso del intelectual, 
que perdió su interlocutor que eran las clases 
medias ilustradas, pues fueron suplantadas por 
masas de consumidores a quienes no les interesa la 
verdad sino el entretenimiento (2015:161-167). 

1. Así se refiere Ortega y Gasset a ese libro. 


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La democracia y la crisis de las humanidades 

Martha Nussbaum (2010) enfatiza otro 
ángulo: habla de una crisis silenciosa en la 
que se devalúan y desechan las humanidades, 
las ciencias sociales y las artes, en aras de 
las técnicas. Se supone que estas son las que 
alimentan el crecimiento y la competitividad 
en el mercado global, como lo vimos de forma 
cruda en las palabras del ministro japonés. Lo 
que se olvida en esta aproximación que enlaza 
técnica y desarrollo, es que las humanidades y 
las ciencias sociales son el fundamento de la 
ciudadanía democrática: “los estados nacionales 
y sus sistemas de educación están descartando 
sin advertirlo ciertas actitudes que son necesarias 
para mantener viva la democracia” (Nussbaum, 
2010:20). En particular el pensamiento crítico, 
la capacidad de comprensión de formas variadas 
de vida, la empatia con el sufrimiento y las 
dificultades ajenas, el ver las relaciones humanas 
como complejas “en vez de meros vínculos 
de manipulación y utilización” (Nussbaum, 
2010:26). Si se pierden las facultades internas 
de pensamiento y emoción que ven al otro con 
respeto e interés, “la democracia estará destinada 
al fracaso” (Nussbaum, 2010:25). 

El método educativo abandona el cultivo de 
la imaginación y el pensamiento crítico por 
presión de los propios padres y de las mismas 
instituciones educativas. Un ejemplo está en los 
Estados Unidos donde ahora se trata de cambiar 
principios rectores que le han dado un lugar de 
privilegio a las artes liberales en la formación 
universitaria mediante un sistema de libre 
escogencia múltiple, según los intereses de cada 
estudiante, para suplantarlo por el de la temprana 
y estrecha especialización disciplinaria, vigente 
en muchas partes del mundo. Entre nosotros, en 
América Latina, por ejemplo. Las antropologías 
en América Latina, me parece que sufren de este 
proceso global, que tiende a desplazar lo que 


me parece una marca compartida de estilo: el 
investigador ciudadano, que ha sido la síntesis de 
su compromiso con un entorno de desigualdades 
y exclusiones. 

La antropología y el investigador ciudadano 

Hace unos años (Jimeno, 2008 y 2007) retomé 
la propuesta de Roberto Cardoso de Oliveira, 
uno de los principales creadores de la Asociación 
Latinoamericana de Antropología, acerca de 
que la antropología en América Latina creó un 
nuevo sujeto cognoscitivo, que ya no era más 
un extranjero constituido desde el exterior, sino 
un miembro de la sociedad que estudiaba, lo 
cual tenía implicaciones sobre el lugar del otro 
estudiado (Cardoso de Oliveira, 1995). Exploré 
la idea de que el antropólogo investigador en 
América Latina, no sólo ya no era un extranjero, 
si no que su horizonte mismo de trabajo se 
había modificado, con implicaciones sobre las 
relaciones que teje con los sujetos de estudio y 
con su contexto nacional. 

Los sujetos de estudio ya no podían ser vistos 
con la distancia prevista en la disciplina y los 
productos intelectuales y sus metodologías de 
trabajo estaban atravesados por la condición 
social de su proximidad. Esto produjo, a mi 
juicio, una relación tensa entre producción de 
conocimiento y las condiciones sociales de vida 
de los sujetos de estudio, que aproximó el trabajo 
del antropólogo con el activismo social. O por lo 
menos, con la necesidad de explicarse la razón 
del conocimiento. He propuesto la categoría 
de investigador-ciudadano como síntesis de esa 
perspectiva. No es pues casual la creación del 
modelo de investigación- acción de Orlando 
Fals Borda en Colombia, o los conceptos de 
colonialismo interno. En este horizonte del 
investigador-ciudadano se acuña el concepto 
de fricción interétnica, con el que Roberto 
Cardoso de Oliveira propuso fusionar la noción 


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de situación colonial de George Balandier, con 
la del indigenismo latinoamericano. Cardoso de 
Oliveira (1998) anota que su propuesta de fricción 
interétnica pertenece a la misma familia que la de 
regiones de refugio de Gonzalo Aguirre Beltrán en 
México (Cardoso de Oliveira, 1998: 46). 

Las antropologías en América Latina han tenido 
una relación estrecha y no pocas veces ambigua 
con el nacionalismo y las políticas de Estado, 
pero también con los movimientos sociales y 
las luchas subalternas. He propuesto que somos 
nacio-céntricos (Jimeno, 2007), con todas 
sus variedades nacionales, pues hemos girado 
en torno al interés permanente por la propia 
sociedad nacional y su conformación, por las 
condiciones sociales de quienes estudiamos y 
por la repercusión de nuestros conceptos, como 
también lo ha subrayado Alcida Ramos (Ramos, 
1999,2000 y 1990). Pero hemos ido un paso más 
allá, al querer hacer compatible la preocupación 
por el conocimiento con el malestar por la 
situación de opresión o exclusión de muchos 
sectores de nuestras sociedades, de manera que 
acción de ciudanía y práctica antropológica se 
acerquen. 

¿Finalizó esto con la globalización y la nueva 
era de la técnica, con la cosmopolítica y los 
flujos trasnacionales de que nos habla Gustavo 
Lins Ribeiro? En efecto, los enfoques críticos 
de los años sesenta y setenta del siglo XX 
no son los de hoy día. No sólo los enfoques 
se resitúan y transforman, si no que se debe 
responder a nuevas situaciones y desafíos. Pero 
creo que continúa una misma veta crítica en 
América Latina, donde muchos sectores de 
antropólogos realizan su trabajo a la luz de la 
conciencia social de que son al mismo tiempo 
que antropólogos, ciudadanos activos de su 
propia sociedad nacional y ahora también, 
del mundo. Esa conciencia ciudadana, este 
percibirse como investigador-ciudadano. 


enmarca sus relaciones y producciones 
(Jimeno 2008; 2009). Paola Giraldo, afirma 
en su artículo de revisión del estilo de la 
antropología en Colombia que, desde sus 
inicios, los conflictos políticos y sociales han 
influido en sus intereses, sus preguntas y sus 
métodos. Por ejemplo, en el primer centro 
donde se educaron los antropólogos, en la 
Escuela Normal Superior (Giraldo, 2005: 189- 
190), se afirmaba que ellos, como maestros, 
debían ser los soldados de la nación y el gran ojo 
social del proyecto educativo liberal de los años 
treinta. Nos alejamos ya de ese nacionalismo 
de los primeros años, pero el camino recorrido 
nos es familiar. 

Para Cardoso de Oliveira la preponderancia que 
tuvo el indigenismo en la conformación de la 
antropología latinoamericana revela la condición 
dual de cercanía y extrañamiento de la antropología 
latinoamericana. El indigenismo, a diferencia de 
las etnografías de extranjeros, ve a las sociedades 
indias a la luz de las relaciones de subordinación que 
sobre ellas han establecido los estados nacionales. 
Creo que el indigenismo, esa corriente que acuñó 
los conceptos de fricciones interétnicas, zonas de 
refugio y la propia perspectiva indigenista, es un 
ejemplo del investigador-ciudadano que pretendía 
responder al reto y la lucha de las sociedades 
nacionales latinoamericanas por inscribirse en la 
modernidad. Sabemos suficiente de los disparejos 
y polémicos resultados de la articulación de los 
antropólogos en ese proceso, que transformó a 
algunos en burócratas oficiales en cada país y 
a otros los llevó al activismo social. Lo cierto es 
que su acción desbordó los cauces del intelectual. 
Por todo ello he escrito que los antropólogos son 
herederos de una tradición crítica y participativa 
de intelectuales en América Latina que floreció en 
distintos momentos del siglo XX y que se jugó por 
la reforma educativa con José de Vasconcelos, o 
por la reforma rural con José Carlos Mariátegui 
(Jmeno 2005). Esa vocación crítica dio lugar a 


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la literatura de denuncia social de la que tantos 
ejemplos tenemos: Icasa, Alegría, Ramos, para 
nombrar algunos y que se junta con la antropología 
en José María Arguedas. 

También es clara la participación de antropólogos 
en momentos históricos críticos, frente a hechos 
de violencia o a gobiernos dictatoriales. Podemos 
pensar en el movimiento de los zapatistas, la 
actividad en pro de la memoria en el Cono Sur, 
especialmente en Argentina, y las comisiones de 
la verdad como la del Perú. Ese rasgo profundo 
latinoamericano del que habla Roberto Cardoso 
de Oliveira, lo han señalado también Alcida 
Ramos (1999-2000; 1990), Esteban Krotz 

(1997), Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar 
(2006), Eduardo Restrepo y Arturo Escobar 
(2005). Se trata del compromiso del antropólogo 
en América Latina con los conflictos nacionales y 
su entramado global. Argumento que lo podemos 
categorizar como el investigador-ciudadano, dado 
que ha sido nuestra marca común de estilo. La 
acentuada interrelación e intercomunicación 
global nos obligará a cambios y modelará de 
formas nuevas al investigador-ciudadano. Pero 
frente a la ola que desestima las ciencias sociales y 
a las humanidades en la educación, esa conciencia 
ciudadana puede servirnos de contrafuerte. 

Martha Nussbaum (2010) afirma que si los países 
quieren fomentar la democracia y el paradigma 
del desarrollo humano para contrarrestar aquel 
modelo que ve a las personas como objetos 
manipulables y descartables, debemos educar a 
las personas de manera que reconozcan a otros 
ciudadanos como personas con los mismos 
derechos. No importa que sean diferentes en 
raza, religión, país, género u orientación sexual, 
pero lo importante es que puedan interesarse en 
la vida de otros y puedan emitir juicios críticos, 
realistas y fundamentados. Pienso entonces 
que, más que nunca, está vigente el ethos 


de los antropólogos latinoamericanos como 
investigadores-ciudadanos y que éste es una 
renovada fuente de inspiración. 

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Cosmopolitismos y cosmopolíticas 
antropológicas: la radicalidad de las 
antropologías mundiales 


Gustavo Lins Ribeiro 
gustavo.lins.ribeiro@gmail.com 
Cátedra Ángel Palerm, Departamento 
de Antropología (UAM-I) 
Investigador Asociado Sénior 
Departamento de Antropología, 
Universidad de Brasilia 


La ambición del pensamiento antropológico —pensar la humanidad en su unicidad y variación- 
históricamente ha ubicado a los antropólogos en medio de ideologías y utopías cosmopolitas. Es 
difícil saber si las personas son atraídas a la antropología porque ellas son cosmopolitas o si nociones 
abstractas como cultura(s), sociedad, parentesco y humanidad, las convierten en cosmopolitas. Ulf 
Hannerz (1996) postula que un verdadero interés y compromiso con la alteridad forman el núcleo 
del cosmopolitismo. 1 Entre las disciplinas académicas occidentales la antropología es definida por 
su proyecto de comprender, como afirma Esteban Krotz, las estructuras de la alteridad (Krotz, 
2002). Johannes Fabian (2012:64) reitera esta singularidad disciplinaria y ve a la alteridad como un 
concepto teórico que fue útil para criticar las visiones ideológicas de las diferencias culturales. Fabian 
reafirma el rol epistemológico esencial de la alteridad como la cuestión unificadora de la disciplina, 
independiente de la ubicación de los antropólogos en el Occidente o en otras partes del mundo. En 
resumen, cosmopolitismo, alteridad y antropología van de la mano. 

Yo entiendo el interés, académico o de otro tipo, en la diversidad de la vida humana y las acciones 
internacionales de los antropólogos como cosmopolíticas. Para los fines de este artículo, definiré 
cosmopolíticas como (a) “los discursos y maneras de hacer política preocupados con sus alcances 
e impactos globales” (Ribeiro 2006, p. 364) y (b) los discursos que intentan darle sentido a la 
diversidad y a la alteridad. 2 En mi discusión sobre el movimiento de las antropologías del mundo 
(am), me interesan particularmente las cosmopolíticas que están insertas en conflictos sobre el rol de 
la diferencia y de la diversidad en la construcción de las comunidades políticas. 

Yo veo a la antropología como una cosmopolítica sobre la estructura de alteridades (Krotz, 1997) que 
pretende ser universal pero que, al mismo tiempo, es altamente sensible a sus propios límites y a la 
eficacia de otras cosmopolíticas (Ribeiro, 2006:364-65). Ver a la antropología como una cosmopolítica 
es reconocer que ella no es el único discurso sobre la variabilidad de la vida humana. Significa también 
aceptar la distinción hecha por Danda (1995) entre antropología como una disciplina académica y 
conocimiento antropológico, es decir el cuerpo de informaciones o de conocimientos más o menos 
sistematizados que todo grupo étnico produce sobre los otros diferentes de ellos mismos. En realidad, 
el conocimiento antropológico son cosmopolíticas que pueden ser encontradas en todo el mundo 
aunque con una gran cantidad de contenidos y grados de formalización diferentes. 

1. El presente texto es parte de la Conferencia de Apertura que impartí en el IV Congreso Latinoamericano de Antropología la 
Ciudad de México. Está basada en la traducción de mi artículo World Anthropologies: anthropological cosmopo/itanisms and 
cosmopolitics, cuya versión completa se encuentra publicada en Annuai Review of Anthropology 43: 483-498. 

2. Sobre cosmopolítica, ver Ribeiro 2003. 


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Ese tipo de conocimiento sobre la alteridad fue 
clausurado en la jerga antropológica occidental 
como conocimiento local, mitos o cosmologías. 
Pero la disciplina antropología no es más que un 
conjunto de conocimientos locales sobre alteridad 
que fue sistematizado y altamente elaborado en 
la academia occidental, una cosmopolítica que 
se tornó una ciencia y se diseminó en el mundo 
entero con la globalización de los sistemas 
occidentales de conocimiento, sus universidades 
y los Estados nacionales. 

En esta línea de interpretación, (a) la antropología 
es la “disciplina académica que hizo su primera 
aparición en la región noratlántica” (Danda 
1995:23), y ( b) otras cosmopolíticas sobre la 
diversidad humana se desarrollaron en otras 
partes del mundo y configuraron varios tipos de 
conocimientos antropológicos “similares a lo que 
más tarde sería conocido como antropología” 
(Ribeiro 2006:365). 3 En resumen, mientras que 
la búsqueda por y la producción de conocimiento 
antropológico son universales, la antropología 
no lo es. Nuestra disciplina es el resultado de 
desarrollos académicos en el occidente que 
después fueron globalizados. 

Las diferentes cosmopolíticas se relacionan con 
diferentes tipos de cosmopolitismos insertos en 
una gran variedad de lugares de enunciación, 
con sus historias y contextos. El reconocimiento 
de esta pluralidad de posiciones de sujeto es 
la sustancia de la noción de geopolítica del 
conocimiento acuñada por Walter Mignolo 
(2001). Hay que considerar la existencia de tres 
estilos importantes de cosmopolítica: el imperial, 
el liberal, y el radical. Dado que la antropología 
es un discurso reflexivo transnacional y 
cosmopolita por naturaleza, estas cosmopolíticas 

3. Danda (1995:23) da el ejemplo hindú de la Manava 
Dharmashastra (La Ciencia Sagrada del Hombre), escrita en 
1350 Ac; ver también Chaabani (2012) quien presenta a 
Abu Rayhan al-Biruni, un pensador Persa (973-048), y a Ibn 
Khaldoun, un tunecino (1332-1406), como precursores de la 
antropología. Mi concepción del conocimiento antropológico 
como una cosmopolítica incluye el conocimiento oral de los 
indígenas de las tierras bajas de la América del Sur, por ejemplo, 
sobre la existencia de pueblos distintos de ellos (vea Albert 
1995 sobre los discursos del líder Yanomami Davi Kopenawa). 


se han enredado a través del tiempo en grados 
menores o mayores y se han fertilizado con 
otros discursos similares. Los cosmopolitismos 
son híbridos que reflejan diversas posiciones 
culturales, geográficas, sociológicas, políticas 
e históricas. Por lo tanto, los tres estilos de 
cosmopolíticas que voy a presentar aquí deben 
ser vistos como tipos ideales Weberianos, 
experimentos abstractos y heurísticos, útiles 
para organizar la complejidad caótica del mundo 
social y de las representaciones sociales. 

Cosmopolíticas imperiales 

Las cosmopolíticas imperiales no problematizan 
la hegemonía de los cánones occidentales y 
naturalizan la universalidad del status quo 
antropológico. En el presente, las cosmopolíticas 
imperiales predominan en la pragmática del 
régimen académico global (Chun, 2008), en 
la vida y jerarquía académicas internacionales 
dominadas por visiones de mundo anglo¬ 
americanas, por rankings y culturas de la 
auditoría derivados de proyectos neoliberales 
y productivistas. En el estilo imperial, las 
periferias exportan datos en bruto mientras 
que las teorías sólo pueden ser producidas en 
los centros hegemónicos de la disciplina. La 
“suposición silenciosa” (Mathews, 2008:55) 
es que los centros estadounidenses siempre 
reúnen las mejores mentes y ofrecen las mejores 
condiciones de trabajo. Concomitantemente, 
las antropologías no-hegemónicas son vistas 
como confinadas a los límites geográficos y 
culturales de los estados nacionales de sus 
practicantes; los colegas locales con frecuencia 
son vistos como informantes refinados, mientras 
que la antropología hegemónica es vista como 
internacional por definición y el inglés no es 
problematizado como la lengua científica global. 

