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Full text of "Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 2017"

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Boletín 
Colegio de 
Etnólogos y 
Antropólogos 
Sociales, A.C. 


La patrimonialización 
¿un nuevo paradigma? 


2017 







Boletín 

Colegio de Etnólogos y 
Antropólogos Sociales, A.C. 



La patrimonialización ¿un nuevo paradigma ? 

2017 














Directorio 

Portada: Foto de Maya Lorena Pérez Ruiz. 

Consejo Directivo 2017-2019 

Responsables del número: Maya Lorena Pérez Ruiz 
y Antonio Machuca. 

Presidencia 

Ricardo A. Fagoaga Hernández 

Fotografías: Maya Lorena Pérez Ruiz, Mélissa Elbez, 
Renata Schneider, Diego Ángeles, Martha Amparo 

Vicepresidencia 

Fernando I. Salmerón Castro 

Fernández, Charlotte Pescayre y Enrique Botello. 

Secretaría de Organización 

Lizeth Pérez Cárdenas 

Diseño y formación: Adriana Paola Ascencio Zepeda 

Producción: Colegio de Etnólogos y Antropólogos 
Sociales, A.C. 

Secretaría de Organización Suplente 

Nicanor Rebolledo 

Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 
A.C. Enero-Diciembre 2017, es una publicación anual 

Secretaría Técnica 

Mirza Mendoza Rico 

editada por el Colegio de Etnólogos y Antropólogos 
Sociales A.C., Av. Heroica Escuela Naval Militar No. 
454 (24-A), piso 1, Col. Ampliación San Francisco 

Secretaría Técnica Suplente 

Andrés Latapí Escalante 

Culhuacán, Delegación Coyoacán, C.P 04260, 
Ciudad de México, México. 

Tels. 55 4343 7429,55 4796 1628 

Tesorera 

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado 

http://www.ceas.org.mx/, 

colegioetnologosyantropologos@gmail.com, 

Subtesorera 

Patricia Torres Mejía 

Editor responsable: Laura Raquel Valladares de la 
Cruz. ISSN 2007_2414. 

Consejo de Vigilancia 

Andrés A. Fábregas Puig 

Alejandro A. González Villarruel 


Comité Editorial 

Rodrigo Díaz Cruz (UAM-I) 

Juan José Pujadas (U Rovira i Virgili-España) 
Gustavo Lins Ribeiro (U Brasilia-Brasil) 

Esteban Krotz (UAdY, Yucatán) 

Antonio Escobar Ohmstede (CIESAS-DF) 

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado (CGEIB-SEP) 
Juan Luis Sariego t (EAHNM) 

Hernán Salas Quintanal (IIA-UNAM) 

Carmen Bueno Castellanos (UIA) 

Andrew Roth Seneff (COLMICH) 

Laura R. Valladares de la Cruz (UAM-I) 


Este número contó con el apoyo del Instituto Nacional 
de Antropología e Historia y el Colegio de Etnólogos 
y Antropólogos Sociales, A.C. 

Se autoriza la reproducción parcial de los materiales 
publicados, siempre y cuando se haga con fines 
estrictamente académicos, no comerciales y se cite la 
fuente 


Indice 


La patrimonialización ¿un nuevo paradigma? 5 

Maya Lorena Pérez Ruiz y Antonio Machuca 

Reflexiones en torno a la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas 
Arqueológicos, Artísticos e Históricos 15 

Blanca Paredes Gudiño 

Los riesgos de la patrimonialización. Una reflexión 27 

Amparo Sevilla 

¿De quiénes son las cosas: de ustedes o de nosotros? 33 

Renata Schneider 

El costumbre y las costumbres. Prácticas indígenas a prueba de las 

políticas patrimoniales en la Huasteca 45 

Anath Ariel de Vidas 

La Identidad maya: ¿ficción patrimonial? Reflexión a partir 55 

del caso de Tulum 

Mélissa Elbez 

El amaranto, un recurso alimenticio de larga duración. Patrimonio 

Cultural Intangible de la Ciudad de México 65 

Ana María Luisa Velasco Lozano 

Valoraciones que viven y conviven en los procesos de 

patrimonialización de expresiones culturales inmateriales 75 

Montserrat Patricia Rebollo Cruz 

Patrimonialización y cirquización de la maroma zapoteca de Santa 

Teresa Veracruz. Retos de un patrimonio en movimiento 83 

Charlotte Pescayre 

Estratos de roca, estratos de memoria. La construcción cultural del 

Territorio Yumano 91 

Everardo Garduño y Vanessa Ruiz Ortega 

Patrimonio cultural y desarrollo comunitario. Desafíos para la gestión 
cultural 101 

Ixel Hernández León y Federico Gerardo Zúñiga Bravo 

SECCIÓN DOCUMENTAL 

Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los 
antropólogos en México. Síntesis de resultados 110 

Carmen Bueno, María Antonieta Gallart, Roberto Melville y Rubén 
Regalado 

Informe del Consejo Directivo del CEAS 2015-2017 134 

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. ¿|||| 2017 3 



Mundo maya, octubre 2015. Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 









La patrimonialización 
¿un nuevo paradigma? 


Maya Lorena Pérez Ruíz 
y Antonio Machuca 

mayaluum@gmail.com 

machucaantonio@gmail.com 

Dirección de Etnología y 
Antropología Social, INAH 


Como sucede siempre cuándo una palabra, con sus escasas letras, parece albergar el amplio 
contenido de un proceso o de un fenómeno social, la noción de patrimonialización está en 
boga en México y en otros lugares del mundo. Se usa para nombrar una vasta gama de eventos 
que suceden en torno a expresiones, bienes culturales y naturales, personas o grupos huma¬ 
nos, cuando son valorados como patrimonio cultural y son empleados por un amplio espectro 
de actores, para una gran variedad de objetivos, siempre bajo la justificación de la necesidad 
de proteger y conservar aquello que se patrimonializa. 

Lo que no siempre es evidente es la definición conceptual de esa noción, ni los alcances 
y acotaciones de su uso, por lo que cada vez se parece más a una caja oscura en la que cada 
quien coloca lo que considera que debe contener; dejando para la imaginación, o para el sen¬ 
tido común, el significado que se supone que la patrimonialización tiene para todos los que 
empleamos dicho término. 

Este número del Boletín del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, en su 41° 
aniversario, aborda precisamente la amplitud con que en la actualidad se emplea la noción de 
patrimonialización. Sin embargo, antes de adentrarnos en cada uno de los trabajos que aquí 
se reúnen y en la manera en que cómo cada autor aborda el tema, vale la pena puntualizar 
significados básicos que nos permitan entender que hablamos de lo mismo. 1 

Un primer aspecto sobre el que vale la pena ponerse de acuerdo es que la noción de 
patrimonialización transmite la idea de que se trata de un proceso, de una acción que ejercen 
los sujetos sobre algo que antes no era patrimonio, y que se pretende que lo sea; asignándose 
además ciertas formas de uso y usufructo. De ahí se desprende que la patrimonialización si 
bien puede darse en torno a bienes y expresiones culturales, dándoles la connotación de ser 
patrimonio, éste no debe tratarse como si fuera equivalente o sinónimo de cultura, ya que 
únicamente cuando un aspecto de la cultura, en su expresión subjetiva u objetivada 2 pasa por 
procesos de selección y clasificación, para otorgarle la valoración de que debe ser conservado 
y protegido, adquiere el carácter de ser patrimonio. 

El segundo aspecto es acordar que esa acción, mediante la cual se patrimonializa, con¬ 
siste en agregarle valor a lo que se pretende considerar como bien patrimonial. Es decir que 
ningún bien, material o simbólico, que ninguna expresión cultural y que ninguna población 
o grupo cultural, es por origen y en sí mismo un patrimonio. De allí que asignar, y adquirir 
por asignación, el carácter de ser patrimonio cultural es una construcción social, histórica y 
espacialmente ubicada, en la medida en que a ese algo o a ese alguien se le agrega el valor 

1. Los puntos que a continuación se desarrollan fueron trabajado ampliamente por Pérez (2012). 

2. Ver: Gilberto Giménez, (2005). 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 


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de que debe ser protegido y conservado. Para 
varios analistas, por tanto, son equivalentes 
la noción de patrimonialización y la de pues¬ 
ta en valor. Aunque para algunos, perversa¬ 
mente, la puesta en valor sucede sólo cuan¬ 
do se agrega un valor económico, que hace 
aprovechable el patrimonio para el mercado, 
menospreciando aquello cuyo valor es social, 
como sucede con los valores de la memoria, 
historicidad, pertenencia, identidad y cohe¬ 
sión social, entre otros. 

Un tercer aspecto es reconocer que esa 
valoración que se agrega para patrimoniali- 
zar —al tratarse de una construcción social, 
histórica y contextualmente situada—, se 
sustenta en los valores que los actores consi¬ 
deran válidos, para seleccionar y categorizar 
lo que es y no es patrimonio, con miras a un 
proyecto determinado. De modo que los va¬ 
lores pueden ser de diversa índole y variar 
de un lugar a otro, y de una época a otra, o 
sea pueden ser históricos, estéticos, cogniti- 
vos, emocionales, económicos o una mezcla 
de ellos, entre muchos otros más. Estos valo¬ 
res al ser determinados por ciertos actores y 
para ciertos fines, pueden generar desacuer¬ 
dos con otros actores o con otros intereses, 
tanto por el proceso mismo de realizar la pa¬ 
trimonialización (sobre qué, quién lo hace 
y con qué legitimidad) como por el tipo de 
valores en que ésta se sustenta. De allí que 
en torno a tales procesos se manifiesten las 
diferencias sociales que ya existen, y puedan 
suceder acciones de imposición o de expro¬ 
piación y despojo. 

Un cuarto aspecto es que la patrimo¬ 
nialización para ser reconocida, y para que 
puedan efectuarse las medidas de protección 
y conservación respectivas, debe generarse 
desde espacios sociales y por actores que tie¬ 
nen la capacidad, el poder, la legalidad y la 
legitimidad social para hacerlo. De no suce¬ 
der así, o de ponerse en duda cualquiera de 
los factores anteriores, la patrimonialización 



Muchacho calavera zarape 2009. Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 


propuesta, o ya hecha, se pondrá en cuestión, 
se reformulará, se negociará o se atacará; 
hasta el punto de que puede invalidarse por 
parte de quienes no estén de acuerdo. Por 
ello los procesos de patrimonialización son 
también un espacio de conflicto y de nego¬ 
ciación entre actores diversos. Asimismo es 
importante resaltar que muchas veces, desde 
la mirada del poder de quienes patrimoniali- 
zan, esta acción se presenta como un hecho 
natural incuestionable, presentando al patri¬ 
monio como algo dado, que existe de por sí; 
dejando en la sombra la toma de decisiones 
necesarias para que un bien adquiera la cate¬ 
goría de ser patrimonio como son los procesos 
de selección y de valoración sobre ciertos ele¬ 
mentos, dejándose afuera muchos otros. 

Un quinto aspecto es que si bien en el 
origen de los Estados modernos la patrimo¬ 
nialización de bienes culturales ha sido pilar 
para la construcción de la memoria histórica 
y las identidades nacionales —lo que supone 


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que la construcción de los patrimonios na¬ 
cionales se ha hecho desde actores e institu¬ 
ciones hegemónicas, y no siempre de forma 
democrática y justa para todos los sectores 
de la sociedad— son cada vez más frecuen¬ 
tes los procesos de patrimonialización que 
se generan desde otros ámbitos como los lo¬ 
cales o desde los espacios transnacionales o 
globales. 

Los primeros se efectúan desde grupos 
sociales y comunidades subalternas que exi¬ 
gen participar en los procesos de patrimonia¬ 
lización nacionales y que reclaman ser ellos 
quienes decidan sobre aquello de su cultura 
y su entorno, que desean que sea conside¬ 
rado como patrimonio, para mantener así 
el control: la protección, la conservación, el 
uso y el usufructo de lo patrimonializado. 
Los segundos suceden desde organismos in¬ 
ternacionales como la UNESCO que genera 
imaginarios, mecanismos, actores y proce¬ 
sos, que inciden, directa e indirectamente 
en aquello que en el mundo, en sus diversos 
ámbitos ha de convertirse en patrimonio, lo 
mismo que en su devenir. Privilegiando, por 
lo demás, ciertos valores que deben prevale¬ 
cer en los procesos de patrimonialización a 
nivel mundial. 

En ese contexto, el patrimonio y los 
procesos a través de los cuales se construye 
son, hoy por hoy, un escenario que entre¬ 
laza, confronta y pone a negociar a actores 
de ámbitos diversos y hasta contradictorios. 
Cada uno de los cuáles despliega sus propios 
argumentos y estrategias para legitimar sus 
propuestas y acciones de patrimonializa¬ 
ción, con sus consecuentes proyectos, prác¬ 
ticas de protección y conservación, así como 
de uso y usufructo del patrimonio. 


La puesta en escena del patrimonio 
cultural. 