Aunque en el pasado el núcleo del sistema mundial 
de producción antropológica (Kuwayama, 2004) 
era compuesto por los Estados Unidos, el Reino 
Unido y Francia, la presente hegemonía global 


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de la academia estadounidense hace a los Estados 
Unidos el principal productor de cosmopolíticas 
imperiales. Para Gordon Mathews (2011:48), los 
antropólogos que no son estadounidenses deben 
sonar como los americanos en su teoría y trabajo 
si es que quieren ser oídos por los americanos, una 
idea que Takami Kuwayama (2004:10) también 
había planteado. Cosmopolíticas antropológicas 
imperiales equivalen a lo que Benoit de l’Estoile 
(2008) llamó de poder gravitacional de la 
internacionalización hegemónica y es el blanco 
principal de la crítica de las antropologías del 
mundo (ver adelante). Las cosmopolíticas 
imperiales son básicamente un efecto de poder de 
la centralidad de la academia estadounidense en el 
mundo. En su forma exacerbada, es una sirvienta 
del imperialismo, su último ejemplo es la llamada 
weaponization of anthropology, o el uso militar de 
la antropología en Irak y Afganistán. 

Cosmopolíticas liberales 

Las cosmopolíticas antropológicas liberales 
comparten con las imperiales la aceptación 
silenciosa de la hegemonía de los cánones y 
del poder institucional del occidente. La mejor 
manera de describir a los cosmopolitismos y 
a las cosmopolíticas liberales es compararlos 
con las agencias de gobernanza global cuya 
misión es mantener el status quo mientras dan 
la impresión de que se esfuerzan por establecer 
procesos de toma de decisiones internacionales 
más democráticos. 

Los centros hegemónicos concuerdan en dividir 
su poder internacional a condición de que 
sus posiciones no sean amenazadas y puedan 
sobrevivir, sea por medio de mecanismos que les 
garantizan una capacidad de decidir diferenciada 
o por medio del control de flujos de capitales 
económicos, políticos, y simbólicos. Aunque 
estén un paso adelante de las cosmopolíticas 
imperiales, las cosmopolíticas liberales no ponen 
en riesgo lo que Virginia Domínguez llama 
“el internacionalismo retórico” (Domínguez 


2012:53) de las instituciones estadounidenses. 
En la historia de los cosmopolitismos 
antropológicos, la cosmopolítica liberal refleja 
principalmente a los cosmopolitismos europeos 
y estadounidenses que, con frecuencia, se 
fertilizan entre ellos. La capacidad teórica y 
las contribuciones de las antropologías no- 
hegemónicas son, por lo general, ignoradas. 

Después de la Segunda Guerra Mundial, el 
movimiento de descolonización facilitó la 
reducción de la prominencia de los antiguos 
poderes coloniales europeos. En el período, 
la supremacía global de los Estados Unidos 
aumentó en todos los frentes. No es sorprendente 
que la década de 1950 sea vista como el 
momento en que el dominio americano en la 
antropología mundial se empezó a consolidar. 
Para Vidyarthi (1974:21) “con la declinación 
de la antropología colonial del tipo británico, 
holandés y francés, la influencia americanizante 
en la antropología casi gozó de un monopolio.” 
Vidyarthi (1974:13) considera el Simposio 
Internacional de la Wenner-Gren Foundation 
for Anthropological Research, “Anthropology 
Today”, en 1952, como la línea divisoria del 
emergente modelo americano en antropología. 
Fue el primero de una larga serie de simposios 
internacionales organizados por esta Fundación 
por más de seis décadas. Estos simposios que han 
sido considerados, de manera frecuente, como 
hitos de la historia de la disciplina. 

Las cosmopolíticas antropológicas liberales 
pueden inspirar iniciativas innovadoras como 
cuando Sol Tax viajó por todo el mundo para 
escuchar a antropólogos, antes de diseñar 
el contorno final del proyecto de Current 
Antropology, revista que fundó en 1959, con 
el apoyo de la Wenner-Gren Foundation. Él 
la veía como una cámara de compensación en 
donde asociados (pensaba en reclutar 4,000 
asociados) participarían activamente de una 
comunidad mundial a pesar del “inevitable 
dominio americano, una vez que el financiador 


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y el editor provenían de Estados Unidos” 
(Silverman, 2009:953). Otro esfuerzo 
importante fue la traducción de los debates 
del Congreso Mundial de 1973 en Chicago, 
presidido también por Sol Tax, al inglés, 
francés, alemán, ruso y español (Acciaioli, 
2011). Más de cuarenta años después, este 
tipo de política lingüística está lejos de ser 
común: muy al contrario, angloparlantes cada 
vez más naturalizan el rol hegemónico de su 
lengua en la comunicación académica global 
(Mathews, 2011). Tax también promovió la 
publicación de casi cien volúmenes resultantes 
del Congreso Mundial de 1973 en una serie 
intitulada World Antropology. 

Gregory Acciaioli indica los límites de la 
cosmopolítica liberal de Sol Tax comparada con 
el pluralismo más radical del proyecto de las 
Antropologías Mundiales (Acciaioli 2011:22, 
26-27). A pesar de haber abierto a diálogos 
cosmopolitas, Tax no veía “el papel controlador 
de las epistemologías del Norte” en la expresión 
creada por Faye Harrison 2012:87) por debajo 
de su creencia en el universalismo y no cuestionó 
la posición hegemónica de la antropología 
occidental. Como Acciaioli (2011:22) dice, 
Tax era comprometido con “ciertos principios 
(universalizantes) epistemológicos y políticos 
de la tradición occidental.” Su objetivo era 
mejorar la “antropología mundial” y no 
fomentar las “antropologías mundiales.” La 
diferencia entre el singular y el plural no es 
inocua. Para Eduardo Restrepo y Arturo Escobar 
(2005:100), dos de los fundadores de la Red 
de Antropologías del Mundo (ram), más que 
asumir la existencia de una posición privilegiada 
de la cual una ‘antropología real’ (en singular) 
puede ser producida y en relación a la cual 
todas las otras antropologías se definirían, el 
proyecto de las antropologías del mundo toma 
en serio la geopolítica del conocimiento, esto es, 
las ubicaciones históricas, sociales, culturales 
y políticas, múltiples y contradictorias de 
diferentes comunidades de antropólogos y sus 
antropologías. 


Cosmopolítica radical: Antropologías 
mundiales 

De manera diferente de las cosmopolíticas 
imperiales y liberales que reflejan los primeros 
90 años del siglo veinte —el siglo americano—, 
la cosmopolítica radical que llamamos de 
antropologías del mundo (am) es hija del período 
pos-Guerra Fría y de la era de la globalización. 
Michal Buchowski (2014:2) la ve como una 
respuesta a la globalización neoliberal y a la 
concomitante continuidad de la expansión del 
dominio anglosajón en la antropología. Los 
objetivos de las am son (a) pluralizar la historia 
de la antropología; ( b ) diseminar la conciencia 
de que la disciplina es compuesta por muchas 
perspectivas diferentes, de acuerdo con los 
lugares de enunciación de sus practicantes; 
y (c) propiciar la emergencia de prácticas 
antropológicas cosmopolitas que generen 
una disciplina menos eurocéntrica, menos 
dominada por unos pocos centros hegemónicos 
ubicados en el Atlántico Norte (Restrepo y 
Escobar 2005; Ribeiro 2006; Ribeiro y Escobar 
2006a). 

El proyecto de las am asume que (a) los 
antropólogos valorizan la diversidad como 
un medio de aumentar la comprensión y la 
creatividad y que, en consecuencia, es posible 
movilizar a los antropólogos para que disfruten 
de la diversidad interna de su disciplina; (b) que 
es posible aumentar la fertilización cruzada si 
los antropólogos aprovechasen las oportunidades 
heterodoxas abiertas por los procesos de 
globalización de los últimos 25 años, como por 
ejemplo la comunicación electrónica (Reuters, 
2011), que hizo desviarse de los centros 
hegemónicos una posibilidad real; (c) que hay 
una necesidad de evitar el poder gravitacional de 
la internacionalización hegemónica (De l’Estoile, 
2008), esto es, el poder de las cosmopolíticas 
imperiales y liberales, para ir más allá de la 
monotonía de un universo académico dominado 
por perspectivas anglo-americanas y construir 
intercambios globales heteroglósicos; (d) que lo 
universal como una noción dominada por una 


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visión eurocéntrica de logros epistemológicos 
debe ser dejada atrás en favor de la noción de 
diversalidad, esto es, la posibilidad de aceptar 
la diversidad epistémica como un proyecto 
universal. 

Las am no son guiadas por una agenda multicultu- 
ralista; al contrario, es un proyecto influenciado por 
la discusión latinoamericana sobre interculturali- 
dad (ver Bartolomé, 2006; Rappaport, 2005). 

La crítica que las antropologías mundiales hacen 
al eurocentrismo toman en consideración la 
interpretación de Chakrabarty (2000) según 
la cual es necesario provincializar a Europa 
pero sin prescindir de sus meta-narrativas de 
justicia social. Diversalidad es así un neologismo 
que “refleja una tensión constructiva entre la 
antropología como algo universal y como una 
multiplicidad” (Ribeiro y Escobar 2006a:3). 
En este sentido, el proyecto de las am no es un 
movimiento fundacional, no es un esfuerzo 
para crear una nueva disciplina que ignore lo 
que fue hecho previamente. Es un proyecto 
altamente crítico del eurocentrismo y del 
dominio anglo-americano, que son vistos como 
un empobrecimiento de la diversidad de estilos, 
contenidos, agendas, y políticas de la disciplina. 

Lo que está en juego es la creación de nuevas 
condiciones de conversabilidad que permitirán 
fertilizaciones cruzadas más ricas, heteroglósicas, 
internamente a comunidades globales de 
antropólogos que, de manera diferente a los 
días de Sol Tax, hoy, en su conjunto, son más 
numerosas fuera del núcleo de producción 
antropológica formado por las antropologías 
hegemónicas. Este cambio demográfico y la 
valorización de la diversidad lingüística y cultural 
hacen posible concebir que, en el presente, hay 
más imaginación antropológica fuera de los 
centros hegemónicos que internamente a ellos. 

Como una cosmopolítica radical, el proyecto 
de las am se interesa por el transnacionalismo 
y el cosmopolitismo críticos como prácticas y 
discursos políticos transformadores. Johannes 
Fabian (2012) percibe claramente que el 


objetivo del proyecto no puede ser reducido a 
dar visibilidad a las antropologías nacionales de 
las periferias, a las “antropologías sin historia” 
(Krotz, 1997:240), por más valioso que este 
movimiento pueda ser. 

La idea es dar voz a los antropólogos transna¬ 
cionales y cosmopolitas críticos para construir 
alianzas globales y promover cooperación. En 
sus casi quince años de existencia, el proyecto 
estableció una red de personas, la Red de Antro¬ 
pologías del Mundo (http://www.ram-wan.net), 
que está un poco desarticulada, también inspiró 
una red de instituciones, el Consejo Mundial de 
Asociaciones Antropológicas (wcaa), y la crea¬ 
ción del Comité de Antropologías del Mundo de 
la Asociación Americana de Antropología (aaa). 

Las am también se identifican con la valorización 
del conocimiento no-académico. En consecuencia, 
tenemos un fuerte interés en los movimientos y en 
la literatura sobre las teorías y las epistemologías 
del Sur y en los debates contra el epistemicidio que 
valoran la emergencia y visibilidad de las teorías 
y concepciones indígenas. En América Latina, 
podemos mencionar el Vivir Bien en los Andes 
o la teoría de la comunalidad en Oaxaca, México 
(por ejemplo, Connel, 2007; Nava Morales, 2013; 
Smith, 1999; Souza Santos y Meneses, 2009). 

Para la cosmopolítica de las antropologías 
del mundo, la antropología dejará de ser 
un producto del occidente cuando nuevas 
condiciones de conversabilidad surjan 
globalmente y cuando comparaciones 
simétricas y colaboraciones dialógicas, como 
postula Luis Roberto Cardoso de Oliveira 
(2008), se desarrollen entre antropólogos 
locales, conocimientos antropológicos locales 
y la disciplina antropología en expansión 
internacional. Sólo entonces el provincianismo 
metropolitano, la arrogancia ignorante del 
centro, será sobrepasado por el cosmopolitismo 
provinciano, la riqueza de los conocimientos de 
los múltiples espacios fragmentados globales 
de producción antropológica que todavía 
esperan por ser ampliamente considerados. 


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Vidyarthi, LP. (1974), The emerging American model in anthropology. In Trends in World Anthropology, 
pp. 11-21. NewDelhi: Concept. 


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Antropologías disidentes y sentido 
común antropológico 


Eduardo Restrepo 
eduardoa.restrepo@gmail.com 
Pontificia Universidad Javeriana, 
Bogotá, Colombia 


“[...] si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería prestar atención no a 
sus teorías o sus descubrimientos y, ciertamente, no a lo que los abogados de esta ciencia dicen sobre 

ella: uno debe atender a lo que hacen los que la practican” 
Clifford Geertz ([1973] 1996: 20). 


Hace algunos años, en una reunión con colegas en Bogotá, estaba argumentando que si examinábamos 
histórica y etnográficamente lo que los antropólogos habíamos hecho en nombre de la antropología en 
los diferentes países y momentos teníamos que concluir que no había un objeto, una problemática, un 
encuadre metodológico o unos héroes culturales compartidos que sirvieran para definir a la antropología 
en todas partes y momentos. No solo habíamos estudiado a los otros radicales de occidente, sino que parte 
importante de la antropología también se realizaba sobre los más convencionales nosotros. Que si bien 
contábamos con estudios sobre grupos indígenas o las otrora denominadas sociedades primitivas, también 
contábamos con estudios de antropología del desarrollo, de la modernidad, del capital o del estado. No 
sólo nos habíamos enfocado en la diferencia radical sino que eran incontables los estudios sobre una 
gradiente de alteridades bien familiares y muchos sobre nuestras más profundas mismidades. 

Que la cultura, que aparecía en no pocas definiciones de manual como el objeto de la disciplina, no 
era precisamente lo que tenían en mente algunas de las tradiciones antropológicas y algunos de los 
antropólogos, desde los albores mismos de la disciplina y sólo con una violencia epistémica lograríamos 
englobar felizmente la multiplicidad de objetos en una noción de cultura. Y que, para acabar de 
complejizar el panorama, existían campos de disciplinas (como en la sociología, en la economía o en 
la historia) así como formaciones transdisciplinarias como los estudios culturales, para los cuales la 
cultura era objeto de análisis sin que, por ello, se les haya ocurrido subsumirse en la antropología. 

Si bien encontrábamos en la etnografía un método donde muchos antropólogos se encontraban a 
gusto, otros que se imaginaban como antropólogos, como el caso de los arqueólogos en Colombia 
o Estados Unidos, no definían su labor a partir de la etnografía. Nuevamente, y desde la primera 
mitad del siglo XX, la etnografía había sido elaborada también en la sociología (como en la Escuela 
de Chicago) o en los estudios culturales (donde son ampliamente conocidas las etnografías de las 
audiencias y de los estilos subculturales), para no hablar de cómo en las recientes décadas ha sido 
apropiada en prácticamente todas las ciencias sociales y humanidades. Hoy hacer etnografía no es un 
patrimonio exclusivo de la antropología. 


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Esto venía argumentando, cuando un prestigioso 
y consolidado colega, cuyo trabajo ha estado 
centrado entre grupos indígenas de la amazonia 
colombiana y a quien respeto profundamente, 
se paró abruptamente para interrumpirme: 
“Eduardo, ¡eso no puede ser!”. Su molestia 
llamó poderosamente mi atención y la del 
resto de los presentes. Para este colega, mi 
argumento significaba desconocer la especificidad 
disciplinaria de la antropología y abría las puertas 
a su disolución porque eso llevaría a considerar 
que cualquier cosa podía ser antropología. 

De la reacción del colega, para los propósitos de 
este artículo, cabe subrayar la fuerza de lo que me 
gustaría denominar sentido común disciplinario. 
Aunque volveré sobre esta categoría, por ahora 
es suficiente con indicar que, como resultado del 
proceso de formación disciplinaria y de la labor 
profesional, se instalan unas nociones a menudo 
no examinadas de lo que constituye la disciplina, 
sus exterioridades y anterioridades. Esto es 
expresión del sentido común disciplinario. Para 
decirlo en otras palabras: tendemos a asumir 
ciertos supuestos y narrativas sobre lo que define 
la disciplina, que reproducimos en nuestras ideas 
de la pertinencia antropológica, que en muy 
raras ocasiones confrontamos con las prácticas 
realmente existentes a lo largo de la historia y en 
otros establecimientos antropológicos. 

Además, es relevante clarificar que ¡No!, no 
cualquier cosa puede ser antropología. Esto 
es precisamente lo que me gustaría mostrar 
con la noción de antropologías disidentes. 
Pero a diferencia de quienes asumen un gesto 
definicional normativo de lo que puede ser o 
no antropología, me gustaría problematizar 
las obliteraciones autoritarias que se derivan 
de re-producir sin mayor examen crítico este 
gesto definicional normativo. A pesar de que 
impaciente a eméritos colegas, no hay una esencia 
o identidad trascendental de la antropología, 
derivada del objeto, la problemática, el encuadre 
metodológico o cualquier otro de los diacríticos 
a los que apelan las definiciones de manual 


disciplinarias. Esas trascendentalidades hacen 
parte de las narrativas mitológicas ancladas en 
el sentido común disciplinario que clausuran la 
heterogeneidad constitutiva de las antropologías 
realmente existentes. 

Antropología como disciplina 

Para muchos estudiantes y colegas la noción 
de disciplina suele asumirse como una entidad 
constituida, sin mayores fisuras, como una 
realidad de a puño, con unas anterioridades 
y exterioridades claramente delimitadas. 
Consideran que es un hecho autoevidente que 
la antropología es una disciplina distinta de la 
sociología, de la ciencia política, de la historia y, 
por supuesto, de los estudios culturales. ¿Acaso 
no hay programas de formación diferentes que 
así lo establecen? ¿Acaso no hay individuos y 
colectividades que se adscriben a unas u otras, 
en general sin mayores herejías e impuridades? 

Sobre estos otros de la antropología tiende a 
conocerse más bien poco. Son imágenes aplanadas 
y, en ocasiones, caricaturizadas las que suelen 
circular sobre lo que se supone son esas otras 
disciplinas. Cuando a consagrados colegas o a 
recién llegados estudiantes se les pregunta por 
las diferencias disciplinarias de la antropología 
con la sociología, por ejemplo, las respuestas 
más elaboradas se enfocan en diferencias en sus 
respectivos objetos y en encuadres metodológicos. 
Se afirma, por ejemplo, que la antropología estudia 
la cultura mientras que la sociología se dedica a los 
sistemas sociales o a la sociedad, que la antropología 
estudia a pueblos no occidentales mientras que la 
sociología atiende a las sociedades industriales 
y modernas occidentales, que los antropólogos 
abordan sus problemas desde el encuadre 
etnográfico que hace énfasis en lo local y en lo 
cualitativo mientras que los sociólogos se interesan 
más por metodologías cuantitativas para abordajes 
más estructurales y globales. 1 

1. Ver, por ejemplo, el video en youtube sobre estas 
distinciones en el que participan tres reconocidos profesores 
de antropología de la Universidad Nacional y la Universidad 
Javeriana: 

https://www.youtube.com/watch7v = fyOTDU-nTSc 


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No es mi interés cuestionar si estas 
representaciones del juego de diferencias 
disciplinarias son adecuadas o no, aunque un 
examen más detenido a las prácticas de unos y 
otros tiene un efecto desestabilizante en tales 
certezas. Lo que me interesa resaltar es que, en 
general, las representaciones de la disciplina 
y sus exterioridades se establecen apelando a 
la dimensión epistemológica. Esta dimensión 
supone una clara y adecuada división de la 
labor intelectual de las disciplinas, donde a cada 
una le correspondería su objeto y encuadres 
metodológicos. Sin adentrarme en las razones 
históricas por las cuales esta certeza emerge y 
se consolida (Wallerstein et.al. 1996), quisiera 
explorar otras dos dimensiones desde las cuales 
se estructura y estabiliza la experiencia de la 
disciplina. 

La dimensión, que puede denominarse 
institucional, apunta a las relaciones sociales 
institucionalizadas que, desde los procesos de 
formación hasta los escenarios de ejercicio 
profesional, introduce importantes cerramientos 
disciplinarios así como unos efectos de 
diferenciación con esas otras disciplinas. Los 
programas de formación de pregrado y posgrado, 
los congresos y reuniones, las revistas, las 
convocatorias y reconocimientos, los ejercicios 
de evaluación de jurados y pares, todos 
constituyen densos entramados de relaciones 
institucionalizadas que, siguiendo a Bourdieu, 
podríamos definir como parte importante del 
campo antropológico donde se instauran y 
disputan cierto capital simbólico y se interiorizan 
encarnándose un conjunto de predisposiciones 
como habitus. La antropología como disciplina, 
entonces, supone también esta dimensión 
institucional que literalmente produce los objetos, 
los encuadres, los héroes culturales que de forma 
situada definen para un conjunto dado de actores, 
en un momento determinado, lo que se asume o 
no como antropológico. 


Al igual que en el campo del arte, como lo 
ha demostrado Bourdieu (1997) no es en la 
inmanencia del objeto de donde se derivaría su 
condición de arte, sino en las relaciones y en las 
disputas del campo en donde devendría como tal; 
no hay objetos o encuadres antropológicos por 
fuera del campo que los configura como tales. 
No es que los indígenas o la cultura sean objetos 
inmanentemente antropológicos, sino que han 
sido antropologizados y en gran parte constituidos 
por el campo antropológico. No es que, para poner 
otro ejemplo, el registro arqueológico exista como 
tal fuera o antes de la arqueología, sino que es uno 
de sus más contundentes efectos. 

Esto tiene una implicación para las narrativas 
teleológicas de la disciplina, que lee como pioneros 
o antecesores a quienes en siglos anteriores a la 
emergencia misma de la antropología, se interesaron 
por las poblaciones que hoy emergen como los 
radicales otros de la modernidad y occidente. 
Bartolomé de las Casas o Alonso Sandoval no son 
proto-antropólogos, así estén refiriéndose a gentes 
que hoy han sido antropologizadas. Esta inocencia 
historiográfica dice más de los límites analíticos 
de quienes así los inventan desde la violencia 
epistémica del presentismo histórico (Ñamen 
2012). Las anterioridades no son tan simples, 
pero tampoco inexistentes. No es mi intención 
aquí adentrarme en este punto (que nos llevaría a 
una larga digresión), sino únicamente indicar que 
existe una dimensión institucional de la disciplina 
que refiere a entramados de relaciones y prácticas 
institucionalizadas en las que nos encontramos 
inscritos, tanto que nos produce importantes 
cegueras sobre la radical historicidad de nuestras 
más preciadas narrativas disciplinarias. 

Finalmente, me gustaría llamar la atención 
sobre la dimensión subjetiva y afectiva de la 
disciplina. No hay antropología sin antropólogos. 
Los antropólogos son uno de los productos 
de la antropología, tanto como sus creadores. 
Para parafrasear un conocido enunciado, los 
antropólogos hacen la antropología pero no 


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en condiciones decididas por ellos. El proceso 
de formación es, principalmente, uno de 
producción de antropólogos, individuos que 
encarnan el saber-hacer disciplinario, ante los 
ojos de otros y ante sus propias percepciones. 
Individuos extraños, en ocasiones, que codifican 
sus realidades y las de los otros según modelos 
conceptuales y estrategias metodológicas 
consideradas, en ciertos contextos, propias de 
los antropólogos. Con prácticas enunciativas, 
modalidades escritúrales y, a menudo, estilos 
corporales asociados en el imaginario social y de 
los expertos a la antropología. La antropología 
interpela al sujeto, produciéndolo no sólo como 
posición de sujeto sino como subjetividad, a la 
cual se articulan afectividades de plegamiento o 
tensión. 

No es una subjetividad homogénea y estabilizada, 
pero tampoco una desbordada heterogeneidad 
libremente flotante. Responde a demandas 
de colectividades e instituciones situadas en 
contextos específicos, por lo que sin ser una, 
no puede ser caprichosamente cualquiera. 
No son sólo procesos afectivos de aceptación 
e identificación, sino también de conflicto y 
desmarcación. 

En su dimensión disciplinaria, las subjetividades 
son resultado y respuestas especificas a procesos 
de normalización, de disciplinación. Desde esta 
perspectiva, la formación es una tecnología 
de sujeción, una particular socialización. 
Aunque en gran parte puede considerarse un 
acto fallido, su pretensión es la subsunción 
intelectual y afectiva a un deber ser disciplinario. 
En palabras del sociólogo español, Jesús Ibáñez 
“La enseñanza reproduce el saber, pero también 
reproduce a los sujetos (o supuestos sujetos, 
pues son sólo sujetos del enunciado) del saber, 
por eso la enseñanza es disciplinar, disciplina a 
los sujetos del saber para que no se desmanden, 
para que sus demandas no desborden los causes 
prescritos” (Ibañez, 1985:60). 

Si consideramos a la antropología como disciplina 
desde estas tres interrelacionadas dimensiones 


(epistemológica, institucional y subjetiva), se 
entiende cómo se instaura y opera el sentido 
común disciplinario. Entiendo el sentido común 
disciplinario como la amalgama, a veces 
contradictoria y sedimentada, de los supuestos no 
examinados que, en un momento determinado y 
para ciertas colectividades, definen los términos 
de las discusiones y diferencias con respecto a lo 
pertinente y específico de la antropología. Siempre 
situado en establecimientos y momentos concretos, 
el sentido común disciplinario es la a menudo 
impensada condición de posibilidad de la imaginación 
antropológica. 2 

Como expresión del sentido común disciplinario 
se naturalizan ciertas ideas, lo cual permite 
comprender mejor las fuentes de las incongruencias 
entre las narrativas de los antropólogos sobre lo 
que suponen que es su disciplina y lo que hacen 
los que se dicen antropólogos. También nos 
permiten entender los anclajes de los escozores de 
algunos colegas cuando se los invita a examinar 
críticamente ciertas narrativas sobre lo que a 
sus ojos definiría la antropología. Finalmente, 
permite explicar la fuerza del narcicismo de 
las pequeñas diferencias 3 tan común en cierto 
patrioterismo disciplinario al que apelan algunos 
colegas con respecto al juego de exterioridades e 
interioridades, de pertinencias e inadecuaciones. 


2. Como puede ser evidente para algunos lectores, esta noción 
de sentido común disciplinario se inspira laxamente en las 
conceptualizaciones de doxa en Bourdieu y de sentido común 
en Gramcsi. Para Bourdieu, doxa es lo que está fuera de la 
discusión, pero desde donde se discute; sobre lo que no se 
piensa, pero desde donde se piensa. Doxa refiere al terreno 
no examinado que define lo discutible, es decir, la ortodoxia 
y la heterodoxia (Bourdieu y Eagleton [1991] 2003). Por 
su parte, sentido común en Gramcsi se asocia y diferencia 
de una serie de términos como los de filosofía, ideología y 
religión. Aunque todos refieren de una manera general a 
una concepción del mundo, se diferencian en sus niveles 
de sistematicidad, explicitación y colectividad. De todos, el 
sentido común carece de coherencia, es una superposición 
de fragmentos de ideologías, así como sedimentaciones de 
pedazos desarticulados y contradictorios de algunas filosofías, 
ciencias y religión. Es colectivo, pero no homogéneo. Opera 
fuera de toda reflexividad, inscribiéndose en prácticas y 
opiniones (Gramcsi 1970). 

3. Para recurrir a una conocida expresión que Freud utilizó en 
otro contexto. 


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La disciplinación de la antropología, entonces, 
es más fuerte mientras menos examinado 
y desnaturalizado opera su sentido común 
disciplinario. A mayor disciplinación, menos 
disputas sustanciales que desestabilicen los efectos 
de normalización de la práctica y los discursos que 
apelan a la supuesta identidad de la antropología 
y sus transcontextuales diferencias con sus otros 
disciplinarios. El canon opera así sin mayores 
interrupciones, con una sutil efectividad que 
subsume y define cierto juego posible de ortodoxias 
y herejías. Así, por ejemplo, en los años sesenta 
y setenta, gran parte de lo que se articuló como 
antropología crítica latinoamericana cuestionó 
radicalmente el para qué de la antropología y 
los modelos teóricos desde los que operaba, pero 
pocos se atrevieron a desmarcarla de su lugar en el 
nicho del salvaje (Trouillot 1991), su natural lugar 
epistémico y ético con la otredad radical. 

Antropologías del sur en clave de antropologías 
disidentes 

En el cuestionamiento del sentido común 
disciplinario, la conceptualización sugerida 
por Esteban Krotz de antropologías en y del sur 
puede llegar a ser bien relevante ya que llama 
la atención sobre la marcación geopolítica en la 
configuración y operación del sentido común 
disciplinario. 4 

Cuando pensamos desde el sur a la antropología, 
muchas de las certezas disciplinarias son 
puestas en cuestión. Como lo ha planteado 
Krotz (1993), en el sur han surgido y se han 
consolidado comunidades de antropólogos, con 
instituciones, publicaciones y programas de 
formación que han transformando el panorama 
de la antropología de inicio del siglo XX, que 
se reducía a unas cuantas comunidades en los 
países del norte. Desde hace varias décadas, 
existen establecimientos antropológicos en el 
sur que superan en número de practicantes y 

4. Otra veta analítica para examinar las marcaciones 
geopolíticas del sentido común disciplinario, se encuentra en 
los planteamientos de antropologías del mundo (cfr. Ribeiro 
2014), la cual no abordaré por limitaciones de espacio. 


vitalidad en su producción (como en Brasil o 
México) a algunos del norte (como Francia). 
No obstante, la antropología sigue siendo 
concebida silenciando las presencias, aportes y 
características de las antropologías en y del sur. 

Estas políticas de la ignorancia, que obliteran 
la existencia de estas antropologías, no es 
un asunto exclusivo de los establecimientos 
y antropólogos del norte que impunemente 
desconocen a sus colegas en el sur. Más 
triste aún, tales políticas de la ignorancia se 
reproducen en las antropologías en y del sur 
ya que suelen desconocerse a sí mismas. Un 
antropólogo peruano suele conocer más de la 
antropología británica o estadounidense que 
de la antropología colombiana o brasileña. Con 
contadas excepciones, un antropólogo en y del 
sur conoce más la historia y características de 
la disciplina del norte, que la de su propio país 
o región. 

Ahora bien, Krotz (2007) ha diferenciado las 
antropologías en el sur de las antropologías del 
sur. Las primeras son aquellas antropologías 
que, miméticamente, pretenden reproducir 
las antropologías originarias del norte. Son 
antropologías constituidas por el imperativo 
de querer ser como ellos (de las antropologías 
originarias del norte, o al menos de cómo son 
imaginadas), de subsumirse a su autoridad, 
de reconocerse en función de su imitación y 
autorización. Las antropologías del sur, por su parte, 
son apropiaciones creativas y contextualizadas de 
las antropologías originarias del norte, generando 
antropologías con estilos y orientaciones propias. 

Así, desde una perspectiva etnográfica, cuando 
tomamos en consideración la multiplicidad de 
antropologías en y del sur, se hace evidente que la 
antropología como disciplina no es homogénea, 
que no es igual en todas partes y momentos. 
Cuando nos paramos en el plano de las 
prácticas realmente existentes adelantadas por 
los antropólogos situados en establecimientos 
concretos, la heterogeneidad de la disciplina es 
la que prima. 


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Algunas antropologías del sur, no todas, pueden 
considerarse como antropologías disidentes ya 
que con este concepto quiero señalar aquellas 
formas de concebir y hacer antropología que 
escapan, en momentos determinados y para 
contextos específicos, a las concepciones 
y prácticas de la antropología que se han 
constituido como el sentido común disciplinario, 
que han devenido como lo propiamente 
antropológico. Desde las perspectivas más 
disciplinarizantes que constituyen los 
establecimientos antropológicos concretos, las 
antropologías disidentes suelen aparecen en el 
lugar de la ‘desviación’, de la ‘anomalía’, de lo 
<no todavía o no suficientemente antropológicos 
Son expresiones disímiles, irreductibles y, en 
ocasiones, irritantes al aparato disciplinante. 
No son pocas las antropologías disidentes que se 
constituyen precisamente como un otro distinto 
de los aparatos de captura disciplinarizantes 
que operan en los diferentes establecimientos 
antropológicos, tanto en los centrales como en 
los periféricos. 

Aquellas antropologías del sur que escapan al 
efecto de normalización del sentido común 
disciplinario pueden ser consideradas como 
expresiones de las antropologías disidentes. 
No solamente porque suponen interrumpir 
la obviedad de una definición normativa y 
universalizante, que clausura otras posibilidades 
de hacer antropología y de ser antropólogos, sino 
porque también implican desatar los abiertos y 
sutiles lazos de la sumisión intelectual. No es que 
se espere que de la noche a la mañana y, por el 
simple acto de la voluntad de unos individuos, se 
disuelvan las ataduras y asimetrías de un sistema- 
mundo de la antropología que subalterniza y 
silencia ciertas tradiciones antropológicas y a 
ciertos antropólogos (y no sólo del sur, sino 
también del norte). Pero, con la preocupación 
por las políticas de la representación y del 
posicionamiento que implica una antropología 
desde el sur, sí es posible que se interrumpan 
ciertas certezas en algunos antropólogos y que se 


potencien prácticas disidentes desestabilizando, 
en algunos aspectos, las sedimentaciones 
disciplinarias más canónicas y convencionales. 

En nuestros países periféricos hay lugares y 
gentes privilegiadas que se identifican, política e 
intelectualmente, con el norte global plegándose 
dócilmente a sus designios. Sus apelaciones a la 
nación y a la ciudadanía que, en ocasiones, pasan 
por la incorporación de sectores subalternizados, no 
interrumpe sustancialmente el sistema de privilegios 
que garantiza sus condiciones de existencia. 

Hacer antropología desde el sur implica, por 
tanto, algo más que haber nacido o vivir en un 
país del sur, ni se agota en las retóricas o prácticas 
de la salvación o del paternalismo hacia los 
sectores subalternizados, a nombre de la nación 
o la ciudadanía. Hacer antropología desde el sur 
pasa por asumir que en la periferia hay muchas 
otras periferias que no necesariamente deben ser 
incorporadas o domesticadas, sino potenciadas 
en sus disrupciones de las lógicas del privilegio y 
desigualdad. En este sentido, hacer antropología 
desde el sur es un proyecto intelectual y político 
articulado a las antropologías disidentes. 

Algunas de estas antropologías disidentes están 
predicadas en una relación con el conocimiento 
y la labor antropológica que no se agota 
en la formulación de registros etnográficos 
o elaboraciones teóricas consignadas en 
artículos, libros, disertaciones doctorales y 
ponencias cuyas audiencias predominantes 
son las comunidades antropológicas en centros 
académicos. Son antropologías que, por sus 
prácticas y formas de articulación, a menudo 
no son reconocidas como antropología desde el 
sentido común disciplinario. 

No es posible pensar en una antropología 
disidente que se compagine con las demandas 
de la profesionalización de la disciplina 
caracterizadas por la productividad bulímica 
que engrasan hojas de vida y se traducen en 
acumulación de capital económico y simbólico. 


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Por lo tanto, las antropologías disidentes remiten a aquellas antropologías que suelen no ser 
consideradas ni siquiera como tales, que suelen estar en el margen, por fuera y a pesar de las prácticas 
de instauración disciplinarizantes que definen los distintos establecimientos antropológicos, incluso 
aquellos que, en el sur, en ocasiones son expresiones de un auténtico gesto de mimesis colonial, de 
plegamiento a un sentido común disciplinario propio de las academias metropolitanas. Interrupción, 
irreverencia y subversión de los autoritarismos derivados de los cerramientos en torno a cierto sentido 
común disciplinario, de las definiciones sedimentadas y normativas que naturalizan cánones. Ésto es, 
en síntesis, lo que se podría concebir con la noción de antropologías disidentes. 

Bibliografía 

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_y Terry Eagleton [1991] 2003, “Doxa y vida cotidiana: una entrevista”. En: Slavoj Zizek. 

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Geertz, Clifford [1973] 1996, La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa. 

Gramsci, Antonio (1970), Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. México. 
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Ibañez, Jesús (1985), Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la investigación social. Madrid: Siglo XXI 
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Fernando García (ed.), II Congreso Ecuatoriano de Antropología y Arqueología. Balance de la última 
década: Aportes, retos y nuevos temas. Vol. I, pp. 41-59. Quito: Abya-Yala. 