Durante los siglos XIX y XX los conflictos 
en torno a la construcción y delimitación 
del patrimonio cultural estuvieron asociados 
con la construcción de los Estados naciona¬ 
les, y sobre ese paradigma se construyeron 
los discursos de justificación que lo dotaron 
de sentido. En el caso de México, el patrimo¬ 
nio cultural, arqueológico e histórico fue un 
pilar sustantivo para la reconstrucción de la 
memoria histórica y la construcción de una 
identidad nacionales. Y en torno a ese pro¬ 
pósito se debatió y se contendió para esta¬ 
blecer lo que era y debería ser considerado 
como patrimonio nacional, de uso público y 
con un sentido social. 

Ahora, en el siglo XXI, si bien este 
tipo de patrimonio es protegido por una le¬ 
gislación federal continúa siendo motivo de 
disputas, ante el interés de ciertos actores de 
ponerlo nuevamente al servicio de los colec¬ 
cionistas y del mercado; bajo la justificación 
de que la cultura en general y el patrimonio en 
particular, deben contribuir al desarrollo del 
país, entendido éste únicamente como creci¬ 
miento económico. 

Paralelo a lo anterior, desde hace apro¬ 
ximadamente una década, se ha promovido 
y difundido desde la UNESCO una concep¬ 
ción del patrimonio cultural que coloca un 
énfasis sin precedente en el aspecto expresivo 
y no materializado de la cultura; distinguién¬ 
dose de aquella centrada en la solidez de sus 
formas de objetivación. Esta modalidad de lo 
que se entiende por el patrimonio cultural, 
no constituye un detalle menor, ya que se en¬ 
cuentra asociada a la naturaleza del Estado y 
a su relación con la cultura, especialmente en 
la etapa en que se integra en la globalización. 
Con ello, deja de tener vigencia la forma de 
correspondencia unívoca entre Estado y cul¬ 
tura concebida de forma homogénea, como 


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los ejes que han delimitado el horizonte de 
la vida y la política cultural, así como de una 
mentalidad vinculada a dicho paradigma a lo 
largo del siglo XX. 3 

Así, a partir de la entrada en vigor de 
la Convención para la Salvaguarda del Pa¬ 
trimonio Cultural Inmaterial 4 de 2003, se 
ha producido un fenómeno generalizado de 
proliferación declarativa de patrimonializa- 
ción que recuerda (y se asocia a) otro fenó¬ 
meno concomitante de memorialización, 
conocido como inflación de memoria, que se 
puso de manifiesto en la década de 1970. 5 
Dicha fiebre patrimonializadora abarrotó la 
capacidad de recepción de expedientes de 
las candidaturas de la UNESCO y en Mé¬ 
xico se hizo extensiva incluso a instancias 
de representación política, diferentes de las 
establecidas para efectos de política cultural 
(como gobiernos estatales y delegaciones 
metropolitanas) al promover declaratorias 
administrativas que fortalecerían la gestión 
de los gobiernos en turno. 6 

Este proceso, de índole declarativa, 
no parece sin embargo haber representado 
un avance significativo para proteger o sal¬ 
vaguardar de forma efectiva los numerosos 
bienes y manifestaciones del patrimonio 
cultural de las comunidades a lo largo y an¬ 
cho del país. 

La reorganización institucional de la 
cultura, a la que asistimos actualmente en 
países como México, es motivada en gran 
parte por la dirección que toman las econo¬ 
mías de acuerdo con los esquemas neolibe¬ 
rales. En correspondencia con ello, prevale- 

3. Lo referente a estos procesos ha sido trabajado por Antonio 
Machuca (2014). 

4. Desde hace diez años de su establecimiento, el Comité 
Intergubernamental de la Convención de 2003 de la UNESCO ha 
incluido 336 elementos en la Lista Representativa de Patrimonio 
Inmaterial de la Humanidad. Entre estos, acaba de ser nombrada 
la Charrería en la reunión de Adis Abeba de noviembre-diciembre 
de 2016. 

5. Como se advierte por ejemplo en: Andreas Huyssen (2002). 

6. Por ejemplo en la Ciudad de México se emitieron declaratorias 
para el juego de la pelota mixteca y más recientemente para el 
amaranto. 


ce un tipo de visión utilitaria cuya tendencia 
es la de colocar los bienes arqueológicos y 
monumentales, así como las expresiones del 
patrimonio inmaterial de la diversidad cul¬ 
tural en el sistema mundial de mercado. 

No deja de ser, sin embargo, un tema 
de discusión si la promoción de la diversi¬ 
dad cultural viene a ser parte de la propia 
tendencia global hacia la sustitución de los 
anteriores parámetros de la identidad, he¬ 
redados del nacionalismo, o si es algo que 
permite a los partidarios de la misma, un es¬ 
pacio de maniobra para tomar distancia para 
afirmar los derechos a los que habría de dar 
lugar. Los movimientos indígenas en Améri¬ 
ca Latina han procedido ocupando el espa¬ 
cio acercándose la posibilidad de ganar un 
campo desde donde hacer valer sus derechos 
políticos, sociales y culturales. 

Lo mismo sucede con el patrimonio 
cultural, respecto a si se convierte en un con¬ 
junto de activos tangibles e intangibles, útiles 
para la economía y el desarrollo o, por el 
contrario, deberán devenir en referentes de 
identidad y de cohesión social, razón por la 
que deberán ser preservados por los propios 
sujetos sociales. Ambos procesos están en 
marcha, y es fundamental para la etnología 
y la antropología social identificar los facto¬ 
res que intervienen en el sentido que toma 
cada uno para entender el papel que adop¬ 
tarán en estos procesos. Los trabajos que a 
continuación se presentan son una muestra 
de la complejidad de tales procesos. 

Yo patrimonializo. Tú patrimonializas. 
Nosotros patrimonializamos. Ellos patri- 
monializan. Las miradas y los procesos 

En el marco anterior, los trabajos reunidos 
en este Boletín exploran experiencias di¬ 
versas, que tienen en común el tratar casos 
donde, desde ciertas instituciones o grupos, 
los actores actúan sobre bienes y expresio- 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 



Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 


nes culturales a las que les otorgan el valor 
de ser conservadas y protegidas y que, por 
tanto, valoran y clasifican como patrimonio 
cultural. Varían los fines, los escenarios y los 
actores, pero en todos los casos se eviden¬ 
cian las diferencias y los conflictos, que exis¬ 
ten en torno a dichos bienes y tales procesos. 

Se arranca con dos trabajos que abor¬ 
dan el patrimonio cultural bajo resguardo de 
la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas 
Arqueológicos, Artísticos e Históricos, y de 
la institución responsable de hacerla valer 
que es el Instituto Nacional de Antropolo¬ 
gía e Historia; ya que en este campo se efec¬ 
tuaron las principales disputas en torno al 
patrimonio durante el siglo XX, principal¬ 
mente entre los coleccionistas y el gobierno 
mexicano. Los primeros para conservar sus 
derechos privados sobre el patrimonio que 
tenían en su poder —por la vía del saqueo 
y el despojo— y, el segundo, para hacer de 


ese patrimonio el sustento de la memoria, la 
historia y la cultura del país, y garantizar que 
dicho legado fuera, y siga siendo, un bien 
público al servicio de la nación. 

Blanca Paredes Garduño nos habla de 
la Ley Federal, a la luz de las recientes re¬ 
formas constitucionales —que han creado la 
Secretaría de Cultura y su reglamento— ya 
que considera necesario reflexionar sobre la 
necesidad de conservar esta Ley Federal, por 
sus fortalezas, al tiempo que reconoce sus 
debilidades y los aspectos que deben mejo¬ 
rarse. Su marco de análisis, implícito, parte 
de reconocer la importancia del proceso de 
patrimonialización realizado desde las ins¬ 
tituciones del Estado, como único garante 
de que el patrimonio arqueológico, histórico 
y paleontológico, y ahora también el suba¬ 
cuático, continúe como un bien público al 
servicio de la sociedad mexicana. Su auto¬ 
ra también reconoce que queda como reto 
abrir las puertas para hacer efectiva la regla¬ 
mentación actual que considera necesaria la 
participación de las entidades federativas y 
la población en las tareas de protección del 
patrimonio cultural. 

Por su parte Renata Schneider, desde el 
campo de la conservación y la restauración 
de ese mismo tipo de patrimonio, bajo res¬ 
guardo del la Ley Federal y del INAH, nos 
presenta los dilemas que se enfrentan cuán¬ 
do la actuación institucional, desde los años 
noventa del siglo XX, ya no se realiza de for¬ 
ma vertical ni unidireccional, sino a solicitud 
de las comunidades y bajo su vigilancia. A la 
luz del caso de una comunidad cora del Na- 
yar, la autora se pregunta, entre otras cosas: 
¿Cómo actuar técnicamente sobre un patri¬ 
monio cultural que una comunidad reclama 
como propio al tiempo que es también na¬ 
cional?, ¿qué peso han de tener las razones 
técnicas e históricas frente a los usos y las 
preferencias de gusto y de uso que tiene la 
población local sobre los bienes culturales, 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 


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que desde la mirada externa son patrimonia¬ 
les?, ¿y de quién, a fin de cuentas, es el bien 
restaurado después de una intervención ins¬ 
titucional? El caso que se presenta, pone en 
cuestión la división disciplinaria que divide, 
por especialización, lo que para la comuni¬ 
dad es su patrimonio integral y cuyo valor, 
además, es cultural e identitario, pero tam¬ 
bién político y estratégico al estar asociado a 
la lucha por la conservación de su territorio 
amenazado. Al tiempo que, con sus diversas 
aristas, el caso analizado permite también 
relativizar la premisa que considera que la 
participación social es la panacea para re¬ 
solver todos los problemas contenidos en la 
patrimonialización, sobre todo cuando ésta 
se realiza desde las comunidades. Sin pro¬ 
ponerse encontrar una única respuesta, la 
autora deja abierto el tema para la reflexión. 

Siguen después los artículos que abor¬ 
dan lo relacionado al patrimonio inmaterial, 
en boga desde la entrada en vigor de la Con¬ 
vención para ia Salvaguarda del Patrimonio 
Cultural Inmaterial de 2003. Los ejemplos, 
presentan problemáticas que denotan la sin¬ 
gularidad de los casos y la riqueza de las confi¬ 
guraciones adoptadas, aunque no parecen te¬ 
ner garantizado un futuro desde la salvaguarda 
de su tradición y presentan problemáticas di¬ 
versas, cuyas soluciones tampoco son únicas. 

Desde un amplio marco, Amparo Se¬ 
villa aborda los riesgos de la patrimonia¬ 
lización. Parte por considerar la opacidad 
que existe en la definición de patrimonio 
cultural que brinda la UNESCO y su rela¬ 
ción con la indefinición de dos aspectos: el 
sujeto social y la propiedad intelectual de la 
manifestación cultural transformada en bien 
patrimonial. Su tesis es que la patrimonia¬ 
lización suele propiciar que los “herederos” 
pierdan el control social de sus expresiones 
culturales, además de que dicha patrimonia¬ 
lización, en varios casos, añade y en otros 
reconfigura, el valor de dicho patrimonio al 


agregarle un valor económico a su valor sim¬ 
bólico, con lo que su propiedad se disuelve en 
el aire por la acción del libre mercado, esto es, 
de un mercado rapaz de bienes culturales. 

Ante la ausencia de un marco legal en 
materia de derechos culturales y derechos co¬ 
lectivos, concluye la autora, se propicia el usu¬ 
fructo privado de los bienes colectivos, ya que 
existe la indefinición del sujeto social que os¬ 
tenta la propiedad del bien cultural considera¬ 
do patrimonio cultural inmaterial. De allí que, 
con ese tipo de patrimonialización, se abran 
las puertas para que todo individuo, grupo o 
empresa pueda intervenir, usar y usufructuar, 
para sus intereses privados, una expresión cul¬ 
tural catalogada como patrimonio, y con ello 
los portadores originarios pierden el control 
social sobre su bien cultural patrimonializado. 

Anath Ariel de Vidas, por su parte, se 
adentra en el caso de las comunidades de la 
Huasteca veracruzana donde el costumbre — 
como conjunto de actos rituales que confie¬ 
ren a los grupos indígenas su especificidad 
y su identidad— se patrimonializa; proceso 
que sucede mediante la interacción entre 
las comunidades y los actores externos, que 
transforman el sentido del “costumbre”, 
para reconfigurarlo como las costumbres, 
que se refieren a lo que ellos, desde las ins¬ 
tituciones, consideran que son las prácticas 
rituales locales más tradicionales y típica¬ 
mente autóctonas. Lo cual, según la autora, 
denota dos regímenes de saber distintos, in¬ 
cluidos en un tipo de relaciones interétnicas 
asimétricas, que colocan a los indígenas en 
la condición de inferioridad. Así, el costum¬ 
bre deviene en “costumbres”, “patrimonio”, 
“tradición” o “cultura”, que se concreta en 
un listado de prácticas y costumbres, facti¬ 
bles de ser patrimonializadas, pero que care¬ 
cen del sentido integral y ético que marcan, 
por ejemplo, el sentido colectivo de las rela¬ 
ciones sociales, y de los vínculos de la comu¬ 
nidad con el territorio. 


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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 


La autora muestra, entonces, cómo la 
revitalización cultural, anclada en el reco¬ 
nocimiento nacional e internacional de la 
diversidad cultural, introduce en el medio 
indígena el lenguaje patrimonial y fomen¬ 
tan un cambio paulatino, que se advierte en 
la pluralidad de vocabularios, y luego en la 
pluralidad de sentidos. Se trata, por lo tan¬ 
to, de una patrimonialización realizada por 
actores externos que, sin embargo, es mane¬ 
jada localmente para sostener un proyecto 
propio, lo que muestra también la capacidad 
de agencia de las comunidades, en su inte¬ 
racción con las políticas culturales que lle¬ 
gan del exterior. El resultado para la autora 
evidencia un paso gradual desde una lógica 
ontológica hacia una lógica de acumula¬ 
ción o, en términos marxistas, en relación a 
la alienación, de un modo de ser hacia un 
modo de tener. 

Una complejidad similar aborda Mélis- 
sa Elbez en su trabajo sobre la patrimonia¬ 
lización de lo maya en la localidad de Tu- 
lum, en la Riviera Maya. Un caso donde la 
población de origen maya, que labora en los 
servicios de hoteles y restaurantes, no es re¬ 
conocida como tal por no ajustarse a lo que 
desde la promoción turística se ha construido 
como “la verdadera identidad maya”; misma 
que se recrea en espacios públicos median¬ 
te la promoción de ceremonias “mayas” y 
de una iconografía plasmada en esculturas, 
monumentos y edificaciones que remiten, y 
reinventan, el mundo prehispánico. Así, el 
maya que se caracteriza como civilizado, sa¬ 
bio y espiritual remite a un pasado lejano y 
glorioso, mientras que el maya comunitario, 
humilde, en estrecho contacto con la natu¬ 
raleza encarna un ideal de vida tradicional 
que se percibe como en vía de desaparición. 
Como comprobación de que lo maya es in¬ 
compatible con la modernidad, al campesi¬ 
no que migra y llega a trabajar a Tulum se 
le considera despectivamente como mayita. 


En lo que la autora llama la performa- 
tividad de una invención patrimonial, sin em¬ 
bargo, hay quienes sacan provecho de la si¬ 
tuación, ya sea para ocultar su origen maya, 
o al contrario, para apropiarse de esa identi¬ 
dad recreada para el consumo turístico. Tal 
es el caso de los danzantes de mexicanidad 
que cada vez más se confunden y entremez¬ 
clan con la reinvención de lo maya, hasta el 
punto de que se empieza a recurrir a ellos 
para que enseñen a otros la verdadera danza 
maya y para que algunos nativos aprendan 
a ser verdaderos mayas. De allí que suceda 
que en las ceremonias mayas y en las bodas 
mayas que se muestran en la Riviera Maya, 
se mezcle la lengua náhuatl con la maya y 
se invoque de manera indiferente a deidades 
aztecas o mayas. Se trata, en suma, de una 
patrimonialización que inventa su patrimo¬ 
nio, que sobrepasa la perspectiva y el interés 
institucional con que fue hecha, para con¬ 
vertirse en una representación polisémica de 
la que se valen actores diversos para usufruc¬ 
tuarla. 

A continuación, y desde una perspec¬ 
tiva etnohistórica Ana María Luisa Velasco, 
analiza el caso del amaranto, alimento de 
larga duración, que ha sido recientemente 
declarado como patrimonio cultural inma¬ 
terial de la Ciudad de México. Un caso de 
patrimonialización declarado por fuera de la 
UNESCO y del control del gobierno federal. 
Para fundamentar su estudio, la autora se 
remite a numerosas fuentes documentales 
que le permiten desmentir algunos supues¬ 
tos sobre su presunta prohibición, ya que su 
consumo estaba relacionado con las prácti¬ 
cas rituales paganas como es la fabricación 
y consumo de imágenes de los dioses ( teofa - 
gia ). Resalta el hecho de que su persistencia 
hasta nuestros días, no sea sólo en virtud de 
sus propiedades alimenticias, sino precisa¬ 
mente de su simbolismo en lo que se conoce 
como comida ritual, como sucede en el caso 


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de las ceremonias de petición de lluvias en 
regiones del estado de Guerrero. La autora 
nos dice, que el amaranto “forma parte de 
una tradición de base cultural mesoameri- 
cana y se ha preservado gracias a saberes y 
prácticas ancestrales, formando parte de la 
dimensión identitaria de los alegrilleros de 
localidades como Tulyehualco” por lo que 
se espera que la declaratoria no ocasione la 
rivalidad y separación de los productores de 
amaranto de las distintas regiones del país. 

Montserrat Rebollo en su artículo so¬ 
bre las valoraciones en los procesos de patri- 
monialización de expresiones cultural inma¬ 
teriales alude a cinco tipos para analizar el 
caso de los danzantes-voladores de Papantla: 
la simbólico cultural, la performativa, la eco¬ 
nómica, la política y la social. Mismas que 
involucran a los nuevos actores sociales con 
quienes se generan tensiones, conflictos, in¬ 
tereses y puntos de vista diversos acerca de 
la manera de poner en práctica la salvaguar¬ 
da de los bienes culturales patrimonializa- 
dos, ante las nuevas demandas y las lógicas 
de mercado, espectáculo y negociación en la 
esfera política. 

Muchas veces, explica la autora, esos 
bienes culturales “son convertidos en espec¬ 
táculos folclóricos, teatralizaciones o per¬ 
formances” a los que se despoja “de sentido 
simbólico y función social”. Este hecho tiene 
que ver con dos dimensiones de la valora¬ 
ción que señala en su texto: la que proviene 
y se sostiene desde sus creadores y practi¬ 
cantes, denominada valoración autogénica, y 
la que llega con los procesos de valoración 
heterogénica, generados o intervenidos por 
terceros —por ejemplo políticas culturales, 
gobiernos locales, académicos, empresarios, 
ONG's o diversos públicos—, con la consi¬ 
deración de que, quizá, se deberían tomar 
en cuenta los casos en que la segunda de es¬ 
tas formas de valoración llega a ser asumida 
como si fuese parte de la primera. O tam¬ 


bién su integración, que representa uno de 
los fenómenos más notorios y preocupantes 
de la patrimonialización. La autora pone de 
relieve, además, un aspecto del fenómeno de 
estetización. Advierte que “lo que realmente 
se pone en disputa es el resultado performa- 
tivo que se hace de la expresión viva, y no 
la propia manifestación inmaterial, donde 
se retoman elementos tradicionales que dan 
cuenta del verdadero sentido cultural. Inclu¬ 
so —reitera— el resultado performativo es el 
que termina por concentrar los esfuerzos y 
reconocimientos, olvidándose del verdadero 
ejercicio de salvaguarda”. Lo cual nos coica 
ante un dilema, puesto que, por otra parte 
como señala la autora: “el performance cul¬ 
tural pueda ser una dimensión de revalora¬ 
ción y salvaguarda de la expresión viva, sobre 
todo al involucrar a nuevas generaciones”. 

Una problemática similar es estudia¬ 
da por Charlotte Pescayre en relación con la 
patrimonialización y cirquización de la ma¬ 
roma zapoteca de Santa Teresa, en Veracruz. 
En este caso, las formas antes mencionadas 
de valoración se integran más estrechamen¬ 
te por el predominio de la influencia externa 
en la comunidad. Aquí, resulta notable que, 
no obstante que dicha manifestación no está 
inscrita en las listas de la UNESCO, sus re¬ 
presentantes han tenido que enfrentarse a 
intensos procesos relacionados con la pa¬ 
trimonialización, ya sea como cirquización, 
tendencialmente artística de la misma, dado 
el interés del circo Atayde, o como teatro 
campesino por el lado de la Cumbre Tajín. 
El propio colectivo de maromeros zapote¬ 
cos enfrenta un dilema entre la importancia 
que se da a la transmisión de su práctica a 
nivel local y la que se le otorga a su puesta 
en escena en contextos extracomunitarios 
y circenses. La autora alude a la situación 
que afrontan muchas manifestaciones, si no 
es que casi todas las de este tipo, donde la 
cirquización y la patrimonialización pueden 


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“resultar armas de doble filo, ya que, si bien 
han contribuido a la difusión de la práctica 
de la maroma en contextos extracomunita¬ 
rios, y por ende a su valorización por agentes 
de culturas externas, las transformaciones 
que han ocasionado a nivel local también 
pueden ser percibidas como una desvirtua- 
ción y una desritualización de la práctica 
maromera”. 

Desde otra perspectiva, Everardo Gar¬ 
duño y Vanessa Ruiz Ortega, abordan el te¬ 
rritorio ancestral de los yumanos como pa¬ 
trimonio cultural. Ellos recuperan algunas 
narrativas míticas referidas a las formaciones 
del paisaje geográfico que conforma el hábi¬ 
tat de los pueblos Yumanos: Cucapá, Kiliwa, 
Pai Pai y Kumiai, refiriéndose asimismo a las 
amenazas que se ciernen sobre los mismos. 
Según los autores (retomando a Simón Scha- 
ma) todo escenario geográfico se construye 
no sólo con capas de rocas, sino sobre todo, 
con diferentes estratos de memoria. Y es 
precisamente sobre estos estratos de memo¬ 
ria —la ocupación simbólica del territorio 
yumano—, que se construye la apropiación 
afectiva y la identidad de estos grupos. Es 
por ese valor de estos escenarios que los au¬ 
tores piensan que pueden ser considerados 
como patrimonio cultural, ya que lo territo¬ 
rial (la geografía misma) da soporte a una 
memoria significativa. Lo conflictivo en este 
caso es que existe pérdida y destrucción de la 
existencia misma de los testimonios, ya que 
por el temor de un posible conflicto —deri¬ 
vado de un futuro reclamo de restitución por 
parte de los indígenas—, quienes detentan 
la propiedad de las tierras borran las huellas 
de los lugares de relevancia simbólica y ju¬ 
rídica para los yumanos, y grupos como los 
kumiai. Por ello, los sitios son destruidos in¬ 
tencionalmente, con el propósito de elimi¬ 
nar toda evidencia de la antigua presencia de 
poblaciones indígenas, en el ahora territorio 
mestizo. En este caso, se está frente a una 


situación donde la patrimonialización es in¬ 
hibida por el interés de un sector que no está 
dispuesto al reconocimiento de los derechos 
que dicha patrimonialización podría traer 
consigo. 

Por último, Federico Zúñiga Bravo e Ixel 
Hernández León argumentan en su artículo 
sobre la importancia de la gestión cultural para 
dar valor al patrimonio. La presentan como un 
medio para que los impactos de fenómenos 
como el consumo turístico sean menos negati¬ 
vos para la comunidad, en especial con respec¬ 
to al valor simbólico de las manifestaciones 
patrimonializadas. Los autores sostienen que 
la gestión cultural puede ser una herramienta 
“con amplio espectro de intervención en las 
comunidades, para concretar el desarrollo así 
como para aportar diversas perspectivas sobre 
las estrategias que son más adecuadas para lle¬ 
var a cabo los proyectos de salvaguarda o de 
conservación del patrimonio cultural comu¬ 
nitario”. Sin embargo, reconocen también la 
complejidad que representa la presencia de 
diversas posturas ideológicas, políticas, cultu¬ 
rales, económicas y religiosas entre los grupos 
sociales de las comunidades, que significan, 
recrean o habitan los patrimonios. En conse¬ 
cuencia (sugiriendo una tipificación que per¬ 
mita hacer manejable ese universo), señalan 
que “la concreción de políticas culturales, re¬ 
quiere de la participación y representación de 
tres sectores: instituciones, academia y comu¬ 
nidad y, de ser posible, de la iniciativa privada 
o la sociedad civil organizada”. La cuestión 
está en saber si la gestión, como hasta ahora 
se concibe y se lleva a cabo, será la vía y la 
forma de mediación más eficaz para dar curso 
a esa diversidad de intereses, y si los gestores 
serán reconocidos como los intermediarios 
naturales o legítimos para el desempeño de 
esa función. 

Como puede observarse, los artículos 
que aquí se ofrecen documentan las diver¬ 
sas problemáticas que están siendo genera- 


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das por los procesos de patrimonialización; 
al tiempo que dejan abierta la posibilidad 
de identificar el tipo de obstáculos y de retos 
que enfrentan las culturas para preservar su 
continuidad; aun si éstas recurren de forma 
autogestiva o son receptoras, de las políticas 
culturales, nacionales e internacionales, que 
buscan su protección o preservación me¬ 
diante legislaciones y acciones de gestión 
externas. Así, queda en manos de los lecto¬ 
res, responder a los múltiples dilemas que 
plantean los autores. 


Bibliografía 

Giménez, Gilberto (2005), “Patrimonio e 
identidad frente a la globalización” en Cua¬ 
dernos de Patrimonio Cultural y Turismo, 
núm. 13, CONACULTA, México. 