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Dos retos para las antropologías 
latinoamericanas: 
orientalizarse y popularizarse 


Esteban Krotz 
kroqui@prodigy.net. mx 
Universidad Autónoma de 
Yucatán/UAM-Iztapalapa 


Habría bastado con comenzar a conocer verdaderamente las palabras, a organizarías para el 
porvenir, a discutir con ellas sobre la libertad y, sobre todo, a separarlas de las cuasipalabras, las 

antipalabras, las palabras degeneradas (...) y las palabras muertas. 

Roque Dalton 


Breve mirada crítica a lo logrado 

La apertura de la carrera de antropología (con sus dos áreas de antropología sociocultural y de arqueología) 
en la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, en 2011, completó la presencia de la disciplina 
universitaria en toda América Latina continental y puede verse como un logro más de la consolidación de 
las antropologías latinoamericanas posteriores al término de las dictaduras militares que durante décadas 
asolaron la región entera. Esta consolidación ha tenido caras diferentes en los distintos países, pero en 
todos puede constatarse un sostenido crecimiento numérico de carreras universitarias, de graduada/os, 
de publicaciones científicas, de instituciones académicas y profesionales. 

Otro elemento común es la coexistencia pacífica de dos modalidades de hacer antropología que podrían 
llamarse Antropologías en el Sur y Antropologías del Sur. 1 Entendiendo por las primeras, los modos de 
generar (y usar) conocimiento antropológico interesados primordialmente en integrarse a y recibir 
la aprobación de la antropología mundial hegemónica centrada, todavía, en los países noratlánticos 
originarios de la disciplina. Por las segundas entendemos los intentos de generar (y usar) conocimiento 
antropológico básicamente centrado en y partiendo de las particularidades de las regiones del mundo 
menos favorecidas por la globalización capitalista clásica y la neoliberal actual, más dependientes de 
instancias externas y transnacionales y con índices de desigualdad en aumento, a pesar de todos los 
programas nacionales e internacionales de desarrollo. 

Un proceso apenas iniciado dinamizará sin duda la situación actual en muchos países. Se trata de la 
emergencia de antropologías producidas por integrantes del, durante muchos años, principal segmento 
poblacional bajo estudio por parte de la disciplinas antropológicas en América Latina: los pueblos y 
las comunidades indígenas y, en algunos casos, por descendientes de la llamada tercera raíz en el 
continente. Esta condición llevará nuevamente a la necesidad de revisar nuestras teorías y métodos 

1. Una explicación de estos dos términos puede verse en Krotz 2008. 


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y a distinguir entre ideología y conocimiento 
científico. 

La desigualdad creciente 2 significa, ciertamente, 
un reto no solamente para la investigación 
antropológica, sino también para el examen 
de la trayectoria de la disciplina en sus 
contextos institucionales, académicos, político- 
administrativos y demás, que no le son externos, 
sino que son elementos constitutivos del 
conocimiento antropológico. Pues no puede 
dejarse de reconocer, por una parte, que la década 
del regreso a la democracia y, con ello, de la libertad 
académica, o sea los años ochenta del siglo pasado, 
no solamente fue una época convulsionada. 3 Hay 
que recordar que dicho proceso político se dió en 
el marco del fracaso de la llamada tercera década 
de desarrollo en América Latina, el llamado 
decenio perdido según todos los indicadores 
socioeconómicos. 

¿Cómo entender la simultaneidad de estos 
dos procesos? ¿Cómo vincular los re-inicios 
postdictatoriales de la disciplina antropológica 
con los tres grandes paradigmas latinoamericanos 
nacidos un cuarto de siglo antes, o sea, la teoría de la 
dependencia, la teología y la filosofía de la liberación 
y la pedagogía popular concientizadora, por una 
parte, y, asimismo, con la reorganización de los 
sistemas universitarios a partir de los años noventa en 
un marco notoriamente neoliberal? ¿Cómo afrontar 
ahora las demandas del conocimiento antropológico 
por parte de instancias gubernamentales, empresas 
privadas y organizaciones de la sociedad civil 
con las condiciones laborales concretas y con la 
modificación tecnocrática de muchos programas de 
estudio universitarios? 

2. El Informe Regional sobre Desarrollo Humano para 
América Latina y el Caribe 2010 sentencia lapidariamente: 
"Latinoamérica es la región más desigual del mundo." (PNUD 
2010:16). 

3. Empezó, para referirnos únicamente al Pulgarcito de 

América, con el asesinato de Oscar Arnulfo Romero en 1 980 y 

terminó con la ejecución del cuerpo directivo de la Universidad 

Centroamericana en 1989, 


Dos situaciones críticas no específicamente 
antropológicas 

Dos procesos actuales que no son privativos 
de la antropología, pero que la afectan 
intensamente, forman parte de cualquier listado 
de los retos pendientes para las antropologías 
latinoamericanas. Son críticos en el sentido de 
que están urgidos de trabajo analítico y teórico 
para ser comprendidos y para ser respondidos 
por quienes, en las instituciones y los gremios, 
deciden el futuro de nuestras disciplinas 
antropológicas. 

El primero es la dinámica salvaje de la digitalización 
y de la diseminación de los dispositivos móviles 
para conectarse con el internet. Hay que tener 
claro que estamos solamente al inicio de una 
metamorfosis civilizatoria apenas comparable con 
la invención del alfabeto o, tal vez, de la imprenta, 
cuyas consecuencias a corto y a largo plazo eran 
entonces tan invisibles como lo son hoy los efectos 
de la digitalización y el internet. 

Lo que vale para todos los aspectos de la cultura, 
vale de manera especial para la ciencia, pues han 
surgido y siguen surgiendo a cada rato formas 
totalmente nuevas de almacenar, circular, generar, 
analizar, comparar, modificar, plagiar, falsificar, 
combinar, comentar, evaluar, usar, retener textos, 
al tiempo que la disponibilidad de éstos crece 
de modo exponencial, por lo que se dificulta su 
manejo con prácticas aprendidas con ficheros 
llenos de tarjetas, estantes de bibliotecas de acceso 
abierto o colecciones de fotocopias. ¿Alguien 
conoce comunidades académicas o profesionales 
capaces de domesticar este proceso siquiera 
tangencialmente? Lo más que se observa, son débiles 
y más bien aisladas adaptaciones a situaciones 
poco comprendidas. 4 Como nuestra ciencia 
ha estudiado este tipo de transformaciones 
civilizatorias en el pasado, podría tener ciertas 

4. La entrega masiva, indiscriminada y despreocupada de 
información sobre conocimientos antropológicos y sobre 
integrantes de la comunidad antropológica -por ejemplo, 
por parte de directivos de universidades y organizadores 
de congresos- parece ser un indicador en este sentido. La 
creciente disparidad entre la oferta de la producción científica 
sureña mediante colecciones de acceso abierto, por una parte, 
y la necesidad de pagar a una empresa privada diez salarios 
mínimos mexicanos para acceder a un solo artículo científico 
publicado en el Norte, es otro. 


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bases para emprender una actividad investigativa 
multisituada, sostenida, sistemática, vinculada 
con la reflexión epistemológica y metodológica y 
con la puesta en práctica de ensayos y modelos, 
al menos al interior de los departamentos y 
escuelas universitarias. 

La segunda situación crítica, que no se halla 
limitada a América Latina, está constituida 
por el incremento del segmento poblacional que 
accede a la educación superior porque su costo 
parece ser una profunda, pero poco consensuada 
y más bien silenciosa, transformación del 
sistema de ciencia y tecnología en general y 
del sistema universitario, en particular. De 
los varios componentes del llamado Triángulo 
de las Bermudas que está transformando la 
configuración tradicional de las ciencias sociales 
y humanas en la universidad y fuera de ella, 5 
se menciona aquí solamente a uno, pero éste 
es realmente fundamental. Tal aspecto es la 
imposición creciente de modelos de operación, 
planeación y evaluación de las ciencias llamadas 
exactas o naturales a las ciencias sociales y 
humanas. 

Lo que en primera instancia puede parecer 
resultado de la ignorancia de diputados, 
funcionarios y burócratas e incluso de colegas de 
dichas ciencias (y de la cual seríamos en parte 
co-responsables) o simplemente un problema 
pasajero causado por una burocracia embriagada 
por los supuestos beneficios de la modernidad 
digitalizada (aunque en no pocas instituciones 
ésta ha llevado a tener que duplicar o triplicar los 
formatos, los impresos y los tiempos necesarios), 
toca la base misma de las ciencias sociales y 
humanas. 

Recordemos que parte de la fundación de nuestras 
disciplinas consistió en el intento de definir la 
particularidad de la esfera sociocultural de la realidad 
sensible y en el esfuerzo de defender a ésta última, 
entonces y después, frente al imperialismo de 
otras ciencias, especialmente de la biología y de la 

5. Pablo González Casanova (2000) habla de la llegada de la 
nueva unviersidad, otros hablan del capitalismo académico (ver 
para un resumen Ibarra 2003). Ver también Krotz 2011. 


psicología. 6 ¿Permitiríamos en trabajos de examen 
antropológicos la explicación de la pobreza mediante 
categorías biológicas tales como raza, género, físico- 
medioambientales, en vez de sociales, económicas, 
políticas, culturales? ¿No estamos acostumbrados 
a tener que refutar en la conversación cotidiana las 
explicaciones de procesos económicos y políticos 
mediante la referencia a la estructura de personalidad 
o los afectos individuales de los actores sociales 
destinadas a sustituir la referencia a estructuras 
sociales, sistemas de poder e intereses de clase? La 
imposición —y aceptación— de dichos criterios y 
mecanismos, que tal vez sean adecuados para la 
esfera de los átomos y los astros, las plantas y los 
animales, los estilos personales y los sentimientos, 
para el ámbito de las ciencias sociales, implicarían 
su perversión: los procesos de la vida-humana-en- 
sociedad ya no serían reconocidos como tales y, por 
consiguiente, tampoco los seres humanos, quienes 
como personas y como integrantes de colectividades 
heredan, transmiten, recrean y transforman esta 
esfera de la vida y podrían cambiarla de raíz. 

Orientalizarse y popularizarse 

Ante el trasfondo de las situaciones esbozadas se 
mencionan, finalmente, dos importantes retos de 
los varios a los cuales se enfrentan actualmente 
las antropologías latinoamericanas. El primero 
se refiere a la ubicación de las antropologías 
latinoamericanas en el conjunto de las 
antropologías mundiales y ante el ya iniciado giro 
hacia Oriente 1 del centro del poder económico- 
político mundial y, el segundo, es la ubicación 
de la antropología en el contexto de la sociedad, 
necesitada de conocimiento sociocientífico para 
lograr el cambio social necesario. 

Por más que parece haber acuerdo en que las 
Antropologías del Sur no tienen por qué ser 

6. Usualmente, esta lucha se encuentra vinculada con los 
nombres de Durkheim y de Marx, lo que ha hecho olvidar 
aportes específicamente antropológicos tales como el de 
John F. McLennan (2015), presentado durante el IV Congreso 
Latinoamericano de Antropología. Véase también Krotz 2015 
(especialmente inciso 2.4). 

7. Expresión del antiguo embajador de España y alto 
representante de la Unión Europea para Asuntos Exteriores 
y Política de Seguridad, Javier Solana, hace unos años en 
un artículo en el periódico El País (URL: <http://elpais.com/ 
elpais/201 3/09/24/opinion/1 38001 8758_5821 77.html > ). 


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consideradas o considerarse a sí mismas como 
confinadas al análisis de la realidad propia (o sea 
la región o nación propia), sino que tal análisis 
siempre es también punto de partida para 
aportar a las antropologías mundiales, el hecho 
observable es un alto grado de ensimismamiento 
nacional de las antropologías latinoamericanas. 

Primeros impulsos, hace ya varios años, como 
los de Ángel Palerm en México y de Roberto 
Cardoso de Oliveira en Brasil, para estudiar 
desde el Sur las culturas del Norte, no han tenido 
seguimiento. 8 ¿No habría que repensar estas 
propuestas en vista de otra transformación 
civilizatoria actual, semejante a las que consignó 
Eric Wolf en Europa y la gente sin historia. El libro 
citado puso de manifiesto la migración constante 
de los centros civilizatorios al interior del viejo 
mundo europeo y norteamericano durante los 
últimos siete siglos. 

Hoy, cuando el mare nostrum bordeado por las 
costas africana, asiática y sudeuropea como 
centro civilizatorio del mundo occidental es ya 
solamente un hecho histórico lejano y cuando 
el Atlántico Norte está empezando a ceder 
su centralidad planetaria de medio milenio 
de duración al Océano Pacífico, ¿no sería el 
momento de empezar a tejer sistemática y 
sostenidamente relaciones con las comunidades 
antropológicas asiáticas (sin olvidar las africanas, 
más marcadas por la presencia asiática que 
por la latinoamericana), con sus centros de 
investigación, departamentos universitarios 
y programas de posgrado? ¿No sería el 
momento para considerar en todos los países 
latinoamericanos la conformación de grupos y 
departamentos de investigación, de centros de 
estudio y programas de difusión y divulgación 
sobre las sociedades y culturas asiáticas? ¿No 
serían estas actividades un aporte antropológico 
genuino a la conformación y el monitoreo 
de relaciones interculturales respetuosas y 
enriquecedoras para ambos continentes? ¿No 
se abre aquí un campo de trabajo para quienes 

8. Vale en este contexto señalar el sumamente interesante 
ejercicio de aproximación a la realidad europea desde un punto 
de vista africano, realizado hace poco por Jean y John L. 
Comaroff (2012). 


son formada/os como especialistas en otras 
culturas y capaces de realizar estudios sociales 
cualitativos en contextos multiculturales, al 
lado de periodistas, historiadores, lingüistas y 
otros científicos sociales e interactuando con 
instancias diplomáticas y educativas y con 
empresas de diversos sectores? 

La segunda propuesta parte de la mala conciencia 
antropológica constatable en tantos debates 
sobre cómo devolver a las personas, cuya vida 
observamos y cuyas palabras anotamos en nuestras 
investigaciones, algo de nuestros resultados; 
esto como una forma de agradecimiento por su 
contribución a nuestro conocimiento (y muchas 
veces también, indirectamente, a nuestro bienestar 
personal). 

Aparte de los problemas prácticos con que se 
suelen enfrentar quienes plantean tal acción, 
la pregunta es si esta propuesta no reproduce 
la inadecuada concepción de transmisión 
unilateral de conocimiento que Paolo Freire 
llamó “bancaria”. Ésta puede tener cierto 
sentido y valor, especialmente en el contexto 
de la inevitable y rápidamente creciente 
especialización del conocimiento científico. 
Pero, especial y precisamente para el caso de los 
conocimientos sobre la sociedad y la cultura, que 
necesitan toda/os la/os ciudadana/os de un país, 
¿no habría que pensar en alternativas? ¿No sería 
más apropiado en vez de tratar de comunicar 
los resultados de nuestras pesquisas, tratar de 
introducir a través de la comunicación de tales 
resultados a los antiguos estudiados al pensamiento 
sociocientífico de tipo antropológico? O sea, 
se utilizaría el intento de comunicar nuestros 
resultados a quienes nos permitieron llegar a 
ellos, para familiarizarlos con las vías (conceptos, 
métodos, teorías, metateorías) para comprender 
la particularidad de la esfera sociocultural de la 
realidad y para reflexionar sistemáticamente 
sobre situaciones, problemas y propuestas de 
solución de tipo sociocultural. De esta manera no 
se transferiría simplemente información (que. 


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además, siempre es información interpretada en 
función de las racionalidad de las instituciones 
en las que se formula tal información), sino que 
se induciría a la problematización de un contexto 
sociocultural por parte de y con un/a actor/a 
social involucrada/o en el mismo. 

Obviamente, la introducción de cada vez más 
ciudadana/os al pensamiento sociocientífico, 
sería un proceso paulatino y largo, en el 
cual las universidades financiadas mediante 
impuestos pagados por los ciudadanos, tendrían 
que tener un papel protagónico, pero donde 
también quienes laboran en la administración 
pública, empresas privadas y organizaciones 
de la sociedad civil podrían participar de 
modo destacado. No deplorando ideas 
biologicistas y psicologistas, sino demostrando 
con información analizada sobre el mismo 
mundo de vida de quienes han sido estudiados 
antropológicamente, las particularidades de 
este mundo de vida, de sus causas y de sus 
posibles vías de modificación, a contracorriente 
de gran parte de la información y de los modos 
de comunicación de los tradicionales medios 
masivos de difusión impresos y electrónicos y de 
los más recientes canales de difusión llamados 
redes sociales digitales. 

Este esfuerzo sería una forma más completa 
de devolución de lo recibido a través de la 
investigación antropológica, podría beneficiarse 
de no pocas experiencias realizadas por aquellas 
organizaciones no gubernamentales, centros de 
derechos humanos, universidades de la tierra 
y otras instancias que, desde hace tiempo, 
intentan llevar al cabo formas de investigación 
colaborativa, 9 entendiéndola como una vía hacia 
la construcción de ciencias sociales decoloniales 
y atentas a los diferentes tipos de conocimiento 
existentes en la sociedad. 

Comentario final 

9. Ver sobre esta temática ahora las ideas y las experiendias 
reunidas en la obra en tres volúmenes organizada por Xóchitl 
Leyva (2015). 


Como se ha podido ver, las situaciones esbozadas 
y las propuestas aquí presentadas giran todas en 
torno a algo que marca la antropología como 
tarea científica y que, a diferencia de disciplinas 
como las llamadas naturales o exactas, es 
permanente y no tiene punto final: la discusión 
siempre de nuevo iniciada sobre qué es la 
sociedad y qué es la cultura y sobre cómo se le 
estudia antropológicamente. 