Huyssen, Andreas (2002). En Busca del Futu¬ 
ro Perdido (Cultura y Memoria en Tiempos de 
Globalización). Fondo de Cultura Económica, 
México. 

Machuca, Antonio (2014), “El Ingreso del Pa¬ 
trimonio Cultural en el mercado: una nueva 
etapa de globalización de la cultura”, en Ar¬ 
turo Soberón, Mario A. Rivera y Ma. Cristina 
Ribeiro (coords.) El Patrimonio Cultural de 
América, Tomo II (Conservación y uso social). 
Instituto Panamericano de Geografía e Histo¬ 
ria. México, 2014, pp. 19-40. 

Pérez Ruiz, Maya Lorena (2012), “Patrimo¬ 
nio, diversidad cultural y políticas públicas. 
Preguntas frecuentes”, en Diario de Campo. 
Nueva Época, INAH, México, pp. 3-82. 


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Reflexiones en torno a la 


Ley Federal sobre Monumentos 


Blanca Paredes Gudiño 

blanca_paredes@inah.gob.mx 


y Zonas Arqueológicos, 
Artísticos e Históricos 


Dirección de Registro Público de Monumentos 
y Zonas Arqueológicos e Históricos, INAH 


Presentación 

La discusión sobre la recientemente aprobada Ley de Cultura, originada a partir de las necesi¬ 
dades, funciones y estructura de la nueva Secretaría de Cultura (2015), muestra que el futuro 
de las instituciones relacionadas con este ámbito, como el INAH y el INBA, es particular¬ 
mente incierto. Esta situación se genera, entre muchos otros factores, principalmente ante el 
desconocimiento sobre si las funciones sustantivas de ambas instituciones continuarán como 
tales, o sufrirán cambios ante la aparente duplicidad de funciones por parte de otras áreas 
de responsabilidad administrativa dentro de la misma Secretaría de Cultura, de la que ahora 
forman parte el INAH y el INBA como órganos desconcentrados —lo anterior derivado de la 
lectura al Reglamento emanado de dicha dependencia. 1 

Tal situación requiere de una discusión seria de parte de los investigadores del INAH y 
los profesionales en la materia, ya que como integrantes del “Sector Cultura” (nomenclatura 
con que la Secretaría de Hacienda y Crédito Público agrupa presupuestalmente a las depen¬ 
dencias e instituciones de un sector) aspiramos a intervenir en la redacción del Manual de 
Organización General de la Secretaria de Cultura (ya que ahí se definen la estructura, funcio¬ 
nes, atribuciones y relaciones con sus organismos desconcentrados). Asimismo, debemos es¬ 
tar preparados en lo que nos compete a nuestra materia de trabajo, transformando las actuales 
condiciones en una oportunidad para atender viejos y nuevos problemas. 2 

Si bien la Secretaría de Cultura ha manifestado que el INAH, en su traslado de la SEP a 
esta nueva dependencia, conservará su carácter normativo, se tiene la responsabilidad de estar 
atentos en torno a la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e His¬ 
tóricos. Habremos de ser cautelosos ante una posible modificación de los artículos de esta Ley 
Federal, ante la posible expedición de una nueva ley (como fue el caso de la Ley de Cultura) 
o ante los hechos mismos realizando aplicaciones de criterio ajustadas a la nueva estructura 
organizacional de la Secretaría de Cultura, que pueden dar entrada, velada o abiertamente, a 
muchos otros intereses en juego, que le disputan al Estado mexicano la tutela y protección de 
los bienes culturales (arqueológicos, históricos y artísticos). 

1. A pesar de que según el Reglamento emitido, el INAH (4/XI/2016) permanece como órgano desconcentrado, se observa, la duplicidad 
de funciones, por ejemplo, con la denominada Dirección General de Sitios y Monumentos del Patrimonio Cultural de la Secretaría de 
Cultura, que se atribuye funciones del INAH. Ver Art. 22. 

2. En mi caso particular, desde la perspectiva de la Arqueología. 


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Ante tales circunstancias, considero 
que se presenta la oportunidad de que los 
especialistas de diferentes disciplinas y áreas 
competentes, analicen y razonen, mediante 
discusiones puntuales, la normatividad pro¬ 
puesta desde 1972; misma que a pesar de 
sus detractores, se ha mantenido vigente por 
más de 43 años. 

Ello, en contraposición a la discusión 
aislada, que realizan ciertos grupos, que 
desde su perspectiva buscan resolver las su¬ 
puestas lagunas que tiene la Ley Federal, sin 
investigar previamente si ha existido una 
adecuada aplicación, y sin la revisión de los 
supuestos puntos débiles, lagunas y omisio¬ 
nes que, en su opinión, ésta presenta. Por lo 
anterior, considero oportuno presentar aquí 
un breve recordatorio sobre la base legal en 
la que se enmarca la Ley Federal, ya que en 
ella está la plataforma para entender las con¬ 
cepciones en que se sustenta la expedición 
de esta norma, para desde allí brindar las te¬ 
sis en favor de la salvaguarda de los bienes 
nacionales mencionados. 

Antecedentes de la legislación 

Debemos comenzar por subrayar que Méxi¬ 
co cuenta con una larga trayectoria legal en 
materia cultural; existe un amplio espectro 
de leyes desarrolladas en nuestro país que, 
como se expondrá, incluye a la propia Carta 
Magna, de donde se derivan los elementos 
que dan apoyo a la protección de los bienes 
culturales. 

Constitución Política de los Estados Unidos 
Mexicanos 

En el Artículo 73, fracción XXV, brinda y 
garantiza el acceso de todos los mexicanos 
a los bienes que conforman el patrimonio 
cultural de la Nación, en materia de monu¬ 
mentos arqueológicos, artísticos e históricos, 


cuya conservación es de interés nacional. De 
esta disposición emerge la Ley Federal sobre 
Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artís¬ 
ticos e Históricos, en vigencia desde 1972, 
donde se otorga a la autoridad federal, la 
competencia en todas las tareas de conserva¬ 
ción del patrimonio arqueológico, artístico e 
histórico, y enfatiza que los monumentos ar¬ 
queológicos son propiedad de la Nación, por 
lo que su carácter es totalmente federal. 

XXV. [...] para legislar sobre vestigios o res¬ 
tos fósiles y sobre monumentos arqueológicos, 
artísticos e históricos, cuya conservación sea 
de interés nacional; así como para dictar las le¬ 
yes encaminadas a distribuir convenientemen¬ 
te entre la Federación, las entidades federativas 
y los Municipios el ejercicio de la función edu¬ 
cativa y las aportaciones económicas corres¬ 
pondientes a ese servicio público, buscando 
unificar y coordinar la educación en toda la 
República, y para asegurar el cumplimiento de 
los fines de la educación y su mejora continua 
en un marco de inclusión y diversidad. Los Tí¬ 
tulos que se expidan por los establecimientos 
de que se trata surtirán sus efectos en toda la 
República. Para legislar en materia de derechos 
de autor y otras figuras de la propiedad inte¬ 
lectual relacionadas con la misma; Fracción 
reformada DOF 08-07-1921. Recorrida (antes 
fracción XXVII) por derogación de fracciones 
XXV y XXVI DOF 20-08-1928. Reformada 
DOF 13-12-1934, 13-01-1966, 21-09-2000, 
30-04-2009,26-02-2013,29-01-2016. 

Ley General de Bienes Nacionales 

Esta ley es de orden público e interés general 
y tiene por objeto establecer los bienes que 
constituyen el patrimonio de la Nación. Se 
expidió en el Diario Oficial de la Federación 
el 20 de mayo de 2004. Para incluir lo refe¬ 
rente a la Secretaría de Cultura se reformó el 
17 de diciembre de 2016; y su última refor¬ 
ma se realizó I o de junio de 2016. 

La investigación y conservación de los 
innumerables restos arqueológicos que exis- 


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ten en un territorio tan diverso como el mexi¬ 
cano, requieren de acciones concretas en los 
ámbitos de la propia disciplina arqueológica 
y de las formas de legislación que buscan la 
recuperación y la preservación de los vestigios 
arqueológicos que se consideran como Bienes 
Nacionales, cuyo conocimiento y conserva¬ 
ción resultan del interés tanto científico como 
público, toda vez que manifiestan fragmentos 
de la historia nacional. Esta ley dice: 

Art. 30.- La Secretaría de Cultura será 
competente para poseer, vigilar, conservar, ad¬ 
ministrar y controlar los inmuebles federales 
considerados como monumentos arqueológi¬ 
cos conforme a la ley de la materia, así como 
las zonas de monumentos arqueológicos. Pᬠ
rrafo reformado DOF 17-12-2015 
Los inmuebles federales considerados como mo¬ 
numentos arqueológicos conforme a la ley de la 
materia, no podrán ser objeto de concesión, per¬ 
miso o autorización. 

En las zonas de monumentos arqueológicos, la 
Secretaría de Cultura a través del Instituto Na¬ 
cional de Antropología e Historia podrá otorgar 
permisos o autorizaciones únicamente para la 
realización de actividades cívicas y culturales, 
conforme a lo que disponga el reglamento que 
para tal efecto se expida, siempre y cuando no se 
afecte la integridad, estructura y dignidad cul¬ 
tural de dichas zonas y monumentos, ni se con¬ 
travenga su uso común. Párrafo reformado DOF 
17-12-2015. 

(Recién se reforma en el Art. 30) 

Cuando los inmuebles federales considerados 
como monumentos arqueológicos, históricos 
o artísticos conforme a la ley de la materia o 
la declaratoria correspondiente, se encuentren 
dentro de la zona federal marítimo terrestre, 
de los terrenos ganados al mar, de las áreas na¬ 
turales protegidas o de cualquiera otra sobre 
la cual, conforme a las disposiciones legales 
aplicables, corresponda a la Secretaría de Me¬ 
dio Ambiente y Recursos Naturales ejercer sus 
atribuciones, ambas dependencias deberán 
establecer conjuntamente, los mecanismos de 
coordinación que correspondan. 


Podríamos brindar ejemplos de cómo 
la evolución normativa del país proporciona 
claridad y fortalecimiento en conceptos, a 
través de las diferentes leyes que se fueron 
emitiendo; 3 sin embargo, el propósito de es¬ 
tas líneas no es hacer un resumen en mate¬ 
ria legal. En cambio conviene resaltar en las 
principales normativas, aquellos artículos 
que dan sustento a la Ley Federal, por lo que 
resulta pertinente revisar, como un antece¬ 
dente directo de ésta, la Ley Federal de Patri¬ 
monio Cultural, que al ser aprobada el 19 de 
diciembre de 1968, despertó gran preocupa¬ 
ción entre la comunidad de coleccionistas en 
México, poseedores de piezas prehispánicas 
y obras de arte, 4 pues facultaba al Gobier¬ 
no Federal para expropiar, asegurar u ocupar 
bienes culturales en manos de particulares. 

Ley Federal del Patrimonio Cultural de la 
Nación. 

Esta ley, propuesta en 1968-1970, en su 
momento fue considerada inconstitucional 
por su ambicioso alcance, ya que, además 
del patrimonio cultural, incluía poblaciones 
típicas y de belleza natural. Acusada de po¬ 
liciaca, ocupacional, punitiva y controversial 
—con los poderosos grupos de coleccionistas 
privados en contra—, su publicación tardó 
dos años en realizarse. Así, los coleccionis¬ 
tas, encabezados por personajes como Josué 
Sáenz, elaboraron un proyecto de ley que 
permitía la propiedad privada del patrimo¬ 
nio arqueológico. 

Después de arduas discusiones por un 
grupo de especialistas, la Comisión de Desa¬ 
rrollo Educativo de la Cámara de Diputados 
decidió que la iniciativa de ley no fuera de¬ 
batida y comentada sólo por los miembros de 

3. Para el caso consúltese Bolfy Cottom Ulim, Nación, Patrimonio 
Cultural y Legislación, 2008. 

4. Este grupo en particular, ha sido uno de los principales 
detractores en contra de la expedición de la Ley Federal, ya que 
sus intereses se han visto vulnerados. Situación muy discutible 
en otra ocasión. 


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la misma, sino que la opinión pública tam¬ 
bién debía participar mediante una discusión 
abierta. 5 Por tanto, numerosos intelectuales, 
académicos y artistas, pero sobre todo los in¬ 
tegrantes de la Asociación Mexicana de An¬ 
tropólogos (más tarde Colegio Mexicano de 
Antropólogos), encabezada por Julio César 
Olivé, participaron en los debates públicos y 
luego en la redacción del proyecto de la ley 
actual. El debate se dio entre dos concepcio¬ 
nes de valoración y preservación de los monu¬ 
mentos nacionales, más que sobre una disputa 
o pugna por el pasado, en cuatro audiencias 
públicas entre el 22 y 29 de marzo de 1972 
(Hernández, 2006). 