Esta lleva a reconocer que la antropología es 
esencialmente una ciencia incómoda, por no 
decir subversiva, al menos en la América Latina 
de hoy. No lo es por una determinada opción 
ética o política de algún(a) antropólogo(a) como 
persona o como ciudadano. Lo es por la realidad 
escandalosa sobre la cual realizamos nuestros 
estudios y en cuyo contexto tenemos que 
encontrar sentido a nuestras vidas personales y 
profesionales. Por más que los currículos ocultos 
y las burocracias universitarias, los medios 
de difusión masivos y otros dispositivos de 
entretenimiento, amén de los reportes emanados 
del poder traten de encubrirlo, vivir en América 
Latina significa convivir a diario con las sombras 
resultantes de lo que hace ya medio milenio llamó 
Bartolomé de las Casas “la muerte injusta y antes 
de tiempo” de tantos, refiriéndose a la muerte 
física directa, pero también a la limitación de la 
expectativa media de vida, a la inanición psíquica 
por la negación de perspectivas de vida plena, a 
la condena a la vida encorvada de quienes saben 
que no cuentan. 

En su libro Utopía, el pensador y político Tomás 
Moro realizó, hace exactamente quinientos años, 
un intento de explicar las causas del desorden 
establecido en Inglaterra y de un sistema educativo 
que “engendra ladrones para después castigarlos” 
(Moro s/f:ll). No comparando su isla con una 
fantasía abstracta, como a veces se cree, sino 
ideando, a partir de la realidad sociocultural 
observada, una organización social libre de las 
causas generadoras de la desastrosa situación en 
su país. Nosotros disponemos hoy día de mejores 


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instrumentos para analizar las causas de situaciones socioculturales las cuales, sin embargo, no son tan 
distintas de las de entonces. Lo que sí tendríamos que recuperar es su fe en la posibilidad de construir 
con base en el análisis antropológico “una república que se desarrolla no sólo prósperamente sino que, 
en cuanto se puede conjeturar, humanamente”, porque han sido “eliminadas en ella las raíces de la 
ambición y las disensiones” (Moro s/f:76). 

Bibliografía 

Comaroff, Jean y John L. Comaroff (2012), “Theory from the South: or, how Euro-America is evolving 
toward Africa”. En: Anthropological Forum, Vol. 22, n. 2, pp. 113-131. 

González Casanova, Pablo (2000), “La nueva universidad”. México: Centro de Investigaciones 
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. URL: www.ceiich.unam.mx/educacion/casanova. 
htm>. 

Ibarra Colado, Eduardo (2003), “Capitalismo académico y globalización: la universidad reinventada”. 
En: Educagdo & Sociedade, vol. 24, n. 84, pp.1059-1067. 

Krotz, Esteban (2008), “Antropologías segundas: enfoques para su estudio.” En: José E. Zárate H., ed., 
Presencia de José Lameiras en la antropología mexicana, pp. 41-52. Zamora: El Colegio de Michoacán. 

_(2011), “La antropología frente al Triángulo de las Bermudas: notas sobre una transformación 

silenciosa”. En: Semanario LAISUM, año 1, n. 29,3 de octubre. URL: <http://laisumedu.org/showNota. 
php?idNota=211001&cates=&idSubCat=&subcates=&ssc=&m=maill&p=maill>. 

_(2015), “Algunos elementos presentes en las evaluaciones del Consejo Nacional de Ciencia 

y Tecnología (conacyt) que producen una apreciación desfavorable de proyectos y especialistas en 
ciencias sociales e impactan negativamente en su desempeño”. En: Foro La evaluación de las ciencias 
sociales en México. Portal-e del Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, 19 de enero. URL: 
www.comecso.com/?p=4819 - more-4819>. 

Leyva, Xóchitl y otros (2015), Prácticas otras de conocimiento(s): entre crisis, entre guerras. 3 vols. San 
Cristóbal de las Casas: Cooperativa Editorial Retos. 

McLennan, John Ferguson (2015), El matrimonio primitivo. México: Centro de Investigaciones y Estudios 
Superiores en Antropología Social/Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Universidad 
Iberoamericana (Col. Clásicos y Contemporáneos en Antropología). 

Moro, Tomás (s/f), Utopía [1516]. Buenos Aires: Biblioteca Virtual Universal. URL: file://localhost/ 
www.biblioteca.org.ar:zip4.asp%3Ftexto=300883>. 

Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) 2010. Informe Regional sobre Desarrollo 
Humano para América Latina y el Caribe 2010. San José: Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. 

Wolf, Eric R. (1987), Europa y la gente sin historia. México: Fondo de Cultura Económica. 


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SECCIÓN 

DOCUMENTAL 







INFORME DEL CONSEJO DIRECTIVO DEL CEAS 1 
(noviembre 2013 - marzo 2016) 


INTRODUCCION 

El Consejo Directivo del Colegio de Etnólogos y Antropólogos A.C. 2013-2015 presenta a sus socios el 
informe general de las actividades que realizó, tomando como base el plan de trabajo 2013-2015 propuesto a 
la Asamblea General de Socios y con el cual comenzamos a trabajar en noviembre de 2013. Ahí propusimos, 
entre otras cosas, participar en la organización del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología, 
que se llevaría a cabo en 2014 y en la organización del IV Congreso de la Asociación Latinoamericana de 
Antropología (ALA), a realizarse en 2015, para contribuir así al éxito de ambos congresos. 

Un segundo eje de actividades, no menos importante, consistió en dar continuidad a las acciones 
emprendidas por el ceas, tales como identificar las principales preocupaciones profesionales que 
como antropólogos enfrentamos para el ejercicio de nuestra disciplina. Inquietudes que se habían 
incrementado en años anteriores debido al aumento de la violencia en la mayoría de las entidades del 
país, lo que ha dificultado en diversos casos, la realización del trabajo de campo. 

Asimismo, se planteó que la necesidad de avanzar en el establecimiento de un código de ética que 
permitiera brindar lincamientos generales para el ejercicio de nuestra profesión, tanto en el medio 
académico, como en los sectores público y social. Un código que abordara distintos aspectos que van 
desde las formas en que los antropólogos se conducen y se relacionan en el trabajo de campo, hasta 
las prácticas académicas y la necesidad de discutir asuntos como el robo de información, el plagio, o el 
autoritarismo entre investigadores y estudiantes. 

En síntesis, el Consejo Directivo considera que ha cumplido con su programa de trabajo, aunque 
existen algunas tareas que requieren de una mayor participación, de un mayor involucramiento de los 
socios del ceas para encontrar respuestas a las diferentes necesidades que tenemos como antropólogos. 
A continuación se presenta el informe relacionado las tareas propuestas y las actividades realizadas. 

I. FORTALECIMIENTO DE LA ORGANIZACIÓN DEL COLEGIO 

En 2013 este Consejo Directivo se propuso trabajar por el fortalecimiento de la organización del ceas. 
Este objetivo se cumplió por medio de diferentes actividades, entre las que destacan: 

Regularización fiscal 

Durante el periodo 2013-2015 se llevó a cabo la actualización fiscal del Colegio ante la Secretaria 
de Hacienda. Ello nos permite expedir facturas y conseguir financiamientos para realizar proyectos y 
diversas actividades. Gracias a ello, el ceas pudo facturar los diversos apoyos que fueron otorgados por 

1. Una versión preliminar fue presentada a discusión de la asamblea de socios del CEAS el 3 de marzo de 2016. Esta versión, 30 
de marzo de 2016, recoge los comentarios y las observaciones que los socios realizaron. 


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las instituciones para la organización del IV Congreso Latinoamericano de Antropología, celebrado del 
7 al 10 de octubre de 2015. Desde luego, esta actualización fiscal lleva el compromiso de rendir informes 
mensuales y anuales ante Hacienda, con el fin de demostrar ingresos, egresos y pago de impuestos. El 
despacho contable de Carlos Mantilla y Asociados, especializado en trabajar con asociaciones civiles 
y colegios profesionales, ha brindado el apoyo necesario. Hasta ahora, continuamos trabajando con 
dicho despacho y se propone a los socios continuar con sus servicios. 

Se está explorando la posibilidad de inscribir al ceas en el reniecyt. Esto dependerá de la conformación 
de grupos de investigación del Colegio, a partir de temas que sean de interés de sus socios. 

Registro y actualización de los Consejos Directivos del CEAS ante notario público 

Se informa a los socios que en enero de 2016 finalmente quedó realizada la protocolización ante 
notario del Acta de Asamblea en que fue elegido este Consejo Directivo. Con ello, el registro legal del 
Consejo Directivo y de la asamblea de socios quedó actualizado. 

II. PARTICIPACION EN LA CO-ORGANIZACIÓN DE CONGRESOS 

El Consejo Directivo del ceas 2013-2015 ha participado activamente en la organización de congresos 
importantes que han atraído la participación de antropólogos de todo el país y del extranjero. 
Durante este periodo se participó en la organización del III Congreso Mexicano de Antropología 
Social y Etnología y actualmente se colabora con la Universidad de Querétaro en la organización del 
IV Congreso Mexicano, que se llevará a cabo del 11 al 14 de octubre de 2016. Asimismo, participó 
en la organización del IV Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología, celebrado en 
octubre de 2015. Los resultados de los congresos son los siguientes. 

• III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología 

Del 24 al 26 de septiembre de 2014 se llevó a cabo el III Congreso Mexicano de Antropología 
Social y Etnología en el Centro Cultural de México Contemporáneo y en el Palacio de la 
Inquisición —antigua Escuela de Medicina de la unam— , ambos edificios ubicados en el corazón de 
la Ciudad de México. En estos hermosos recintos se celebraron simposios, presentaciones de novedades 
editoriales antropológicas una feria de libro y revistas de antropología y ciencias sociales, un programa 
de video (cine) y conferencias magistrales. 

En total se programaron y presentaron 133 simposios; se contó con 822 ponentes, más 16 realizadores 
y presentadores en la muestra de cine etnográfico y 59 comentaristas de las presentaciones de libros, 
por lo que la participación ascendió a más de 1,100 colaboradores. Aunado a estudiantes y asistentes 
de entrada libre al evento, se calcula que hubo una asistencia diaria de alrededor de 1,500 personas. 

Del total de participantes 447 fueron del Distrito Federal y, en orden descendente siguen los de los 
estados de Michoacán, Yucatán, de México, Morelos, Jalisco, Veracruz, Guanajuato, Puebla, San Luis 
Potosí y Chiapas. En dicho congreso también se realizó un concurso de fotografía y una feria del libro. 

En este importante evento, se tuvo la participación de cinco conferencistas magistrales: los doctores 
Rodolfo Stavenhagen, Susana Narotzky, Rosana Guber, Eduardo Restrepo y Xóchitl Leyva. 


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• IV Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología (ala) 

En la Asamblea de Socios del ceas efectuada el 2 de julio de 2015, se presentaron los avances sobre 
la organización del IV Congreso Latinoamericano de Antropología. Finalmente se llevó a cabo y fue 
un éxito. Se contó con dos recintos universitarios en el Centro Histórico de la Ciudad de México, 
que facilitó a los participantes la comunicación y el hospedaje, además de participar en actividades 
culturales. 

Las instituciones co-organizadoras, además del ceas fueron el iia-unam, el colmich, el Departamento 
de Antropología de la UAM-Iztapalapa, el ciesas, el colsan, el puic-unam, la uacm y el inah. Con un 
representante de cada una de estas instituciones se integró el comité organizador. Asimismo, con un segundo 
o tercer representante de cada institución se conformó un comité académico, presidido por Citlali Quecha, 
secretaria de organización suplente del ceas. El comité académico revisó y dictaminó las propuestas de 
simposio binacional que se presentaron a la convocatoria. 

En el Congreso se organizó un programa de actividades que, además de la presentación de simposios, 
incluyó un concurso de fotografía antropológica, un foro de cine, presentaciones de libros y revistas en 
una feria del libro, además de un programa cultural. 

En el congreso se tuvo la participación de 1,500 personas, de las cuales 1,200 fueron ponentes de 41 
países de América Latina, de los Estados Unidos y de países de Europa. La información en detalle, las 
distintas circulares y el informe final, se pueden consultar en el portal web: www.ala.iia.unam.mx/ Toda 
la información financiera del congreso fue entregada oportunamente al comité organizador, actuando 
siempre con transparencia y rendición de cuentas. En el informe final, aprobado por la asamblea general 
de socios de ala, se encuentra publicado en la misma página web. Ahí se detallan los ingresos obtenidos 
por aportaciones de las instituciones y pago de cuotas de inscripción, así como los egresos desglosados en 
los diferentes rubros. Finalmente, se tuvo un remanente no utilizado que fue entregado a los organizadores 
del quinto congreso de ala, el cual se realizará en Colombia. 

En junio de 2017 se celebrará en Bogotá, Colombia, el V Congreso Latinoamericano de Antropología. 
El presidente de ala es el Dr. Eduardo Restrepo, de la Universidad Javeriana de Colombia y la vice¬ 
presidenta es la Dra. Cristina Oehmichen Bazán. Entre las actividades que actualmente se llevan a 
cabo están: el registro de la nueva mesa directiva de esta organización internacional, gestión que se 
está llevando a cabo en Uruguay, con el apoyo del Colegio de Antropólogos de Uruguay. 

• IV Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología 

Como en los anteriores congresos, el IV es convocado por el ceas, la RedMIFA y, en esta ocasión, 
por la Universidad Autónoma de Querétaro, ésta última en calidad de anfitriona del Congreso. El 
Congreso se llevará a cabo los días 11 al 14 de octubre de 2016, en el Centro Educativo y Cultural del 
Estado de Querétaro “Manuel Gómez Morín”. La convocatoria para el envío de propuestas simposios 
se encuentra abierta hasta el día 22 de mayo de este año. Esperamos que este Congreso sea un éxito 
como lo han sido los anteriores. Invitamos a todos nuestros socios a enviar propuestas de simposios. 

Con su activa participación en la co-organización de los congresos antes mencionados, el Consejo 
Directivo cumplió cabalmente con su propuesta de “Mantener y estrechar los vínculos con los colegios 
y asociaciones internacionales y latinoamericanas de antropólogos y ampliarlos en la medida de lo 
posible: la Asociación Latinoamericana de Antropología (ala) y el Consejo Mundial de Asociaciones 
de Antropología (wcaa)” propuesto en su Plan de Trabajo. 


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III. ASAMBLEAS DE SOCIOS 


En el Plan de Trabajo de este Consejo Directivo se propuso celebrar asambleas anuales de socios y de 
ser posible, hacerlas semestrales. 

El Consejo Directivo convocó a tres asambleas en el periodo, en las siguientes fechas: informe de 4 
diciembre de 2014; 2 de julio de 2015 y la del 3 de marzo de 2016. Las actas de las dos primeras 
asambleas contienen los puntos que se abordaron, así como los acuerdos que se adoptaron. 

Promoción de la comunicación entre socios y apoyo al grupo intergeneracional 

Esta ha sido posiblemente una de las actividades más importantes que ha llevado a cabo este Consejo 
Directivo. A través de diversos eventos académicos, se organizaron simposios cuya característica ha 
sido el elevado nivel académico y la participación intergeneracional. Además de ello se editó el Boletín 
del ceas, se difundieron diversos comunicados de interés para los socios del colegio por medio del 
correo electrónico a través del voceas, y el uso de un blog, pagina web y de redes sociales. 

IV. PUBLICACIONES DEL COLEGIO: BOLETÍN DEL CEAS 

Durante el periodo de este Consejo Directivo, se publicaron dos números del Boletín Colegio de 
Etnólogos y Antropólogos Sociales, AC, correspondientes a los años 2014 y 2015. En 2014 se publicó 
el Boletín titulado “En torno a la formación de antropólogos. Desafíos y debates”, coordinado por 
Anushka Van’t Hoff y Guadalupe Escamilla. En 2015, el boletín estuvo dedicado al tema de “La 
Antropología y la etnografía en los universos de la contemporaneidad”, coordinado por Diego Prieto y 
Citlali Quecha. Ambos Boletines se encuentran disponible en la página del ceas es de acceso público 
y gratuito. Pueden consultarlos en la siguiente dirección http://www.ceas.org.mx 

Para el año 2016 se prepara un número relacionado con la celebración de los 40 años de existencia del 
Colegio, lo coordinan Laura Valladares, Antonio Zirión y Guadalupe Escamilla e incluye también las 
presentaciones del panel magistral sobre Antropologías Latinoamericanas que se llevó a cabo en el IV 
Congreso de la ala. 


70 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


V. COMUNICACIÓN SOCIAL 


El ceas difunde de manera constante y permanente diversas noticias, ofertas de trabajo, artículos 
académicos y otros documentos de interés para sus socios, a través de distintos medios sociales y de su 
boletín voceas, el cual se distribuye a través de correo electrónico. La importancia que ha adquirido este 
boletín en el medio antropológico nacional ha sido de gran trascendencia, tanto por la diversidad de temas 
difundidos, como por el número de lectores. En la siguiente tabla se puede observar el crecimiento de las 
publicaciones en el Blog del ceas (https://ceasmexico.wordpress.com/) y el número de visitas anuales, 
que superó en 2015 las 168 mil visitas. 

Desde 2013 se ha incrementado la cantidad de voceas lo que ha generado un incremento del 629.21% de 
2013 a 2014, y del 9.76% de 2014 al 2015. Para el 2016 se espera superar los números de visitas al blog. 



Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


71 

















































En el periodo de 2013 a 2015, el ceas ha incrementado su participación en las redes sociales como 
Facebook y se ha consolidado como una de las páginas de mayor crecimiento comparando la información 
de diferentes páginas institucionales de diferentes miembros del World Council of Anthropological 
Associations (wcaa), organización a la que pertenece el ceas. Del 2013 al 2014 la página de Facebook 
(https://www.facebook.com/ CEASenMexico/) creció 132% (ver Boletín 2015) y de 2014 al 2015 la 
página aumentó 93%. En la siguiente tabla se pueden ver los datos. 


Asociación/ 

Institución 

Fecha de la 
Página en 
Facebook 

Inscritos en 
Facebook 
2013 a 

Inscritos en 
Facebook 
2014 b 

Inscrito en 
Facebook 
2015 C 


American 

Anthropological 

Association 

(AAA)* 

11 de mayo de 
2010 

7,686 

37,885 

66,383 

75.22% 

Associacáo 
Brasileira de 
Antropología 
(ABA)* 

24 de junio de 
2011 

8,275 

28,041 

48,298 

72.24% 

Escuela Nacional 
de Antropología 
e Historia 
(ENAH-INAH) 

18 de junio de 
2013 

8,987 

15,274 

26,522 

73.64% 

Instituto de 
Investigaciones 
Antropológicas 
(IIA-UNAM) 

8 de abril de 
2011 

782 

16,912 

20,885 

23.49% 

Colegio de 
Etnólogos y 
Antropólogos 
Sociales 
(CEAS)* 

12 de junio de 
2009 

3,978 

9,266 

17,817 

92.98% 

European Asso¬ 
ciation of Social 
Anthropologists 
(EASA)* 

20 de julio de 
2011 

1,549 

4,173 

6,933 

66.14% 

Instituí Catalá 
d>Antropologia* 

2 de febrero 
de 2011 

264 

1,550 

5,420 

249.68% 

The Wenner- 
Gren 

Foundation* 

15 de 

septiembre de 
2011 

884 

2,458 

4,831 

96.54% 

Associacáo 
Portuguesa de 
Antropología 
(APA)* 

7 de diciembre 
de 2011 

843 

1,781 

2,492 

39.92% 


72 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


Association 
of Social An¬ 
thropologists 
of the UK and 
Commonwealth 
(ASA)* 

8 de marzo de 
2012 

149 

523 

1,532 

192.93% 

Hong Kong 

Anthropological 

Society* 

9 de marzo de 
2010 

275 

522 

910 

74.33% 


a Información del 16 de marzo de 2013. b Información del 29 de noviembre de 2014. c Información del 26 de febrero de 2016. 
* Miembro del World Council of Anthropological Associations. 


El dato más significativo es el interés que la comunidad, ya sean estudiantes e investigadores, han 
mostrado a la página del ceas. La siguiente gráfica muestra el crecimiento acelerado desde febrero de 
2014 a febrero de 2016. 


20.000 


13000 

16000 
I 140 00 

i 

= 12.000 
u 

K 

e 10.000 

w 

i 

* 3.000 

£ 

£, 6.000 

a 

K 

4000 

2.000 



Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


73 
























Actualización de la página web 

Con base en el trabajo voluntario de los integrantes del Consejo Directivo, también la página web del 
ceas se actualizó. En ella se tienen las actas de las reuniones, los acuerdos, e información de interés 
para los socios. Es necesario actualizar los currículos vitae, para lo cual se solicita la cooperación de 
los socios. 

En la cuenta del Facebook, el ceas cuenta con 14,000 seguidores, y con 2,000 en twitter. Una nota 
sobre la nueva licenciatura en antropología se compartió 200 veces, en seis horas aproximadamente, 
en 2015. 

VI. PARTICIPACIÓN INTERINSTITUCIONAL 
Cátedra Arturo Warman 

El ceas participa en la Cátedra Interinstitucional Arturo Warman, desde 2004 en que fue instaurada 
mediante un convenio. Una de sus principales actividades es el Premio Warman que, de manera bienal, 
reconoce los mejores trabajos de investigación de los estudiantes, en tesis de licenciatura, maestría y 
doctorado en temas relacionados con el campesinado y los estudios rurales. 

La ceremonia de premiación de su quinta edición 2015, cuyo tema fue “El futuro Agrario de México: 
Retos del campo mexicano” se llevó a cabo en el marco del IV Congreso de la ala, el 9 de octubre de 
2015 a las 11:00 horas, en el auditorio Gustavo Baz del Palacio Antiguo de Medicina. Durante 2016 
se emitirá la convocatoria pública para la sexta edición. 

RedMIFA 

Durante esta gestión del Consejo Directivo del ceas 2013-2015, se continuó con la participación del 
Colegio en la RedMIFA de forma muy activa. En el periodo se participó cinco reuniones nacionales, 
que fueron: 

XXVI Realizada en la Unidad Académica de Antropología de la Universidad de Guerrero, localizada 
en Tixtla, (13 y 14 de marzo de 2014) en donde la representación del ceas estuvo a cargo de la Dra. 
Citlalli Quechua quien sometió a discusión el Código de Ética del ceas y refrendó el compromiso del 
Colegio para encabezar ésta importante Comisión. 

XXVII que se realizó durante los días 22 y 23 de septiembre de 2014, tuvo como sede el iia-unam y 
se acordó realizar un esfuerzo por reactivar y reorganizar la Red. 

XXVIII, realizada en la Escuela de Antropología del Norte de México, (antes ENAH-Chihuahua) en 
esta ocasión nuestra representación estuvo a cargo de Laura Valladares (ceas-uam) esta reunión fue 
muy importante porque se realizó una evaluación sobre la situación que vivía la RedMIFA y se pidió 
a nuestra representante que asumiera la responsabilidad de encabezar la siguiente reunión, elaborara 
una propuesta de re-articulación de la Red, se hiciera cargo de recuperar el archivo histórico que se 
encontraba disperso. 

XXIX Con gusto informamos que se cumplió con creces el compromiso asumido en la reunión previa, 
pues en esta Reunión se logró una asistencia de representantes de 18 diferentes escuelas e institutos de 
formación e investigación antropológica y como resultado de un acuerdo colectivo la propia Red MIFA 


74 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


está emprendido una nueva fase de consolidación y crecimiento. Esta reunión se realizó en la ciudad 
de México, en las instalaciones de la uam, en donde se refrendó, entre otras cosas, la participación 
del ceas encabezando la Comisión de Ética y Derechos Humanos. Esta comisión se comprometió a 
elaborar una propuesta de curso-taller sobre la ética en la antropología, entregar un dossier constituido 
por artículos y distintos códigos de ética emanados de diferentes colegios y asociaciones de antropología 
de diferentes países. 

XXX Reunión Nacional se realizará los días 10 y 11 de marzo de 2016 en la Universidad de Quintana 
Roo en la cual el Colegio presentará los avances de esta comisión. Se ofrecerán dos propuestas de 
cursos-talleres sobre Ética en la Antropología, uno de los cuales es el Curso que el propio ceas viene 
ofreciendo para las instituciones que forman parte de la Red y otro que será una propuesta de curso- 
taller que contiene tanto el programa como las lecturas recomendadas. Este último curso se ha diseñado 
con el objetivo de que cada institución pueda impartirlo internamente, en la modalidad que permita 
a sus estructuras curriculares. 

Asimismo, otro de los compromisos de la Comisión será la organización de un Simposio sobre el tema 
de la ética, para desarrollarse en el marco del IV Congreso Mexicano de Antropología. 

Por todo lo anterior pensamos que nuestra participación en la RedMIFA ha sido fructífera y esperamos 
seguir participando en este importante espacio de reunión e intercambio entre prácticamente todas las 
instituciones mexicanas que forman antropólogos. 

Finalmente a raíz del debate generado por un grupo de jóvenes en torno al Código de Ética del Colegio, 
la Comisión de Ética del Colegio presentó su informe sobre este debate al pleno de asistentes a la XXX 
reunión de la RedMIFA celebrada en el mes de marzo de 2016, en la Universidad de Quintana Roo, se 
manifestó en apoyo y reconocimiento al Código por ser la única institución antropológica que posee 
un código de ética, mismo que fue debatido en diversas reuniones de la RedMIFA. Se afirmó que se 
trata de código legítimo resultado de un debate amplio, y recordó que todo código está siempre sujeto 
a debate y actualización. En reconocimiento a papel del ceas en el debate de la ética, se ratificó a la 
representación del CEAS como responsable de la Comisión de ética de la propia red. 

VII. CREACIÓN DE LA COMISIÓN INTERGENERACIONAL (CIEPA) 

Respondiendo a los intereses e inquietudes de un grupo de estudiantes y profesionales de la antropología 
denominado Antropólogos por un mercado laboral digno y justo, en la Asamblea de Socios del 4 de 
diciembre de 2014, el ceas conformó una Comisión Intergeneracional sobre el ejercicio Profesional 
de la Antropología (ciepa) cuya tarea es realizar un diagnóstico de la evolución del mercado de trabajo 
y del ejercicio de la profesión de la antropología en México durante las últimas décadas, con énfasis en 
la problemática laboral que enfrentan las nuevas generaciones de antropólogos que se han integrado al 
trabajo en el transcurso del siglo XXI. 

Dicha Comisión, que se formó con la participación de los socios del ceas, trabajó de manera sistemática 
y tuvo reuniones periódicas, reuniendo textos e información sobre otras asociaciones y colegios 
profesionales, desarrollando varias herramientas metodológicas para la obtención de la información. 

Como producto de esta primera etapa de trabajo de la Comisión, Luis Reygadas y Patricia Legarreta 
presentaron a la asamblea del 2 de julio de 2015, una propuesta del Estudio antropológico del ejercicio 
profesional de la antropología en México. En él se planteó investigar las cohortes de 2000 en adelante, 
con aproximadamente 2,600 egresados. Informaron que se haría una encuesta y que después se 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


75 


haría una selección para realizar entrevistas a profundidad sobre salarios y condiciones de trabajo. Se 
analizaron las propuestas y se decidió realizar la encuesta en línea. 

El 15 de marzo de 2016, el voceas circuló un primer reporte con resultados preliminares de la 
encuesta que se estaba llevando a cabo, en el que se informó que del 25 de febrero al 11 de marzo de 
2016 se tenían 565 respuestas. Asimismo se reiteró la invitación a todos los antropólogos a contestar 
la encuesta, antes del 31 de marzo. Por lo que han comentado miembros de la ciepa los resultados son 
muy interesantes. Esperamos que pronto puedan rendir un informe detallado. 

VIII. ACTIVIDADES ACADÉMICAS 

Durante 2015 se recibieron solicitudes de pronunciamientos públicos en torno a algunos conflictos. 
Uno de ellos fue el de la Universidad Intercultural Indígena de Michoacán (uiim), relacionado con la 
elección del rector. El Consejo Directivo analizó la petición y consideró que no tenía los elementos 
suficientes para pronunciarse. Por ello optó por organizar un evento relacionado con las universidades 
interculturales. Se decidió invitar al Dr. Gunther Dietz para que se hiciera cargo de su organización. 

El primer Seminario de Investigación “Universidades interculturales en México: balance de una década”, 
se convocó por el ceas, el iia-unam y el cuerpo académico Estudios Interculturales de la Universidad 
Veracruzana. Tuvo lugar los días 23 y 24 de octubre de 2015, en el iia-unam, en la Ciudad de México. A la 
convocatoria pública se presentaron muchas personas interesadas. Después de dictaminar las propuestas, 
el programa incluyó 21 ponencias y cuatro carteles, organizados en seis mesas y una sesión plenaria. Con 
una afluencia cercana a las 50 personas, en el día y medio de trabajo, abordó reflexiones y experiencias 
sobre universidades que operan en distintos estados del país como Veracruz, Guerrero, Oaxaca, Chiapas, 
Michoacán, Puebla, Nayarit e Hidalgo. 

Entre las conclusiones más importantes está la constitución de un espacio de reflexión y análisis sobre 
la educación intercultural y las universidades interculturales; la conformación de un directorio entre 
quienes se circuló el material presentado en el seminario y se tomó el acuerdo de continuar con este 
tipo de reuniones, por lo que para 2016 se planea realizar el segundo seminario de Investigación sobre 
las universidades interculturales, teniendo como sede el puic-unam. 

El comité organizador estuvo conformado por Gunther Dietz (uv), Laura Selene Cortés (uv), 
Guadalupe Mendoza Zuany (uv), Inés Olivera Rodríguez (unam), Irlanda Villegas (uv) y Guadalupe 
Escamilla (ceas). 

En 2016 se llevará a cabo el II Seminario de Investigación Universidades interculturales en México: 
balance de una década, los días 12 y 13 de agosto de 2016, teniendo como co-organizadores al ceas, al 
Programa Universitario de Estudios de la Diversidad Cultural y la Interculturalidad (puic) de la unam 
y al Cuerpo Académico Estudios Interculturales de la Universidad Veracruzana. La sede será el puic- 
unam, en la Ciudad de México. 

IX. NUEVOS SOCIOS 

Durante esta gestión ingresaron 15 socios más al ceas, 12 de ellos como socios activos y dos como 
socios especiales. Para el periodo 2016 se recibieron siete solicitudes, cuyos expedientes deberán ser 
completados y presentados en la siguiente Asamblea. 


76 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


Nombre 

Perfil profesional 

Año de ingreso 

Acosta Fuentes Raquel 

Licenciada en Antropología 

Social 

2014 

Hernández García Milton Gabriel 

Licenciado en Etnología 

2014 

Hernández Trejo Mario 

Licenciado en Antropología 

Social 

2014 

Legarreta Haynes Patricia 

Licenciada en Antropología 

Social 

2014 

Letona Rodríguez Paola Alejandra 

Licenciada en Antropología 
(socia especial) 

2014 

Meneses Camacho Gustavo Omar 

Licenciado en Antropología 

Social 

2014 

Orozco Aceves Rebeca 

Licenciada en Etnología 

2014 

Prieto Hernández Diego 

Maestro en Antropología 

2014 

Aguilar García Aída 

Licenciada en Antropología 

Social 

2015 

Valle Esquivel Julieta 

Licenciada en Etnohistoria y 
Maestra en Antropología Social 

2015 

Chávez Arellano María 

Eugenia 

Doctora en Antropología 

2015 

Robles Linares Gándara 

María Guadalupe 

Doctora en Antropología Social 

2015 

Iturriaga Acevedo Eugenia 

Doctora en Antropología 

2015 

Muñoz Vega Alicia 

Maestra en Ciencias 
Antropológicas, opción 
antropología social 

2015 

Zavala Caudillo Aurora 

Doctora en Antropología 

Social (socia especial) 

2015 


X. ATAQUES CONTRA EL CEAS 

Durante el periodo de este informe, el Consejo Directivo del ceas fue objeto de diversos ataques, basados 
en mentiras y verdades a medias. Llama la atención que estos ataques hayan comenzado precisamente 
cuando el Colegio comenzó a efectuar críticas a algunos funcionarios del gobierno federal. En 2014, 
se criticó a través del Voceas los pronunciamientos de la Lie. Nuvia Mayorga Directora General de la 
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi), quien afirmó que a los indígenas 
había que enseñarlos a trabajar. De manera posterior hubo un segundo pronunciamiento público del 
ceas denunciando la actitud racista de la Secretaria de Desarrollo Social, Rosario Robles Berlanga. 

De manera posterior, en la semana del III cómase, a través del periódico La Jornada del Campo 
en su edición del 20 de septiembre de 2014, se acusó al ceas de difundir “...las oportunidades de 
trabajo de consultoras que harán el trabajo de inteligencia sociocultural a las secretarías de Energía 
y de Gobernación”. En esa nota, por demás confusa, no se dieron nombres ni direcciones donde 
supuestamente son contratados los antropólogos y sociólogos que el ceas pretendía que fueran 
reclutados. Con ello se pretendió descalificar al único Colegio de Antropólogos que en México ha 
propuesto un Código de Ética para el ejercicio de la antropología en el país, y que plantea el rechazo 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


77 




















absoluto a todo tipo de acciones encubiertas por parte de antropólogos y el uso del conocimiento 
antropológico que pudiera actuar en contra de las comunidades, grupos, organizaciones y personas 
con quienes los antropólogos entran en relación. 

Ciertamente el Colegio difunde a través de su órgano de difusión, el voceas, temas de interés para sus 
socios, tales como información sobre eventos académicos, publicaciones y becas. A su correo llegan 
continuamente anuncios de ofertas de trabajo por parte de instituciones de reconocido prestigio, 
como la uia, la unam, El Colegio de San Luis y otras. La publicación de una oferta de trabajo de una 
consultoría a través del voceas, no significa que el ceas esté involucrado en prácticas ocultas y no 
éticas como pretendía hacer creer la nota. El Consejo Directivo envió una nota a la redacción de la 
Jornada del Campo. 

En los últimos meses de 2015, el ceas fue objeto de ataques e infundios enarbolados por un grupo de 
personas denominado Colectivo de antropólogos por un mercado laboral digno y justo, conformado 
por unas quince personas, cinco de las cuales son también socios del ceas. Sus cartas públicas 
pugnan, aparentemente, por que se reconozca que las condiciones de trabajo para las generaciones de 
antropólogos graduadas en los últimos quince años, son radicalmente diferentes a las que tienen las 
generaciones previas, ya que impera el desempleo profesional o, en su caso, una competencia feroz 
por obtener contrataciones para realizar proyectos en condiciones precarias, en tiempos cortos y bajo 
condiciones de estricta confidencialidad frente a la información que se genera. Para analizar esta 
problemática es que el ceas dialogó con este grupo, conformó la ciepa, mencionada más arriba y está 
apoyando la realización de la encuesta en línea, sin embargo, los ataques no han cesado. 

Sin embargo, también han iniciado una campaña en contra del Código de ética del ceas, ya que 
aseguran que su código no es legal, ni legítimo, a pesar de que su propuesta preliminar fue circulada 
durante 2013 y 2014 en medios electrónicos para recibir las opiniones de socios e interesados en la 
propuesta presentada y comentada en las reuniones de la RedMIFA, en el III Congreso Mexicano 
de Antropología Social y Etnología y, finalmente aprobado en la Asamblea Ordinaria del ceas en 
diciembre de 2014. 

Acusan al Consejo Directivo de no querer abrir un debate entre sus socios y con el gremio profesional 
sobre estas temáticas. Desconocen que el ceas ha mantenido abierto el debate sobre el tema de la 
ética profesional desde el año 2000, cuando sus boletines han incluido artículos, reflexiones e incluso 
la traducción al español de los códigos de otras asociaciones profesionales como la aaa, la aba o la 
Asociación de Antropología Aplicada (sfaa). Asimismo el ceas ha promovido que dentro de los 
Congresos Nacionales este tema se encuentre siempre presente a través de simposios invitados y ha 
propuesto el curso intensivo de ética y antropología, que ha sido impartido ya en varias universidades. 

Llaman la atención todos estos ataques a un colegio profesional que en su trayectoria ha mantenido 
una actitud crítica frente a los problemas económicos, políticos y sociales que el país ha enfrentado en 
las últimas cuatro décadas, las verdades a medias y la falta de propuestas y compromisos para enfrentar 
muchas de las críticas o denuncias que se realizan. Los distintos Consejos Directivos del ceas y este en 
particular, se han comprometido con el fortalecimiento de la actividad profesional de la antropología 
social, la etnología y la etnohistoria en México. 