La Ley vigente 

Expedida bajo el mandato del entonces Pre¬ 
sidente Constitucional de los Estados Unidos 
Mexicanos, Luis Echeverría Álvarez, la ley se 
conforma de seis Capítulos: 

I- Disposiciones Generales, 

II- Del Registro, 

III- De los Monumentos Arqueológicos, 

Artísticos e Históricos, 

IV- De las Zonas de Monumentos, 

V- De la Competencia, 

VI- De las Sanciones 

La Ley Federal sobre Monumentos y 
Zonas Arqueológicos Artísticos e Históricos 
(LFMZAAH) contiene cincuenta y cinco artí¬ 
culos y cuatro transitorios, en los que se seña¬ 
lan normas por las que se regula la protección 
de los monumentos arqueológicos, artísticos e 
históricos; es decir, constituye en sí, un con¬ 
junto de normas protectoras del patrimonio 
cultural de la Nación. Del mismo modo, basa¬ 
do en las atribuciones del Artículo 89, fracción 
I de la Constitución Política de los Estados 
Unidos Mexicanos, se expidió el Reglamento 

5.Ejercicio que podría repetirse, encabezado por el gremio 
académico, sobre todo ante declaraciones de que el INAH 
conservará su carácter normativo. 


de la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas 
Arqueológicos Artísticos e Históricos, publi¬ 
cado en el DOF el 8 de diciembre de 1975, el 
cual se integra de cuatro Capítulos: 

I- Disposiciones Generales, 

II- Del Registro, 

III, De los Monumentos Arqueológicos, 
Artísticos e Históricos, 

IV- De las Sanciones. 

El Reglamento comprende cincuenta y 
dos artículos, con cuatro transitorios que se 
refieren básicamente a los mecanismos que 
regulan el uso del patrimonio arqueológico, 
artístico e histórico. Haciendo explícito el ám¬ 
bito de su competencia y aplicación. 6 

Es relevante también recordar que ane¬ 
xo a la Ley Federal y su Reglamento, existen 
los siguientes acuerdos: 

Acuerdo que dispone que los museos 
y los monumentos arqueológicos, de¬ 
pendientes del Instituto Nacional de 
Antropología e Historia, no serán utili¬ 
zados con fines ajenos a su objeto y na¬ 
turaleza (DOF, 31/X/77), modificado 
en (DOF, 30/IV/86). 

Acuerdo por el que se crea una comi¬ 
sión intersecretarial para coordinar las 
actividades de las Secretarías de Esta¬ 
do y demás entidades o dependencias 
a las que la legislación confiere la in¬ 
vestigación, protección, conservación 
de los valores arqueológicos, históri¬ 
cos y artísticos que conforman parte 
del patrimonio cultural del país (DOF, 
31/X/77) 

Acuerdo por el que se establecen nor¬ 
mas mínimas de seguridad para la pro¬ 
tección y resguardo del patrimonio cul¬ 
tural que albergan los museos (DOF, 
20 / 11 / 86 ). 

6. Pero incluso señalando en el mismo cuerpo de la ley, que en 
caso de ser necesario, se aplicarán leyes supletorias, Art. 19, 
Fracc. I de la LFMZAAH. 


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Acuerdo-circular que contiene disposi¬ 
ciones del Director General del Institu¬ 
to Nacional de Antropología e Historia, 
para llevarse a cabo la transportación de 
monumentos arqueológicos, históricos 
y demás objetos de museos, dentro del 
Instituto o fuera del mismo (ll/X/79). 

De trascendencia resulta comentar 
aquí, que el primero de éstos, ha sido delibe¬ 
radamente confuso para quienes pretenden 
dar una lectura equivocada sobre los usos 
de los museos y monumentos; motivo por 
el cual, la Comisión Federal de Mejora Re- 
gulatoria (COFEMER) ha emitido el docu¬ 
mento intitulado “Diagnóstico Regulatorio 
para Zonas de Monumentos Arqueológicos” 
(2015), que analiza de manera muy puntual 
la problemática y retoma el marco normati¬ 
vo al que hemos hecho referencia, además 
del concerniente en el ámbito internacional. 

A través del tiempo, al ser criticada la 
Ley Federal por su supuesta inoperancia o al 
ser tildada de padecer grandes lagunas, han 
surgido propuestas de revisión (Allier, 2006; 
Becerril, 2003, Grajales, 2011, como las 
más destacadas), siendo motivo de algunas 
reformas. Las más amplias han sido expedi¬ 
das durante los años 2014 y 2015. 

De este modo, desde 2011 se publi¬ 
caron en el Diario Oficial de la Federación 
(DOF), tres decretos que reforman y adi¬ 
cionan diversos artículos de la Ley Federal 
sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, 
Artísticos e Históricos, relativos a los bienes 
culturales subacuáticos, tema de derecho de 
audiencia y sanciones. Éstos últimos como 
temas centrales de lo que se discutirá más 
adelante. 

A continuación, como elemento de apoyo 
para la reflexión sobre la ley, utilizamos el es¬ 
quema FODA (Fortalezas/Oportunidades-De¬ 
bilidades/Amenazas) para comparar y evaluar 
los aspectos sobresalientes de la Ley Federal. 


Fortalezas de la Ley Federal 

Es la primera ley en debatirse públicamente, 
donde participaron expertos en la materia, 
además de la sociedad civil. Los debates die¬ 
ron pie a diversos enfrentamientos y a la pu¬ 
blicación de numerosos artículos mostrando 
diferentes posiciones. Pese a ello, entró en 
vigor el 6 de mayo de 1972, y su Reglamen¬ 
to fue publicado el 8 de diciembre de 1975; 
hoy en día, continúa siendo la herramienta 
jurídica de nuestro país en la materia. 

En concordancia con la reforma cons¬ 
titucional de la fracción XXV del artículo 
73, ésta legisla sobre monumentos, no sobre 
patrimonio cultural. Así, únicamente regu¬ 
la sobre los temas específicos para los que 
fue redactada. De forma tal que, retomando 
la tradición jurídica, iniciada desde el siglo 
XIX, protege un determinado conjunto de 
bienes concretos que jurídicamente elimi¬ 
na ambigüedades y establece la propiedad 
nacional de los monumentos arqueológicos. 
De la misma manera, refuerza el concepto 
de monumento en su sentido más amplio, 
por su contenido histórico capaz de generar 
información, inalienable e imprescriptible y 
precisamente como propiedad de la Nación. 
Además, señala expresamente el reconoci¬ 
miento del concepto monumento, tanto en 
la modalidad por determinación de ley 7 o 
por declaratoria, aunque no se le haya pres¬ 
tado suficiente atención al primero. 

Aquí importa aclarar que si bien algu¬ 
nos “especialistas, investigadores e inclu¬ 
so abogados”, señalan que si no existe una 
declaratoria jurídicamente publicada por el 
Ejecutivo Federal, no se pueden proteger los 
bienes, eso es inexacto. 8 

Por lo que cabe reiterar, que aunque 

7. Es interesante revisar lo apuntado al respecto por Eréndira 
Salgado Ledesma, "El anacrónico federalismo cultural", Derecho 
y Cultura, otoño 2001. 

8. Incluso con esta última herramienta legal, no hemos podido 
consolidar el tema de la protección en una zona de monumentos 
arqueológicos, la pregunta resulta especialmente relevante ¿por 
qué? 


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los monumentos arqueológicos muebles o 
inmuebles no cuenten con un decreto, están 
protegidos, con base en la Tesis jurispru¬ 
dencial, sustentada por la Primera Sala de 
la Suprema Corte de Justicia de la Nación, 
publicada en el Semanario Judicial de la Fe¬ 
deración, tomo 139-144, segunda parte, pᬠ
gina 54, que señala lo siguiente: 

MONUMENTOS ARQUEOLÓGICOS, DE¬ 
CLARATORIA NO REQUERIDA PARA SER 
CONSIDERADOS COMO TALES - Confor¬ 
me al artículo 28 de la Ley Federal sobre Mo¬ 
numentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e 
Históricos, publicado en el Diario Oficial de la 
Federación el 6 de mayo de 1972, que entró en 
vigor a los 30 días de su publicación “Son mo¬ 
numentos arqueológicos los bienes muebles e 
inmuebles, producto de culturas anteriores al 
establecimiento de la hispánica en el territorio 
nacional, así como los restos humanos, de la flo¬ 
ra y de la fauna, relacionados con esas culturas” 
y ningún precepto de la mencionada Ley o de su 
Reglamento (publicado en el Diario Oficial de la 
Federación el 8 de diciembre de 1975, que entró 
en vigor a los 30 días de su publicación) dispo¬ 
ne que deba de emitirse una declaratoria por el 
instituto competente en materia de monumen¬ 
tos arqueológicos, o sea el Instituto Nacional de 
Antropología e Historia (artículo 44 de la Ley), 
para que un monumento de esa índole deba ser 
considerado como tal, pues basta para ello que 
encuadre en el enunciado del artículo 28 transcri¬ 
to 9 . (Amparo Directo 7884/79, Raúl Hurtado 
Hernández, 13 de octubre de 1980. 5 votos. Po¬ 
nente: Francisco Patrón Vasconcelos, Secretaria 
Josefina Ordóñez Reyna).” 

Finalmente, respecto a los elementos 
centrales de la Ley Federal, hay que referir 
que ésta: 

-Implementa el concepto de zona de monu¬ 
mentos (la que incluye varios monumentos) 
lo que permite asociarlos. Igualmente nota¬ 
ble es que con ella quedó resuelta la polé¬ 
mica respecto a la propiedad de los bienes 
arqueológicos, ya que permite a los parti¬ 
culares la posesión mediante su registro co- 

9. Cursivas BPG 


rrespondiente, más no la propiedad de los 
monumentos arqueológicos muebles. 
-Permite dar sustento jurídico tanto al INAFJ 
como al INBA, por lo que es una ley federal 
sobre monumentos de interés nacional y el 
Estado es responsable de investigarlos, con¬ 
servarlos y preservarlos, a través de institu¬ 
ciones también de carácter federal (INAFJ e 
INBA), y 

-Considera a la educación como fundamen¬ 
tal en la conservación y preservación de estos 
tipos de patrimonio; por eso la creación del 
INAFI, como organismo desconcentrado con 
personalidad jurídica y patrimonio propio 
que dependía de la SEP, ahora de la Secreta¬ 
ría de Cultura. 10 

Debilidades o puntos sensibles 

Como ya se mencionó antes, la Ley Federal 
no preserva el patrimonio cultural en gene¬ 
ral, sino sólo una parte del conjunto de bie¬ 
nes que integran el patrimonio cultural de 
interés nacional. Por ello, se trata de una ley 
especial, que norma sobre los bienes mue¬ 
bles e inmuebles, es decir bienes tangibles, 
bajo un esquema en tres ámbitos: el arqueo¬ 
lógico (entendido como el prehispánico), 11 
el histórico y el artístico. 

Hay quienes han planteado que fal¬ 
ta enriquecerla con tipos y definiciones de 
monumentos históricos y artísticos, como el 
industrial, y que debe incluir el patrimonio 
subacuático, particularmente a los pecios. Sin 
embargo, para algunos, tal como fue redacta¬ 
do el 28 Ter, se plantea que tal vez ello no sea 
suficiente, de allí que se piensa en la perti¬ 
nencia de establecer una ley especial, exclu- 

10. Me pregunto, que sucederá con esta separación del sector 
educativo, cuando tendría que estar ligado al proceso de 
formación de todos los mexicanos. Las nuevas generaciones 
al no ser educadas sobre la importancia del conocimiento y 
preservación del patrimonio cultural, difícilmente se identificarán 
con él. 

11. Aunque ha existido una gran discusión al respecto, dado que 
para la arqueología, su ámbito de aplicación puede ser lo que 
sucedió hace un instante. Sin embargo, la conceptualización del 
momento, es como se señala en el Art. 28 de la Ley Federal. Y 
por añadidura en el Art. 28 bis, "...los vestigios y restos fósiles", 
es decir lo paleontológico por ahora, a falta de una Ley especial. 


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siva para este tipo de patrimonio. Mientras 
que otros argumentan que lo anterior no es 
necesario, ya que este tipo de patrimonio 
se contempla dentro de la propia Ley. En lo 
particular, considero que lo relativo a esos 
tipos de patrimonio se puede perfeccionar, 
procurando la superación y corrección de los 
vacíos legales, con el objetivo de fortalecer 
la Ley, haciendo más eficiente su protección 
y preservación, pero a partir de la discusión 
por grupos de especialistas en la materia. 

Por otra parte, uno de los argumentos 
más fuertes de crítica hacia la Ley, es que no 
contemplaba el derecho de audiencia, es de¬ 
cir, la garantía de audiencia consagrada en 
el artículo 14 constitucional (Becerril, 2003; 
Grajales, 2011). Por ejemplo, es el caso rela¬ 
cionado al recurso de reconsideración u opo¬ 
sición para las declaratorias de monumentos 
y de zonas de monumentos. 

Ante los problemas que se han susci¬ 
tado con las críticas a la Ley, que la refieren 
como obsoleta, caduca e incompleta, cabe 
cuestionarse si realmente ha existido un ple¬ 
no conocimiento de su normativa, y una in¬ 
terpretación adecuada que posibilite su apli¬ 
cación. O, si las referencias a sus debilidades, 
tienen atrás otros intereses, que generan que 
no haya una observancia puntual de lo esti¬ 
pulado por la ley. 