78 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


XI. INFORME FINANCIERO 


Las actividades más importantes que emprendió la Tesorería del ceas fueron las siguientes. En primer 
lugar, la regularización fiscal. El Colegio está registrado ante la Secretaría de Hacienda desde 1976. 
En el periodo que cubre este informe se consideró necesario contratar un despacho contable para que 
actualizara tanto el expediente como el domicilio fiscal del Colegio. Para ello se hizo la revisión de sus 
estados de cuenta bancario y las declaraciones necesarias, de forma tal que ahora el ceas mantiene una 
situación fiscal regular, puede recibir recursos y emitir facturas electrónicas, como Asociación Civil. 

En segundo lugar y, en consecuencia de lo anterior, ha podido actuar como receptor de recursos 
financieros de instituciones y personas, emitir las facturas correspondientes y sufragar gastos de 
organización de congresos, reuniones académicas y pagos a proveedores de servicios. Es el caso del papel 
financiero que cumplió el ceas en la organización del IV Congreso de ala, del que está cumpliendo 
con la Red MIFA y del que se espera que cumpla para el IV Congreso Mexicano de Antropología Social 
y Etnología. Sus estados de cuenta reflejan que entre noviembre de 2013 y febrero de 2016, el ceas 
recibió más recursos, que en sus 38 años previos de existencia. 

Lo anterior supone al mismo tiempo extremar el cuidado con el manejo de los recursos, la supervisión 
en el ingreso y egreso de cualquier cantidad y la necesidad de contar con el apoyo profesional del 
despacho de contadores, tanto para cumplir en tiempo y forma con las declaraciones fiscales parciales y 
anuales, como para poder rendir cuentas a los socios del ceas, quienes han expresado su confianza para 
que su cuenta bancaria sea el medio por el cual se administran recursos para actividades académicas 
importantes para el gremio. 

En ese sentido, anexamos a este informe los estados de cuenta que detallan los ingresos y egresos 
recibidos desde noviembre de 2013 hasta febrero de 2016, divididos en cuadros anuales, para hacer 
más comprensibles los detalles. El resumen general del periodo y el saldo en la cuenta bancaria del 
ceas se presentan en el cuadro siguiente. 


RESUMEN 

CUENTA BANCARIA CEAS 

INGRESOS 

EGRESOS 

SALDO FINAL 

Nov 2013 


Nov-Dic 2013 

Nov-Dic 2013 

Dic 2013 

Saldo anterior 

1 25,1 80.1 3* 

2,000 

2,400 

124,780.13 

1 enero 2014 

124,780.13 

Ene-Dic 2014 

Ene-Dic 2014 




107,044.83 

28,502.08 

203, 322.88 

1 enero 201 5 

203,322,88 

Ene-Dic 201 5 

Ene-Dic 201 5 




1,452,185.04 

1,114,625.79** 

540,882.19 

1 enero 201 6 

540,882.19 

Ene-feb 2016 

Ene-feb 2016 

29 feb 2016 



2,000 

254,494.31 

288,387.82* * * 

*CEAS conservaba un saldo de $25,678°° a favor del Congreso Nacional de Antropología Social y 
Etnología, que se gastaron en septiembre de 2014, en la realización del III COMASE. 

**Los ingresos totales del IV Congreso ALA, en la cuenta CEAS, ascendieron a $1, 515,185.04 de 
diciembre 2014 a noviembre 2015. Los egresos ascendieron a $1, 331,018.24 de enero 2015 a enero 
2016. 

***CEAS conserva un saldo de $10, 000°° a favor de la Red MIFA 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


79 



















POR EL CONSEJO DIRECTIVO DEL CEAS 


Cristina Oehmichen Bazán, Presidenta 
Alejandro González Villarruel, Vice-presidente 
Laura Valladares de la Cruz, Sria. de Organización 
Citali Quecha Reyna, Sria. de Organización Suplente 
Gustavo Marín Guardado, Srio. Técnico 
Ricardo Fagoaga, Srio. Técnico Suplente 
Ma. Guadalupe Escarnida, Tesorera 
Alejandra Toriz, Vicetesorera 


80 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


CONGRESOS Y REUNIONES DE ANTROPOLOGÍA 2016-2018 


2016 

XIX Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México. 
Creencias y prácticas religiosas en el contexto de la movilidad espacial (rifrem) 

1, 2 y 3 de junio, 2016 

Universidad Autónoma de Tlaxcala, (UATx) http://redinvestigareligionmexico.blogspot. 
mx/2016/02/ convocatoria-de-ponencias-para-el-xix.html 

XIII CONGRESO CENTROAMERICANO DE HISTORIA 

18 a 21 de julio, 2016 
Tegucigalpa, Honduras 
https:// congresohistoria.unah.edu. hn/ 

II Congreso Internacional de Antropología (aibr) 

6 al 9 de septiembre, 2016 

Barcelona, España 

I Simposio Internacional de Historia Centroamericana 

7 a 9 de septiembre, 2016 
Alajuela, Costra Rica 

mailto:cihac@ucr.ac.cr 

II Congreso Internacional Los Pueblos Indígenas de América Latina. Siglos XIX-XXI. 

Avances, perspectivas y retos 
20 a 24 de septiembre, 2016 
Santa Rosa (La Pampa), Argentina 
http:// congresopueblosindigenas.net 

XII Congreso Internacional de Antropología Filosófica 

28 al 30 de septiembre, 2016 
Zaragoza, España 

4th Biennial Conference of the Czech Association for Social Anthropology (casa) 

30 de septiembre al I o de octubre, 2016 
Praga, República Checa 

IV Coloquio Internacional “Repensar América Latina” 

3 a 7 de octubre, 2016 
San José, Costa Rica 
mailto:real.ciicla@gmail.com 

IV Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología (cómase) 

11 al 14 de octubre, 2016 
Santiago de Querétaro, Qro, México. 
www.congresoantropologia.com 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


81 


VII Coloquio-Taller de la Red Europea de Investigaciones sobre Centroamérica 

“Centroamérica sin Fronteras” 

10 y 11 de noviembre, 2016 
Universidad de Liverpool 
mailto:valdi@liv.ac.uk 

American Society for Ethnohistory 

9 al 12 de noviembre, 2016 
Nashville, Tennessee 

llSth American Anthropological Association Annual Meeting 

16 al 20 de noviembre, 2016 
Minneapolis, Minneapolis 

Congreso de la Red Mexicana de Antropología Jurídica- Sección México (relaju-M6xíco) 

24 al 26 de noviembre, 2016 
Morelia Michoacán, México. 


2017 

Conference of Latín American Geographers (clag) 

3 a 5 de enero, 2017 
Nueva Orleans 

http:// www.clagconference.org/ 

IX Congreso Chileno de Antropología 

6 al 13 de enero, 2017 
Santiago, Ancud y Castro, Chile 

Society for Applied Anthropology, 77th Annual Meeting 

28 de marzo al I o de abril, 2017 

Santa Fe, Nuevo México 

American Ethnological Society-American Ethnologist 

30 de marzo al I o de abril, 2017 
Palo Alto, California 

Rocky Mountain Council for Latín American Studies (rmclas 2017) 

5 al 8 de abril, 2017 
Salí Lake City, Utah 

Latín American Studies Association (lasa 2017), “Diálogo de Saberes” 

29 de abril al I o de mayo, 2017 

Lima, Perú 

https://lasa.international.pitt.edu/esp/ 

International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (iuaes) 
y la Canadian Anthropology Society (casca) 

2 al 7 de mayo, 2017 
Ottawa, Canadá 

http:// nomadit.co.uk/cascaiuaes2017/en/index 


82 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


XVI Congreso de Antropología en Colombia y V Congreso Latinoamericano de Antropología 

6 al 9 de junio, 2017 
Bogotá, Colombia 

http:// www.asociacionlatinoamericanadeantropologia.net/ congreso2017/ 

XVIII Congreso de la Federación Internacional de Estudios sobre América Latina y El Caribe 

(fiealc) 

25 al 28 de julio, 2017 
Belgrado, Serbia, 

http://www.uprrp.edu/?p=10712 

IV Congreso Internacional FLACSO 

26 al 28 de julio, 2017 
Universidad de Salamanca, España. 

http://americo.usal.es/iberoame/?q=node/2761 

XIV Congreso de Antropología: “Antropologías en transformación. Sentidos, 

compromisos y utopías” 

5 al 8 de septiembre, 2017 
Valencia, España 

http:// congresoantropologiavalencia.com/ principios/ 

116th American Anthropological Association Annual Meeting 

29 de noviembre al 3 de diciembre, 2017 
Washington, D.C. 

XII RAM, Red de Antropologías del Mercosur 

Universidade Federal da Integrado Latino-Americana (unila) 

Foz do Iguafu, Paraná, Brasil, en el año 2017. 


2018 

International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (iuaes) 
y Associagáo Brasileña de Antropología (aba) 

30 de julio al 3 de agosto, 2018 
Florianópolis, Brasil 

56° Congreso Internacional de Americanistas (ica) 

15 al 20 de julio, 2018 
Universidad de Salamanca, España 
http: //americo.usal. es/iberoame/?q=node/2761 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


83 


V Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología (ALA) 

XVI Congreso de Antropología en Colombia 

Políticas de los conocimientos y de las prácticas antropológicas 
en América Latina y el Caribe 
Bogotá, 6 al 9 de junio de 2017 

Convocatoria 

En los años noventa autores como Myriam Jimeno, Esteban Krotz y Roberto Cardoso de Oliveira 
caracterizaron a las antropologías latinoamericanas por su particular dimensión epistémica y política 
derivada de la cercanía y compromisos de los antropólogos con las poblaciones estudiadas en sus 
propios países. No obstante, en lo corrido del nuevo milenio las antropologías en América Latina y 
el Caribe han experimentado transformaciones sustantivas en las condiciones y características de su 
labor, que nos obligan a volver sobre la pregunta por la dimensión política de la disciplina en la región, 
tanto en sus conocimientos como en sus prácticas concretas. 

De manera general, cuatro son los ámbitos en los que se pueden vislumbrar más claramente estas 
transformaciones. En primer lugar, para el establecimiento académico, en el que opera parte de la 
antropología, se han dado cambios sustanciales en políticas de ciencia y tecnología, lo que introduce 
otras lógicas y prioridades en la producción del conocimiento antropológico. En segundo lugar, en 
varios países de la región, además, se ha dado un crecimiento exponencial de programas de pregrado 
y posgrado. Este crecimiento evidencia modificaciones en las perspectivas laborales e imaginarios 
sociales de la disciplina que, articuladas a transformaciones generacionales, explican modificaciones 
en agendas y prioridades en la labor antropológica. En tercer lugar, en los últimos quince años se 
ha dado una ampliación y diversificación de las demandas y retos derivados de la participación 
de antropólogos en diferentes escenarios estatales, de políticas públicas y no gubernamentales en 
nombre de la relevancia de la cultura y la diferencia. Finalmente, en muchos países de la región, 
las articulaciones de las antropologías y antropólogos con los sectores empresariales e intereses 
del mercado han dejado de ser marginales, lo que ha llevado a que las políticas y éticas de las 
antropologías latinoamericanas se complejicen en escenarios no académicos, donde se despliegan 
parte importante de las trayectorias profesionales de los antropólogos. 

Estas dinámicas generales al contexto latinoamericano, adquieren ciertos matices en un país como 
Colombia. Allí, además de lo ya expresado, convergen factores como una historia reciente marcada 
por el conflicto armado interno de más de medio siglo de duración, que desde hace un par de años 
vislumbra la posibilidad de una salida negociada, unos gobiernos que privilegian la satisfacción de 
intereses privados sobre los derechos de los sectores más marginados de la sociedad, una polarización 
política cada vez más fuerte entre proyectos neoliberales y alternativos, y una sociedad heterogénea 
que desestabiliza e interpela de maneras inéditas la construcciones hegemónicas de nación y las 
presencias diferenciadas del estado a lo largo y ancho del país. 

En este V Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología y XVI Congreso de Antropología 
en Colombia nos interesa examinar y discutir sobre los impactos que estas y otras transformaciones 
han tenido en las antropologías de la región, abriendo espacio a reflexiones que se desarrollen en clave 
comparativa en el contexto latinoamericano o, también, centradas en la experiencia colombiana. Desde 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. m 2016 


la perspectiva de las antropologías del sur, nos 
interesa examinar estas trasformaciones en las 
políticas de los conocimientos antropológicos 
pero también de las prácticas que en nombre de 
la antropología se dan tanto en el establecimiento 
académico como por fuera de él. Antes que 
presentaciones magistrales, el Comité Científico 
organizará y coordinará cuatro debates centrales en 
los cuales se abordarán, desde posiciones distintas, 
estas temáticas transversales al Congreso. 

Convocan 

El Departamento de Antropología de la 
Pontificia Universidad Javeriana y la Asociación 
Latinoamericana de Antropología ALA, invitan 
a antropólogos y demás científicos sociales 
latinoamericanos a participar en el Congreso 
“Políticas de los conocimientos y las prácticas 
antropológicas en América Latina y el Caribe”. 

Los co-organizadores de estos congresos 
simultáneos son el Instituto Colombiano de 
Antropología e Historia (ICANH), el programa 
de Antropología de la Universidad del Rosario y 
el programa de Antropología de la Universidad 
Externado de Colombia. 

Modalidades de participación 

Las actividades del congreso se desarrollarán bajo 
cinco modalidades de participación: simposios, 
mesas de trabajo, posters, muestra audiovisual y 
lanzamiento de libros y revistas. 

Con esta circular abrimos la convocatoria para 
la recepción de propuestas para simposios y 
mesas de trabajo. 

Simposios: Los simposios son un conjunto de 
ponencias agrupadas en torno a un tema central. 
Se espera que los simposios sean un espacio 
para vincular a investigadores y profesionales 
con trayectorias, adscripciones institucionales y 
orígenes distintos, de manera que se conviertan 
en un punto de convergencia de las diversas 


perspectivas latinoamericanas sobre el tema en 
cuestión. 

Las propuestas para simposios deberán tener 
título, resumen (300 palabras), datos del o los 
coordinadores, y listado de ponentes y ponencias. 
En términos metodológicos, buscamos que los 
simposios rompan con el formato convencional 
de sucesión de ponencias leídas, centrándonos 
más en el intercambio y el debate entre los 
participantes del simposio y de estos con el 
público asistente. 

Ejes temáticos que orientarán la presentación 
de los Simposios: 

1. Geopolíticas del conocimiento y 
antropologías del sur 

2. Antropología en y sobre lo público 

3. Antropología aplicada y prácticas no 
académicas 

4. Formación antropológica 

5. Problematizaciones y límites de la cultura 

6. Extractivismo, tierra y conflictos socio- 
ambientales 

7. Estado, nación y políticas públicas 

8. Racismo, sexismo y discriminación 

9. Movimientos sociales 

10. Violencias, guerra y transiciones 

11. Clase, trabajo y desigualdades sociales 

12. Cuerpo y corporalidades 

13. Emociones, subjetividades e identidades 

14. Políticas de la salud, el bienestar y la 
enfermedad 

15. Contextos y procesos urbanos 

16. Políticas culturales, patrimonio y turismo 

17. Etnoeducación e interculturalidad 

Cabe anotar que esos ejes temáticos se pueden 
desarrollar comparativamente en más de un 
contexto latinoamericano y caribeño, o centrarse 
en el contexto colombiano. 

Una vez tengamos aprobados los simposios, 
haremos una convocatoria para la presentación 
de ponencias individuales. 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


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Mesas de trabajo: las mesas de trabajo son espacios para que grupos de trabajo ya constituidos presenten 
debates, avances o resultados articulados a las temáticas que los convocan. Estarán conformados 
por uno o dos coordinadores y al menos 3 participantes del grupo de trabajo. Las propuestas para 
mesas de trabajo deberán tener título, resumen (300 palabras), datos del o los coordinadores, y de los 
participantes. 

A partir del 1 de mayo, los interesados podrán encontrar el formulario de envío de propuestas de 
simposios y mesas de trabajo en la página oficial del Congreso. 

Fechas importantes 


1 de mayo al 15 de septiembre de 2016 

Recepción de propuestas de simposios y 
mesas de trabajo 

Octubre 1 5 de 201 6 

Notificación de aceptación o rechazo de 
simposios y mesas de trabajo. Apertura de la 
plataforma de pago de inscripción al Congreso 

15 de octubre al 31 de diciembre de 2016 

Recepción de propuestas para ponencias 
individuales 

1 5 de febrero de 201 7 

Notificación de aceptación o rechazo de 
ponencias individuales 


En próximas comunicaciones anunciaremos los términos de referencia para la recepción de póster, 
muestras audiovisuales y lanzamientos de libros y revistas, y costos de inscripción al Congreso. 

Los invitamos a visitar la página oficial del Congreso, donde podrán encontrar información general del 
evento y enterarse de las últimas noticias: 

http://www.asociacionlatinoamericanadeantropologia.net/congreso2017/ 


Bogotá, abril 7 de 2016 
Comité Científico 

XVI Congreso de Antropología en Colombia 
V Congreso Latinoamericano de Antropología 


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Concurso de fotografía del 

IV Congreso 
Latinoamericano 
de Antropología 



Fotógrafo Ariel Silva 


Fotógrafo Federico Goes 


Chuntá: ángeles de una noche 

Durante los días de la Fiesta Grande de Chiapa de 
Corzo, los hombres del pueblo se visten usando 
ropa de mujer, se maquillan y se arreglan el cabello 
para salir a bailar a las calles y recorrer el pueblo. Se 
hacen llamar los Chuntá. Niños y hombres adultos 
por igual llevan a cabo la tradición. Se trata de un 
ritual colectivo en el que los involucrados visitan 
las iglesias imitando así a las antiguas “sirvientas” 
de doña María de Angulo, antigua benefactora de 
la población que entre los años del767yl768se 
encargó de repartir alimentos al pueblo en tiempo 
de hambruna. 



Fractales 

Es un proyecto fotográfico que quiere registrar 
la vida desde una visión fractal: un patrón 
del crecimiento que viaja desde la escala más 
pequeña como una secuencia interminable, 
el proyecto nació en diciembre del 2012 y se 
presentó como una revelación que empezó 
a exteriorizarse con una serie de retratos 
realizados a algunos de los habitantes del 
Islote y de la Isla múcura, dos pequeñas 
poblaciones situadas en el norte de un país 
colmado de historias, algunas de las que se 
viven en el Caribe Colombiano. 
FRACTALES crece a través del tiempo con 
sus personajes, quienes posan con sus mismos 
retratos para crear la esencia: el fractal, las 
imágenes -repeticiones-temporales que van 
revelando vida dentro de las vidas relatando 
sus historias. En su primera escala (edición), se 
gestionó a través de las redes sociales una obra 
para ayudar a las comunidades llevando 500 
kilos en útiles, ropa, medicamentos y 4 tanques 
para la recolección de agua. El proyecto (aún en 
proceso) tiene una continuidad y trasciende con 
el tiempo para recopilar los eventos fotográficos, 
material que se convertirá en diferentes formatos 
artísticos como exposiciones, libros y música. 
Esta es mi principal obra fotográfica, voy a 
cumplir 4 años haciendo esta linda secuencia 
inspirada en el caracol «Lobatus gigas» también 
conocido como caracol Pala, el caracol mismo 
me transmitió un mensaje místico-ancestral 
en el cual ahora hago parte del universo siendo 
UNO. 



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Fotógrafo Fernando Hernández Condado 


J’men: sabiduría, magia y conocimiento 

Los shamanes mayas conocidos como j’men, 
han sido guardianes de la sabiduría maya. El 
conocimiento en el pueblo maya a través del 
tiempo es un proceso de resiliencia cultural que 
se ha mantenido vigente en nuestros días. Lo 
que este pueblo llama sabiduría es la relación 
dialéctica entre conocimiento y magia, entendido 
como el misterio por explicar la existencia en el 
mundo, muchas veces de forma simbólicas, dando 
lógica a su modo de vida otorgando respuestas a 
la realidad en la que habita. La sabiduría es un 
elemento sagrado que vive intrínsecamente en la 
vida comunitaria, religiosa y agrícola. 

El saber en su práctica está accionando un 
sistema de comprensión que ha sido construido 
históricamente por los pueblos desde sus espacios 
territoriales, donde existe una vinculación entre 
ser humano-naturaleza y cosmos, expresando 
una forma particular de existencia. Las imágenes 
presentadas son de cinco j’men’ob de Sihó, 
Yucatán algunos de ellos ya fallecidos. 



Fotógrafo Fernando Mendoza Bobadilla 


La(s) lengua (s) entre los menonitas étnicos 

La serie fotográfica que presento aborda el tema 
de las distintas lenguas que se hablan entre los 
menonitas en Chihuahua, México. Se me permitió 
levantar estas imágenes en el transcurso de un día 
normal de escuela en el campo menonita no. 34, 
en la Colonia Manitoba, Cd. Cuauhtémoc, Chih. 
La lengua de este grupo étnico es el alemán bajo 
o plattdeuscht. Es un idioma antiguo, mezcla de 
alemán y flamenco que no se escribe, pero que se 
transmite de generación a generación. Mientras 
las niñas y niños menonitas jugaban, usaban este 
idioma para comunicarse, porque el alemán bajo 
es el idioma materno de los menonitas, que ha 
sobrevivido durante más de 400 años y que en 
México se ha enriquecido con la incorporación 
de algunas palabras y expresiones. No obstante, 
al terminar el tiempo de recreo, las y los niños 
regresaron al aula para aprender el lenguaje de 
lo sagrado y lo solemne entre los menonitas, que 
es el alemán alto, que se utiliza en el contexto 
de la iglesia, en las predicaciones y ceremonias 
religiosas. El profesor es de hecho, uno de los 
ministros de la comunidad menonita. 

Hoy en día al interior de la comunidad, también 
se habla inglés y español, aunque este último es 
utilizado mayormente por los hombres. 



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Fotógrafo Henry Moncrieff 


Fotógrafo Jacob de Jesús García Maza 


Crianzas desasistidas, crianzas libres 


Santos Difuntos 


La idea del cuidado familiar de los niños muchas 
veces es incongruente dentro de las subjetividades 
inscritas en la pobreza. Este imaginario sobre la 
vulnerabilidad de la infancia es una construcción 
social moderna que difícilmente es reproducible 
en las demandas físicas, temporales y sociales de 
entornos donde la miseria material forma parte de 
la vida cotidiana. 

La crianza en dichos entornos aparece disociada 
del mismo control social de la infancia, implicando 
consecuencias que son desmesuradas en la 
“rudeza” de la independencia infantil. 

Así pues, la cultura de la miseria se hace dentro de 
la familia, configurando crianzas donde la libertad 
de los niños se transforma en valor para su futuro 
desenvolvimiento con el grupo de pares, a la vez 
que permite establecer pautas y estrategias de 
supervivencia y adaptación en la condición social 
socializada. 



La celebración del “Día de Muertos” que 
se celebra el 1 y 2 de noviembre en la zona 
indígena de los de Chiapas (San Juan Chamula 
y Zinacantán) es todo un ritual, cultura y 
tradición, que conlleva dolor y alegría, en esta 
zona en donde la temperatura es fría y que 
oscila entre los cero y diez grados centígrados 
en la temporada. Los habitantes celebran a sus 
difuntos y los invitan a la fiesta en su honor, 
llevándoles ofrendas a las tumbas, como son: 
refrescos embotellados, plátano, chayóte, caña, 
flores, música autóctona y disfrutar de la feria 
con los juegos mecánicos. 



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Fotógrafo Jesús Lorenzo Hernández Hernández 


Fotógrafo José Cario González Moreno 


Tojolabales 

Los tojolabales son uno de los grupos mayas 
que enriquecen la diversidad cultural del Estado 
de Chiapas y lo convierten en uno de los más 
interesantes de la región Mesoamericana. Su raíz 
maya los une con otros grupos indígenas, como 
los tzeltales o tzotziles, y los hermana con sus 
vecinos los chujes, del país vecino. Los tojolabales 
viven en comunidades de las cañadas, de la selva 
y de los llanos; cultivan su tierra y saben todo 
acerca de cómo sobrevivir sólo con ella. Hoy 
en día casi todos tienen tele, móvil y conocen 
el himno nacional y, aunque su aislamiento fue 
grande hasta 1970, hoy son pocos los que no 
entienden el castellano. 



Tlamanes: la fiesta del inicio de cosecha 

En varias comunidades de la huasteca potosina se 
inicia la cosecha de maíz con una fiesta conocida 
como tlamanes, con esta se marca inicio del fin 
del ciclo agrícola en las diferentes poblados de 
la zona. En la comunidad nahua de Chilocuil, 
hacen la fiesta “para garadecer que ya tenemos 
maíz, que tenemos para comer de la milpa”. El 
anfitrión invita a varios compadres a la primera 
pizca de maíz, ahí ofrendan aguardiente, truenan 
cohetes y consumen un tamal llamado patlache 
acompañado por un trio huasteco. Con las 
primeras plantas recolectadas hacen el tlaman 
que es un amarre de 14 círculos de mazorcas de 
maíz, de donde saldrán las semillas que serán 
usadas en el próximo periodo de siembra. De 
regreso, en el interior de la casa las mujeres hacen 
una muñeca de maíz que representa a la virgen, la 
visten y le ponen collares, mientras los hombres 
hacen la elocruz, (cruz de mazorcas) para que 
un par de niños las porten durante los primeros 
bailes de la noche. Las representaciones de la 
cruz y la virgen son sentados en el tlamanes que 
es colocado en el centro de la habitación como 
altar principal. La ceremonia dura alrededor de 
dos días. 



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Fotógrafo Marco Vinicio Morales Muñoz 


Fotógrafa Mariana Xochiquétzal Rivera García 


Ritual de cambio de autoridades aymaras en 
Oruro, Bolivia 

La serie fotográfica muestra el cambio de 
autoridades aymaras (Awatiris) en el territorio 
de Totora Marka, Departamento de Oruro, en 
Bolivia. En enero de cada año los funcionarios 
principales, Malkus de Consejo y Malkus de 
Marka, junto con sus respectivas esposas, Mama 
Tallas, dirigen a los iniciados en el campo de 
las obligaciones rituales que son inherentes a 
su nuevo cargo. Entre las actividades realizadas 
están el ayuno matutino, el sacrificios de 
ovejas y llamas, la ingesta de la hoja de coca 
(Erythroxilum coca) y alcohol, todo lo cual es 
ofrendado a la Pacha Mama o madre tierra, así 
como a otras deidades del mundo andino. Las 
nuevas autoridades. Tata Tamanis (autoridades 
varones) y Mama Tamanis (autoridades 
mujeres), también son instruidos en dichos 
rituales por los Yatiris, sabios y especialistas del 
ritual aymara. 



Tejedoras Nancue Ñomndaa 

Nancue Ñomndaa es el nombre con el que se 
autodenominan los amuzgos. El tejido en telar de 
cintura es una de las características principales 
que identifica a esta comunidad. De acuerdo con 
el testimonio de estas mujeres, ellas tejen con las 
manos, el corazón y el pensamiento, por lo tanto, 
deducimos que en el textil se conjuga el trabajo 
manual pero también el que habita en el corazón, 
el de los afectos. El telar se amarra a la cintura en 
un abrazo físico y también simbólico, se abraza 
por el otro lado a un árbol, el cual cobija a la 
tejedora y la conecta con las raíces de la tierra. 
Esta serie muestra la relación que existe entre tejer 
y ser mujer, así como los elementos empleados 
en el proceso de elaboración, el cual denota 
un alto grado de conocimiento, preservación 
de las técnicas, así como la importancia de 
tejer en colectivo para transmitir y preservar el 
conocimiento textil que es al mismo tiempo un 
lenguaje, una forma de escritura. 



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Fotógrafo Prometeo Jorge Rodríguez Lucero 


Fotógrafo Ricardo Maldonado Garduño 


Malverde, El Santo de los pobres 

Religión, creencias, mitos y rituales 

En la colonia Doctores en la Ciudad de México, 
el culto a Jesús Malverde se ha extendido a 
nuevas generaciones. 

Si bien Malverde ha sido asociado al narcotráfico, 
su historia inicial está lejos de ello. Es más 
bien conocido como el «Santo de los pobres», 
con una figura similar a la de Robin Hood en 
Inglaterra, Ghino di Tacco en Italia en el siglo 
XIII: bandidos justicieros que daban parte de 
su botín robado al pueblo. Sus fieles prefieren 
asociarlo como el “santo de los pobres”. 

El culto a Malverde es muy similar al rito católico, 
en sus rezos y tiempos y gana cada vez más 
adeptos sin confrontarse al catolicismo, incluso 
entre sus oraciones se intercala con el Padre 
Nuestro. Para la investigadora Cecilia Aguilar, 
de la Universidad Iberoamericana, “Malverde 
es más cercano (en el imaginario popular) que 
Cristo”. Cree que la gente voltea a ver a Malverde 
cuando la religión católica no da respuestas y se 
sienten juzgados todo el tiempo. 

El culto a Malvede se practica en diversas 
ciudades, pero sus templos más importantes 
están en Culiacán, Sinaloa, Los Ángeles, 
California y Cali, Colombia, creciendo hacia 
otros centros urbanos. 


La Niña Blanca 

Esta es una advertencia que hacen los devotos de 
la Niña Blanca, y se cree que ante la adversidad 
esta siempre se aparecerá para salvarte o 
anunciarte tu muerte. Los creyentes le atribuyen 
poderes de salvación ante los peligros que les 
dan sus oficios: robo, secuestro, narcotráfico, 
violación, piratería, fayuca, trata de blancas; en 
fin, cualquier caso de ilegalidad. Los cronistas 
e incluso los antropólogos encuentran los 
antecedentes de esta veneración en épocas 
prehispánicas. “Ser una Niña Blanca muy 
milagrosa”, donde los desamparados se sienten 
seguros y tan amados como para ofrendar incluso 
a sus hijos, para que estas manos descarnadas los 
proteja. 

No hay duda, esta es una fe fuera de las normas 
sociales, pero que se hace efectiva para quienes la 
profesan, he incluso para quienes la observamos. 




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Fotógrafo Tiago Henrique da Silva 


Fotógrafo Miguel García Moya 


Mundo Novo 

Samba de Coco é urna danga brasileira. Seu bergo 
foi o sertáo de Pernambuco. O ritmo possui 
traeos indígenas, com nítida influencia africana 
dos quilombos e senzalas. Na comunidade 
quilombola do Mundo Novo, em Pernambuco,o 
Coco é abordado como urna resposta criativa dos 
africanos e seus descendentes em um contexto 
opressivo. Os pés pisam com forga a térra em 
alusáo ao trabalho de “pilar” o chao de barro das 
senzalas. No ritmo sincopado, a danga motiva 
tensóes e ao mesmo tempo realiza o papel de 
mediadora ao promover engajamentos políticos 
múltiplos e tránsitos de sentidos, encontros e 
desencontros interculturais em que o movimento 
assume vários planos de significagáo: danga, 
ataque, conflito, odio, revolta, medo, prazer, 
riso, esperanza e liberdade. A tradigáo é passada 
de pai para filho num esforgo de reafirmagáo da 
identidade da comunidade. 




Fotógrafo Robert Salvatore Coletti Romero 


Fotógrafo Wilder Ramos Ochoa 





96 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 



Ariel Silva, Serie Chuntá: ángeles de una noche. Sin (¡(ufo I 

























Ariel Silva, Serie Chuntá: ángeles ele una noche. Sin título 5 



Federico Goes, Serie Fractales, Juana Carmela 













Federico Goes, Serie Fractales, Afcríy 



Fernando Hernández Condado, Serie JVnen: sabiduría, magia y conocimiento. Hombre de uyuu 






Fernando Hernández Condado, Serie J’men: sabiduría, magia y conocimiento, Hombre de fierra 



Fernando Mendoza Bobadilla, Serie Las lenguas entre los menonitas étnicos. En cí saífín de ciases 
Meine Freunde {mis amigos) 










Femando Mendoza Bobadilla, Serie [as lenguas entre los menonitas cínicos» Meíne Freumfc ('mis amitfos) 



Henry Moncrieff, Serie Crianzas desasistidas, crianzas libres* 77mrcíci adolescencia 






























Honry MoticriefT, Serie Crianzas desasistidas, crianzas libres, Corriendo bajo ía íluvío 



Jacob de Jesús García Maza, Serie Santos Difuntos, Sun (os dífunros 2 








Jacob de Jesús García Maza, Serie Sanios Difuntos*Santos dtyunías 3 



Jesús Lorenzo Hernández Hernández, Serie Toj olabales, Twjoíí¡bales 3 









Jesús Lorenzo Hernández Hernández, Serte Tojolabales, Tojolabales 4 



José Cario González Moreno, Serie T laman es: la fiesta de inicio de cosecha, 
Eí padrino i teyú a fa caso de donde se neo fizará eí (Jamán. 





.lose Cario González Moreno, Serie Thmanes: la fiesta de inicio de cosecha* 

Bu ríe de Ííi cruz y h virgen 


El perdón de !¿r Lfama 








Marco Vinicio Morales Muñoz, Serio Ritual de cambio de autoridades Aymarás en Oruro, Bolivia, 

Mame Tentütií: mujer auíorrúftiíJ 



Mariana Xochí quetzal Rivera García, Serie Tejedoras No,nene Ñomndaa. Entretejiendo eí corazón 















Miguel García Moya, Serie Macuquina retratos de origen y sangre africana. 
Lo señora Marta Chirino en .su cocina de barro . Los hermuno.s carones Chirino 
El niño Pedro Chirino buscando tema seco pora \a cocina de borro 

















Prometeo Jorge Rodríguez Lucero. Serie Malvende, el santo de los pobres. 
Feligreses acuden u misa a Jesús Málvenle 


U8 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. m 2016 



Prometeo Jorge Rodríguez Lucero. Malverde, el santo de los pobres. Ofrendas y regalos desde SintiJosi 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2016 


119 









Ricardo Maldonado Garduño, Serie La niña blanca. Sin mulo 2 



Ricardo Maldonado Garduño, Serie La niña blanca. Sin mido 3 














Roben Salvatore Coletti Hornero, Serie Día de Muertos en Nueva Esperanza, 

Entrando a Nueva Espcruir/ü 



Roben Salvatore Coletti Romero, Serie Día de Muertos en Nueva Esperanza. Camino de cruces 




















Tingo Henrique da Silva, Serie Mundo Novo, Rodo de Samba de Coto J 



Tingo Henrique da Silva, Serie Mundo Novo. Rodo de Samba de Coco 4 





Wtlder Ramos Ochoa, Serie Ciudad de difuntos (el atardecer de los ayas). 

Atardecer en fu ciudad 





Wilder Ramos Ochoa, Serie Ciudad de difuntos (el atardecer de los ayas). 
Ciudad de vivos, ciudad de muertos 










Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. 

Los debates históricos sobre las antropologías latinoamericanas. 
40 aniversario del CEAS 2016, 
se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2016 
en los talleres de Colore Arte, 500 ejemplares. 





Boletines del CEAS 

Disponible en su página Web: httpyVwww + ceas>OTg<mx/ 

Boletín Especial de 30 Aniversario, 20Ü6: Ciiidüdurtías Mu\ticuhurük*s* 

Boletín CEAS 2003: Antropología Ap\küdti. 

Boletín CEAS 2011: Nuevas Epistenmluyíus en Anfrapofogiii; íemu.s- y debates. 

Boletín CEAS 2012: Perría/e Antropología) en México. Reflexiones teórico metodülóglmsy experiencias. 
Boletín CEAS 2013: Antropología y practicas profesionales diversas. 

Boletín CEAS 2014: En torno a ¡a formación de antropólogos: desafíos y debares. 

Boletín CEAS 201S: í.a uní ropjJfxjid y (u etnogra/íu en fus universos de h eonfempurtrneídud.