Amenazas 

En la actualidad, existe el riesgo de quitar¬ 
le facultades a la Ley, lo que incluye perder 
el control federal sobre el patrimonio que 
ahora protege. Desde tiempo atrás las enti¬ 
dades federativas, con argumentos diversos, 
pretenden controlar sus patrimonios, como 
si el patrimonio cultural fuera un concepto 
local, cuando de acuerdo a la Ley éste es de 
todos los mexicanos, y lo federal lo abarca. 12 
Nuevamente, se hace referencia a la falta de 
claridad en las atribuciones, tanto dentro de 

12. Al respecto podrían citarse numerosos ejemplos, para 
apreciar las reales pretensiones de los gobiernos estatales. 


nuestra institución (se carece de un buen 
manejo de nuestra propia Ley Orgánica), 
como fuera de ella. ¿Cuáles serían entonces 
las acciones conducentes y coordinadas con 
otras dependencias y autoridades? 

Se argumentaba que era urgente revisar 
el capítulo de las sanciones, se actualizaron 
éstas, y sin embargo, a pesar de las recientes 
reformas, sigue siendo poco claro, debido en 
parte, a la falta de tipificación de los delitos 
cometidos contra el patrimonio. Además de 
que se requiere de una coordinación real de 
instancias a las que les corresponde la pro¬ 
curación e impartición de justicia. Con todo 
ello, hasta ahora no se ha abatido el grave 
problema de destrucción impune, del robo y 
el tráfico ilícito de los bienes culturales, que 
continúan siendo una amenaza para el país; 
sobre todo, como ya se argumentó, porque 
no se tipifican estos delitos, que deberían ser 
considerados como delitos especiales. 

Ante tales circunstancias... 

El Senado de la República aprobó el 7 de fe¬ 
brero 2015, 11 reformas a la Ley Federal y al 
Código Federal de Procedimientos Penales. 
Como puntos nodales se incluyen el derecho 
de audiencia, la protección del patrimonio su¬ 
bacuático, y la actualización a salarios míni¬ 
mos de las penas pecuniarias, de las sanciones 
a quien atente contra el patrimonio. 

Así, se buscó reformar el artículo 5 y 
adicionar el 5 bis y 5 Ter para conceder el 
derecho de audiencia a un particular que se 
sienta afectado con una declaratoria de pa¬ 
trimonio cultural. En el 5 bis, el propósito es 
el de establecer en la Ley, el derecho y la ga¬ 
rantía de audiencia que no fue prevista en la 
ley promulgada en 1972. Con ello se busca 
que los particulares puedan hacer valer sus 
derechos sobre los bienes de su propiedad 
que sean declarados monumentos prehis¬ 
pánicos, históricos y artísticos o que formen 
parte de predios o inmuebles de una zona de 


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monumentos. Para lo cual, establece un pro¬ 
cedimiento que permite que los ciudadanos 
manifiesten lo que a sus intereses convenga, 
en pleno ejercicio de la garantía de audiencia 
que consagra la Constitución Política de los 
Estados Unidos Mexicanos respecto de todos 
los actos que emita el Instituto Nacional de 
Antropología e Historia. 13 Lo anterior se apli¬ 
ca también al Instituto Nacional de Bellas Ar¬ 
tes, responsable del patrimonio artístico. 

En suma, cuando un bien con carácter 
arqueológico, histórico o artístico sea declara¬ 
do como monumento nacional, los interesa¬ 
dos, inconformes, o de plano opositores a esa 
declaratoria, podrán presentar las pruebas y 
alegatos que estimen pertinentes. Además, las 
propuestas, como el argumento del derecho 
de audiencia, se consideran que armonizan la 
Ley con los tratados internacionales sobre de¬ 
rechos humanos que México ha firmado. 

Por otra parte, en cuanto al Art. 28 Ter, 
que incorpora a los bienes arqueológicos lo¬ 
calizados en lagunas, ríos o cenotes y, por la 
otra, a los vestigios y restos de los naufragios 
que, aun antes de la conquista española de 
nuestro territorio, permanecen en aguas te¬ 
rritoriales propiedad de la Nación, cabe se¬ 
ñalar, que las propuestas plantearon modifi¬ 
car el Artículo 28 para incluir la protección 
al patrimonio subacuático, pues, a decir de 
un diputado ignorante “actualmente sólo se 
conserva el patrimonio que se ve”. 

El resultado es que ahora, en el primer 
decreto que adiciona al artículo 28, se esta¬ 
blece que la disposición que ya se aplica en 
materia de preservación e investigación de 
monumentos y zonas arqueológicos e histó¬ 
ricos, se aplique también a rastros de la exis¬ 
tencia humana con carácter cultural, histórico 

13. Se ha argumentado que los procedimientos de una 
declaratoria son poco claros; estoy de acuerdo en que pueden 
precisarse aún más en beneficio de la sociedad. Hay que 
apuntar que el INAH dentro de su Normateca en la página oficial 
de INTERNET, que puede ser consultada por el público, tiene 
publicados los procedimientos para gestionar la Declaratoria 
Jurídica de un bien. Además, sobre el tema, consúltese, 
Paredes Gudiño, Blanca, "Proceso de Declaratorias de Zonas de 
Monumentos, INAH, 2009. Lo que está faltando es su difusión. 


o arqueológico localizados en la zona marina 
y aguas interiores del territorio nacional, o 
que hayan estado parcial o totalmente bajo el 
agua, de forma periódica; trátese de sitios, es¬ 
tructuras, edificios, objetos y restos humanos, 
junto con su contexto arqueológico y natural: 
buques, aeronaves, otros medios de transpor¬ 
te o cualquier parte de ellos, su cargamento u 
otro contenido, junto con su contexto arqueo¬ 
lógico y natural, así como los objetos de carác¬ 
ter prehistórico. 

Y se añade: “Quedan exceptuados del 
párrafo anterior los buques y aeronaves de 
Estados extranjeros, cualquier parte de ellos, 
su cargamento u otro contenido, que gocen 
de inmunidad soberana conforme a derecho 
internacional.” 

La iniciativa también reforma y adi¬ 
ciona diversos artículos del Capítulo VI (De 
las Sanciones, revisar Artículos 47-55) con 
lo que se aumentarían las penas por daños 
causados a bienes muebles e inmuebles, ar¬ 
queológicos, históricos, además de los artís¬ 
ticos y califica como delito grave el tráfico 
internacional de bienes culturales. 

Además, en el rubro de los delitos co¬ 
metidos en contra del patrimonio arqueoló¬ 
gico, histórico y artístico, las disposiciones 
reformadas ajustan las sanciones económicas 
(multas) y las penas corporales (prisión) para 
ponderar con una visión más firme, las con¬ 
ductas más lesivas en contra de los bienes cul¬ 
turales, a fin de desincentivar la comisión de 
este tipo de conductas. Así, se establecen las 
multas en número de salarios mínimos a fin 
de que se adecúen automáticamente. 

Por otra parte, se hace un ajuste de los 
mínimos y máximos de las penas corporales 
de casi todos los tipos penales contemplados, 
ponderando aquellos que lesionan más al pa¬ 
trimonio cultural. De acuerdo a lo anterior, 
se incorporan mayores sanciones para quien 
dañe piezas declaradas como monumentos 
arqueológicos, artísticos o históricos. Las pe- 


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ñas de prisión aumentan de uno a diez años 
y multa de cien a diez mil pesos, asimismo 
contempla sanciones a quien busque sacar o 
saque del país un monumento arqueológico o 
artístico. Con todo lo anterior, se busca casti¬ 
gar con mayor precisión el vandalismo que se 
presenta en zonas de monumentos arqueoló¬ 
gicos, por ejemplo, agregando la palabra “alte¬ 
re” en el Art. 52. 

De acuerdo a presuntas declaraciones por parte 
de autoridades del INAH, tenemos que: 

“Con las modificaciones y adiciones a la ley, Mé¬ 
xico se ubica a la vanguardia en la protección y la 
conservación de los bienes arqueológicos, paleon¬ 
tológicos, antropológicos e históricos que el INAH 
protege para fortalecer la identidad y el patrimonio 
cultural de los mexicanos”. Para el Instituto Nacio¬ 
nal de Antropología e Historia (INAH), responsa¬ 
ble de la aplicación de dicha ley, las reformas no 
sólo la “enriquecen” sino que “fortalecen” las fa¬ 
cultades del instituto “como el organismo técnico 
especializado del Estado mexicano en materia de 
investigación, conservación y difusión del patrimo¬ 
nio cultural del país” (Amador, 2014). 

Frente a todo ello, estamos de acuerdo 
en la necesidad del fortalecimiento de la Ley, 
la institución y sus facultades, pero también 
de que se cumpla con el compromiso adqui¬ 
rido al momento de su creación (1939) ma¬ 
nifiesto en su propia Ley Orgánica, que a la 
letra dice: 

ARTICULO 2o. Son objetivos generales del 
Instituto Nacional de Antropología e Historia 
la investigación científica sobre Antropología e 
Historia relacionada principalmente con la po¬ 
blación del país y con la conservación y restaura¬ 
ción del patrimonio cultural arqueológico e his¬ 
tórico, así como el paleontológico; la protección, 
conservación, restauración y recuperación de ese 

patrimonio y la promoción y difusión de las ma¬ 

terias v actividades que son de la competencia del 
Instituto. — 


14. Subrayado BPG. 


De esta forma debe existir congruen¬ 
cia, es decir una clara concordancia entre las 
acciones de las propias autoridades de las 
instituciones y lo dispuesto en la Ley para 
cumplir con el compromiso que existe. Una 
responsabilidad que nos obliga a estar aten¬ 
tos a su aplicación y no sólo a lo escrito. Es 
decir, la Ley y su normatividad no deben 
convertirse en “letra muerta”, y a nosotros 
nos corresponde recapacitar y participar, 
puesto que su aplicación y vigilancia no es 
una responsabilidad exclusiva de INAH, y 
nos incluye como investigadores, especialis¬ 
tas en las distintas ramas del conocimiento 
antropológico e histórico. 

Comentarios finales 

Por todo lo aquí dicho, surge el apremio 
de reflexionar sobre la Ley que compete a 
nuestro ámbito de estudio; y si bien a lo lar¬ 
go de los comentarios esgrimimos ideas de 
sus fortalezas, oportunidades, debilidades y 
amenazas, también exponemos que estamos 
frente a la oportunidad de realizar una revi¬ 
sión, un análisis, y una discusión para el for¬ 
talecimiento de ésta. Nos parece razonable 
reconocer que en ocasiones existe un total 
desconocimiento de la Ley, por propios y ex¬ 
traños, por falta de difusión y divulgación de 
la misma; y que por la carencia de lecturas 
adecuadas se propicia su no aplicación o una 
aplicación incorrecta. 

Como ejemplo de esto último, pode¬ 
mos señalar en el articulado en general va¬ 
rios aspectos que, poco o nada, se ponen en 
práctica: uno de ellos es el Art. 2 o , en donde 
se hace referencia a la relación del INAH 
con las distintas instancias de gobierno, 
además de la sociedad civil. Considero que 
realmente hemos descuidado esos vínculos 
que podrían coadyuvar en la protección del 
patrimonio. 15 

15. Dada la cantidad y variabilidad del patrimonio, requerimos 
de la participación de diversas instancias, ya que tan sólo el 
universo del patrimonio arqueológico es inconmensurable, en 
cifras tenemos: 50,877 sitios registrados, 187 zonas abiertas 
al público y sólo 48 zonas de monumentos arqueológicos 
declaradas (DRPMZAH/INAH mayo2017). 


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Así, no está por demás señalar que re¬ 
querimos buscar mecanismos de coordina¬ 
ción entre las dependencias involucradas. 16 

El objetivo de perfilar las anteriores re¬ 
flexiones es invitar a una discusión abierta, 
interdisciplinaria e integral sobre diferentes 
aspectos fundamentales de la Ley Federal y 
su aplicación, la que, pese a todo, sigue vi¬ 
gente y podría continuar así haciéndole re¬ 
formas y agregados, pero sería mejor con 
propuestas concisas y aplicables. 

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16. Es incomprensible que se hayan generado documentos 
como “La Protección del Patrimonio Cultural de la Nación. Guía 
Técnica", 2005, y que no se difundan ni divulguen entre propios, 
y menos entre extraños. 


de 1972”, en Revista Digital CENIDIAP, sep.-dic. 
Litvak, Jaime (1980), “Algunos conceptos sobre 
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mexicana”, en Arqueología y Derecho, María del 
Refugio González y Jaime Litvak (coords.), Ins¬ 
tituto de Investigaciones Jurídicas UNAM, Méxi¬ 
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Mesa Dávila, Silvia; Castillo Mangas, María Tere¬ 
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http:// www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ 
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Reglamento Interior de la Secretaría de Cul¬ 
tura, Disponible en: http://www.dof.gob. 
mx/nota_detalle.php?codigo=5460041&fe- 
cha=08/ll/2016. 


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Penachos, octubre 2015. Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 


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Los riesgos de la 
patrimonializaión . 
Una reflexión 


Amparo Sevilla 

amparosevilla@yahoo.com.mx 

Dirección de Etnología y Antropología Social, INAH 


Presentación 

En este trabajo se analiza la opacidad que existe en la definición de patrimonio cultural que 
brinda la UNESCO y su relación con la indefinición de dos aspectos: el sujeto social y la pro¬ 
piedad intelectual de la manifestación cultural transformada en “bien patrimonial”. 

En principio, debo decir que la noción de patrimonio cultural es un constructo social 
que ha surgido debido a intereses políticos y económicos. Se trata de un término que ha 
sido acuñado, principalmente, por instancias gubernamentales encargadas de la elaboración 
y puesta en marcha de programas para el manejo de las herencias culturales. Con base en tal 
noción se ha efectuado la patrimonialización de diversas expresiones culturales que se cata¬ 
logan como patrimonio cultural inmaterial, a partir de la creación de la Convención para la 
Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI), de la UNESCO, en 2003. 

La cuestión es que la patrimonialización suele propiciar que los herederos pierdan el 
control social de sus expresiones culturales, además de que la patrimonialización en varios 
casos añade, y en otros reconfigura, un valor económico al valor simbólico de dichas expre¬ 
siones, cuya propiedad se disuelve en el aire por la acción del libre mercado, esto es, de un 
mercado rapaz de bienes culturales. 

Estrechamente vinculado a la indefinición del sujeto social que resulta propietario de 
una expresión cultural patrimonializada, se observa el crecimiento de la industria turística en 
conjunción con la del espectáculo que, bajo el argumento de hacer de la cultura un recurso 
para el desarrollo, fomentan la espectacularización de la diversidad cultural, como mecanis¬ 
mo para su venta. 

Las acciones de salvaguarda en este contexto se convierten, paradójicamente, en su con¬ 
trario y dada la ausencia de un marco legal para la protección de los derechos y la propiedad 
colectiva, las ganancias económicas de la venta de los bienes culturales transformados en 
patrimonio, las obtienen los dueños de las empresas ligadas a dichas industrias. 

La patrimonialización de las expresiones culturales no sólo ha generado beneficios eco¬ 
nómicos a las empresas citadas, sino también ha sido utilizada como un recurso para forta¬ 
lecer la imagen pública de funcionarios y políticos, ya que las declaratorias consisten en un 
acto oficial cuya realización, en sí misma, da la apariencia de salvaguardar el bien cultural 
patrimonializado, aunque no se efectúen acciones concretas en ese sentido. 


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Delimitaciones conceptuales o, en otras 
palabras, “todo lo sólido se disuelve en el 
aire”. 

Entre las consideraciones que esgrime la 
UNESCO 1 para el PCI, se indica que existe 
una profunda interdependencia entre: 

“el patrimonio cultural inmaterial y el patri¬ 
monio material cultural y natural”. La creación 
de una Convención especial para el PCI respon¬ 
de, nos indica la misma institución, a la impor¬ 
tancia que éste tiene como “crisol de la diversi¬ 
dad cultural y garante del desarrollo sostenible”. 
Además del reconocimiento de que: “los proce¬ 
sos de mundialización y de transformación social 
por un lado crean las condiciones propicias para 
un diálogo renovado entre las comunidades pero 
por el otro también traen consigo, al igual que los 
fenómenos de intolerancia, graves riesgos de de¬ 
terioro, desaparición y destrucción del patrimo¬ 
nio cultural inmaterial, debido en particular a la 
falta de recursos para salvaguardarlo (UNESCO 
2003 : 1 ). 

Resulta interesante observar cómo el 
discurso de la diplomacia internacional in¬ 
tenta matizar las grandes contradicciones ge¬ 
neradas por el desarrollo de un sistema eco¬ 
nómico depredador de los recursos naturales, 
económicos y culturales de las naciones. Se 
habla del impulso a nivel internacional de una 
cultura dirigida al desarrollo sostenible, pero 
al mismo tiempo se permite la explotación 
indiscriminada y contaminante de la biodi- 
versidad y la imposición de los intereses de la 
economía globalizada que atentan claramen¬ 
te contra la diversidad cultural mediante las 
prácticas acordadas en otros organismos in¬ 
ternacionales, como la Organización Mundial 
de Comercio, el G-20, etcétera. 

Cuando la UNESCO indicó que el pro¬ 
ceso de mundialización “puede traer consigo 
graves riesgos”, ya era mundialmente recono¬ 
cido en el ámbito académico el concepto de 

1. Entre ellos encontramos, por ejemplo, los textos de Maya 
Lorena Pérez (2004 y 2012) y José Antonio Machuca (2010). 


globalización y su relación con el funciona¬ 
miento de diversos organismos internaciona¬ 
les supuestamente dirigidos a propiciar la coo¬ 
peración y el desarrollo económico y cultural, 
con el reordenamiento mundial diseñado bajo 
la lógica de las poderosas compañías transna¬ 
cionales. Por ello resulta inquietante que dicho 
organismo afirme que los graves riesgos de de¬ 
terioro, desaparición y destrucción del PCI se 
deban en particular a la falta de recursos para 
salvaguardarlo, evadiendo así el hecho de que 
son producto de las relaciones acordadas por 
los organismos internacionales antes referi¬ 
dos. Al respecto puede consultarse a Maya Lo¬ 
rena Pérez Ruiz (2012:49-79) quien brinda 
una excelente síntesis del análisis hecho por 
varios investigadores sobre la vinculación en¬ 
tre la globalización, la diversidad cultural, las 
industrias culturales y el patrimonio cultural 
en las políticas de Estado. 

Unido a lo anterior, hay que recordar 
que la UNESCO brinda una definición tauto¬ 
lógica de patrimonio cultural, además de que, 
como ya lo han señalado varios autores 2 , no 
se establecen diferencias entre cultura y patri¬ 
monio, lo que contribuye a aumentar la con¬ 
fusión, y el manejo interesado de los bienes 
patrimonializados. Además de que surgen va¬ 
rias dudas, por ejemplo: ¿toda la producción 
cultural que se ha generado y se genera en un 
país constituye su patrimonio?, ¿sólo lo que 
las comunidades, los grupos y, en algunos ca¬ 
sos, los individuos reconocen como tal? En el 
debate suscitado en torno a dichas cuestiones 
se encuentran dos conclusiones sustantivas: 

1. El PCI está constituido por aquellos 
bienes culturales que tienen una valoración 
especial; 

2. En la determinación de qué bienes 
son o no patrimonio cultural, se establece un 
campo de disputa y negociación entre los di¬ 
versos grupos sociales involucrados. 

2. Entre ellos encontramos, por ejemplo, los textos de Maya 
Lorena Pérez Ruiz (2004 y 2012) y José Antonio Machuca (2010). 


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La patrimonialización de una expresión 
cultural a la que nos referimos aquí conlleva 
la intervención de alguna instancia guberna¬ 
mental, que bajo protocolos institucionales 
otorga el reconocimiento correspondiente 
mediante la expedición de una declaratoria. 
El punto es que, al brindar un valor simbólico 
distintivo a determinadas expresiones cultu¬ 
rales sobre las demás, suele agregarse, al mis¬ 
mo tiempo, un valor económico a las mismas. 
Así, lo que se asume en un ámbito comunita¬ 
rio o colectivo como lo nuestro, se convierte 
en lo nuestro de un ámbito mucho mayor que 
puede abarcar una entidad federativa, una na¬ 
ción e incluso toda la humanidad, esto último 
una vez que se ha decretado por parte de la 
UNESCO como patrimonio. 

El hecho de que ese organismo interna¬ 
cional no establezca la necesaria distinción 
entre patrimonio y cultura en la definición del 
PCI, no puede ser considerado como algo for¬ 
tuito, y desde nuestro punto de vista responde 
al hecho de que el término de patrimonio nos 
remite al terreno pantanoso de la propiedad. 
Si el reconocimiento social transforma una 
expresión cultural en patrimonio mediante 
una catalogación oficial ¿en manos de quién 
queda la herencia constituida por bienes y de¬ 
rechos sobre esos bienes colectivos? 

En el caso del patrimonio cultural de 
la Nación, esto es, las zonas y monumentos 
arqueológicos, artísticos, históricos y paleon¬ 
tológicos, hay una Ley Federal que evita que 
esos bienes públicos tengan un usufructo pri¬ 
vado ¿Lo mismo podríamos establecer en re¬ 
lación al PCI? 

No es casual que la Convención abocada 
a la salvaguarda del PCI carezca de un marco 
jurídico que establezca los derechos y obliga¬ 
ciones de los agentes que intervienen en los 
procesos de patrimonialización en relación al 
posible usufructo de las utilidades económicas 
que puedan derivarse de dichos patrimonios. 


Lourdes Arizpe (2009:59-60) a partir 
de su experiencia como integrante de la co¬ 
misión que participó en la elaboración de los 
lineamientos de la Convención citada, brin¬ 
da una descripción sobre la forma en la que 
se abordó el tema de la aplicación o no de 
los derechos de propiedad intelectual en el 
PCI. La autora informa que ese tema generó 
un debate muy importante al interior de la 
Convención y fue motivo de la realización 
de varias consultas externas, a lo que añade: 

Este tema se estaba negociando con otros or¬ 
ganismos internacionales, principalmente con la 
Organización Mundial de la Propiedad Intelectual 
(OMPI). Como se mencionó anteriormente, había 
una creciente preocupación respecto de la apro¬ 
piación del conocimiento local, particularmente 
de la farmacopea y la terapéutica indígenas, por 
lo que se estaban considerando programas inter¬ 
nacionales para protegerlo. Entre la OMPI y la 
UNESCO se llegó al acuerdo de dejar de lado la 
mayoría de los asuntos de la propiedad intelectual 
en la Convención sobre Patrimonio Cultural In¬ 
material (Arizpe, 2009: S9-60). 

Es una pena que Lourdes Arizpe no 
haya incluido en su descripción las causas 
por las cuáles dichos organismos interna¬ 
cionales tomaron tal acuerdo, sin embargo, 
se conoce el hecho de que la OMPI generó 
en 2000 el Comité Intergubernamental sobre 
Propiedad Intelectual y Recursos Genéticos, 
Conocimientos Tradicionales y Folclore. Mu¬ 
chos años han pasado y a la fecha sigue sien¬ 
do una tarea pendiente para esa institución 
resolver y dictar las normas que permitan 
proteger los conocimientos tradicionales, 
garantizar su utilización en beneficio de 
las comunidades que los crearon y desarro¬ 
llar acciones efectivas para su salvaguarda. 
¿Ello se debe a la falta de capacidad de los 
funcionarios que trabajan en tal organismo 
internacional? O ¿será la falta de voluntad 
política de los gobiernos que lo integran? 


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29 


El vacío conceptual y práctico que hace 
la Convención encargada de la salvaguarda 
del PCI respecto al tema de los derechos de 
propiedad intelectual puede tener una rela¬ 
ción directa con la indefinición del sujeto so¬ 
cial que, supuestamente, sería el propietario 
del patrimonio cultural. Como bien advierte 
Francisco Cruces (1998:77) en un artículo 
que fue publicado en los años en los que un 
grupo de especialistas elaboraba la plataforma 
conceptual que daría lugar a la Convención 
relacionada con el PCI: 

“...el horizonte social de todo patrimonio es 
siempre una construcción ideal: ‘la humanidad’, 
‘la sociedad’, ‘la comunidad’, ‘el interés general’, 
‘la colectividad’, ‘la etnia’, ‘los portadores de la 
cultura’, es decir, ‘un todos nosotros’. El problema 
del sujeto de la restitución es por consiguiente de 
carácter político, en la medida de que implica pro¬ 
cesos de autodefinición y de heterodefinción colec¬ 
tiva en los que se ponen en marcha relaciones de 
poder, dicho de otro modo, la capacidad de hacer 
valer como legítimo el punto de vista propio sobre 
‘quién es quién’, ‘qué representa qué’ y, sobre todo, 
‘qué representa a quiénes’. Si bien normalmente 
estos procesos se dan sin problemas, éstos afloran 
en situaciones de conflicto...” (Cruces, 1998: 77). 

Relacionando la idea anterior con las 
consideraciones y reconocimientos que hizo 
el organismo internacional para la instaura¬ 
ción de la Convención multicitada, en el texto 
de la UNESCO 3 tenemos el párrafo siguiente 
que amerita ser analizado: 

“Reconociendo que las comunidades, en espe¬ 
cial las indígenas, los grupos y en algunos casos los 
individuos desempeñan un importante papel en 
la producción, la salvaguardia, el mantenimiento 
y la recreación del patrimonio cultural inmaterial, 
contribuyendo con ello a enriquecer la diversidad 
cultural y la creatividad humana...".(UNESCO, 
2003:1) 


3. www.unesco.org/culture/ich/index. php?lg=es&pg=00006 


¿Cómo interpretar el párrafo anterior?, 
¿se trata del reconocimiento por parte de la 
UNESCO de los sujetos sociales que son pro¬ 
ductores del PCI o todo lo contrario, de una 
forma, llamémosla, diplomática de ocultar 
la indefinición del sujeto social? Además de 
las preguntas anteriores, bien puede añadirse 
la observación que plantea Alvaro Alcántara 
(2011:25) al párrafo en cuestión, en la que 
acertadamente inquiere: “¿Si estos actores 
desempeñan un papel importante, entonces 
quiénes son los que desempeñan un papel 
central, fundamental o indispensable? 

En consecuencia cabe preguntar: ¿las 
comunidades, los grupos e individuos que 
han creado una manifestación cultural cata¬ 
logada como PCI son involucrados, portado¬ 
res o propietarios? 

En el formato oficial que otorga la 
UNESCO para el registro de las nominacio¬ 
nes que se presentan para ingresar a la Lista 
Representativa del Patrimonio Inmaterial de 
la Humanidad se encuentra un inciso titulado 
“Identificación de las comunidades, grupo o, 
en su caso, individuos involucrados” y, en la 
aclaración de dicho apartado se indica que el 
PCI “sólo puede ser definido en referencia a 
comunidades, grupos o individuos que lo re¬ 
conocen como parte de su herencia cultural”. 

En el caso del término portador tene¬ 
mos que, según el glosario sobre PCI elabora¬ 
do por la UNESCO en 2002, aparece defini¬ 
do como: “Miembro de una comunidad que 
reconoce, reproduce, transmite, transforma, 
crea y forma una cierta cultura al interior de y 
para una comunidad. Un portador puede, por 
añadidura, jugar uno o varios de los siguientes 
roles: practicante, creador y guardián”. 4 

En cuanto a la propiedad sobre esa he¬ 
rencia cultural por parte de las comunidades, 
los grupos o los portadores no hay nada es¬ 
crito, pero queda el consuelo de que cuando 
un patrimonio cultural se integra a la Lista 

4. Definición publicada por la Dirección General de Culturas 
Populares e Indígenas (2004:147). 


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Representativa es, la Humanidad, la supues¬ 
ta propietaria. 

Conclusiones 

1. Cuando el proceso de patrimonialización 
carece de un marco legal en materia de dere¬ 
chos culturales y derechos colectivos se abre 
la puerta al usufructo privado de los bienes 
colectivos, debido a la indefinición del suje¬ 
to social que ostenta la propiedad del “bien 
cultural” considerado patrimonio cultural 
inmaterial. 

2. La indefinición del sujeto derivada de la 
forma de patrimonialización antes citada, 
permite que todo individuo, grupo o empre¬ 
sa pueda intervenir en la práctica de la ex¬ 
presión cultural catalogada como patrimo¬ 
nio, y con ello “los portadores originarios” 
pierden el control social sobre su bien cultu¬ 
ral patrimonializado. 

3. Además, se establece una separación en¬ 
tre objeto y sujeto, ya que lo que importa es 
la manifestación cultural patrimonializada 
y no los intereses, demandas y propuestas 
creativas de los sujetos sociales que, con el 
léxico de la UNESCO, serían los portadores. 


Bibliografía 

Alcántara, Alvaro, (2011) “¿Salvaguardar para 
quién?” en Diario de Campo, Instituto Nacional 
de Antropología e Historia, núm. 5, julio-sep¬ 
tiembre, pp. 21-29. 

Arizpe, Lourdes, (2009) El patrimonio cultural in¬ 
material de México. Ritos y festividades, México, 
Cámara de Diputados/CONACULTA/CRIM/ 
Porrúa. 

Cruces, Francisco, (1998) “Problemas en torno 
a la restitución del patrimonio. Una visión desde 
la antropología” en Alteridades, Universidad Au¬ 


tónoma Metropolitana, Año 8, núm. 16, julio-di¬ 
ciembre, pp. 75-84. 

Dirección General de Culturas Populares e Indíge¬ 
nas, (2004) “Glosario sobre patrimonio cultural in¬ 
material de la UNESCO” en Antología sobre cultura 
popular e indígena I, México, Consejo Nacional para 
la Cultura y las Artes. 

Machuca, Antonio, (2010) “Criterios para la 
identificación y registro del patrimonio cultural 
inmaterial en México” en Coloquio Internacional 
sobre patrimonio inmaterial. Inventarios, identifi¬ 
cación, registro y participación ciudadana. Méxi¬ 
co, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes 
/Instituto Nacional de Antropología e Historia / 
Gobierno del estado de Chiapas, pp. 29-44. 

Pérez Ruiz, Maya Lorena, (2004) “Patrimonio 
material e inmaterial. Reflexiones para superar la 
dicotomía” en Patrimonio Cultural y Turismo, Mé¬ 
xico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 
(Cuadernos 9). 

_, (2012) “Patrimonio, diversidad cultu¬ 
ral y políticas públicas. Preguntas frecuentes” en 
Diario de Campo, Instituto Nacional de Antropo¬ 
logía e Historia, núm. 7, enero-marzo, pp. 4-82. 
UNESCO, (2003) Convención para la Sal¬ 
vaguarda del Patrimonio Cultural Inmate¬ 
rial, París, [http:unesdoc.unesco.org/imáge- 
nes/0013/001325/ 132540s.pdf]. 


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¿De quiénes son las cosas: 
de ustedes o de nosotros? 


Renata Schneider 

ren.schneider@gmail.com 


Coordinación Nacional de Conservación del 
Patrimonio Cultural, INAH 


Yo creo que estábamos mejor marginados. Eso dice Juan Martínez, que fue gobernador antes que yo, y yo 
pienso igual. Antes nos ayudábamos entre todos porque no había de otra. Luego llegó el gobierno. Y nos empeza¬ 
ron a ayudar. Nos dijeron que la iglesia era de propiedad del país: dejó de ser del pueblo y ya era de México... Y 
nosotros nos fuimos dejando de ayudar. Yo por eso pienso que estaba mejor cuando estábamos marginados. 


(Félix Rubio Medina, gobernador tradicional parné. 

Noviembre de 2006) 


Presentación 

La reflexión inicial me la confió Félix Rubio a finales del 2006, que ya usé en un texto previo 
(Schneider, 2011), y no refleja sólo la preocupación de un gobernador tradicional indígena en 
concreto, ni tampoco la de un único grupo indígena del país, pues prácticamente... cultural, a 
la vez nacional pero también local, es paradójica y, a su vez, genera interpretaciones de todo 
tipo, algunas así de tajantes como la antes descrita. Otras, menos radicales, suelen hablar en 
conjunto de procesos ambiguos. 

En este texto quisiera detenerme en algunos casos que ejemplifican esta complejidad y 
revelan parte de un desconcierto, mutuo, entre los representantes concretos de las institucio¬ 
nes culturales gubernamentales y los representantes comunitarios. 

También, quisiera mostrar cómo, si bien la conservación-restauración ha logrado aco¬ 
modar las demandas y los derechos de muchos grupos sociales en la toma de decisiones de 
los procesos de intervención —principalmente en los casos de posesión directa de objetos y 
espacios patrimoniales— todavía no ha logrado ampliar este discurso al campo de los proble¬ 
mas sociales y económicos relacionados con la propiedad concreta de tales objetos y espacios. 


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Fachada del templo de Nuestra Señora de la Asunción de Santa María Acapulco durante su 
reconsagración, S.L.P, enero 2014. Renata Schneider 


La restauración institucional y su 
interacción con las comunidades 

La conservación-restauración que realiza el 
Instituto Nacional de Antropología e Historia 
(INAH) en pequeñas localidades rurales de 
México es implementada por lo general por la 
Coordinación Nacional de Conservación del 
Patrimonio Cultural (CNCPC), dependencia 
que desde hace veinte años tiene un área que 
expresamente atiende y orienta en materia 
técnica a muy diversos tipos de grupos socia¬ 
les. Así, a excepción de unos pocos proyectos 
iniciados en la década de los años noventa del 
siglo pasado, casi todas las intervenciones se 
realizan a petición expresa y escrita de comu¬ 
nidades rurales y urbanas. 

Dado que es problemático saber en un 
inicio qué grupo de la comunidad gestionó la 
solicitud y cuáles podrían ser sus condiciones 
y propósitos reales, hablaré aquí en particular 
de sitios rurales con población mayoritaria- 
mente indígena, que cuentan con un gobier¬ 


no tradicional, o que tienen un grupo especí¬ 
fico de personas dedicadas a atender aquello 
que se restaura en general imágenes religiosas 
católicas, pero también archivos parroquiales, 
mapas coloniales que consignan linderos, ob¬ 
jetos ceremoniales y/o acabados arquitectó¬ 
nicos de templos 1 erigidos hasta el último día 
de 1899. 

Esta temporalidad es debida a una se¬ 
rie de combinaciones extrañas que hacen del 
INAH un custodio de huesos de mamut a la 
vez que de los zapatos de tacón de Carmen 
Romero Rubio. La tarea que se ha de empren¬ 
der se realiza con una base de 160 restaura¬ 
dores, quienes deben investigar y atender, 
bajo esas distancias temporales, todo lo que 
comprenda este periodo y sesgando lo que 
venga después. 


1. La CNCPC sólo atiende objetos muebles o inmuebles por 
destino. La Intervención y la expedición de licencias para 
la rehabilitación y conservación de edificios depende de la 
Coordinación Nacional de Monumentos Históricos (CNMH). 


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Quillostes y temastianes del Pueblo de Tórim, Sonora en la entrega de piezas restauradas en la temporada de 
diciembre 2015. Diego Ángeles 


En concreto, me referiré a lugares don¬ 
de es fácil detectar cierta, o mucha, vertica¬ 
lidad en la toma de decisiones (haya o no 
tensiones entre grupos) y que, además, nos 
permiten observar directamente ciertos pro¬ 
cesos, relacionados con las particularidades 
del poder local, a menudo ya estudiadas por 
otras disciplinas. 

Las diferencias específicas entre los si¬ 
tios que debe atender la CNCPC son muchas 
y de distintos tipos: pueden tener hospitales 
y hasta universidades regionales, o clínicas 
sin doctor y primarias multigrado; los sitios 
pueden estar aislados o muy bien comunica¬ 
dos (casi nunca); las formas de subsistencia 
básica, por lo general de tipo agrícola, pue¬ 
den ser lícitas o ilícitas, o puede tratarse de 
pueblos de niños y ancianos que reciben re¬ 
mesas desde Estados Unidos y en donde se 
construyen enormes casas vacías mientras el 
campo reposa. 

El sistema de cargos, o de compromisos 
personales, familiares o de barrio, asociados 


a los templos y/o a las esculturas, documen¬ 
tos y lienzos puede ser rígido o flexible, con 
cargos temporales, vitalicios o una mezcla de 
ambos. Las actividades religiosas podrán ser 
independientes de las civiles o estar absolu¬ 
tamente imbricadas. Las piezas, los retablos, 
los instrumentos de trabajo o la pintura mu¬ 
ral, o lo que sea que implique nuestra parti¬ 
cipación, pueden ser parte de una colección, 
ser piezas independientes o todo un templo 
con su contenido. Las prácticas asociadas a 
las imágenes deben realizarse con la ayuda 
de un sacerdote, o nunca en su presencia, et¬ 
cétera. 

Todos estos son aspectos que debemos 
tomar en cuenta antes de iniciar un proyec¬ 
to, mismo que implica instalarnos en tem¬ 
poradas de tres o cuatro meses al año con 
relativa facilidad, con ciertas expectativas de 
investigación e intervención, y con guiones 
preliminares sobre el tipo de objetivos que 
podemos plantearnos para alargar la vida 
útil de los bienes a conservar; ya que es pro- 


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bable que otra ayuda institucional tarde en 
volver a llegar; sobre todo porque los objetos 
de las solicitudes, hechas por las comunida¬ 
des, no son colecciones singulares ni grandes 
complejos urbanos que inviten al turismo. 

La experiencia nos ha mostrado que en 
una comunidad 2 donde las mayordomías son 
vitalicias y dependen de la elección personal 
(o de la decisión de un adulto de la familia, 
cuando se es niño) es mucho más sencillo im¬ 
pulsar cursos o talleres, por ejemplo para el 
manejo adecuado de piezas durante las pro¬ 
cesiones, o para adecuar la costura de vesti¬ 
mentas que han de hacerse bajo promesa, o 
incluso para la conservación preventiva, dada 
la cercanía cotidiana y material que tienen los 
custodios tradicionales con tales objetos. 

Por lo contrario, en grupos donde el 
cuidado de los santos depende de cargos que 
se determinan anualmente por un grupo 
de principales, o que son elegidos median¬ 
te asambleas locales, es muy difícil propo¬ 
ner esquemas de cuidado a largo plazo, aun 
cuando, como casi en todos lados, exista un 
encargado especial de vestir y arreglar la 
iglesia, o de dirigir las procesiones para la 
semana santa u otras fiestas. De allí que ten¬ 
gamos que dirigir nuestro esfuerzo a realizar 
intervenciones con materiales más resisten¬ 
tes y duraderos, que quizá no sean tan pare¬ 
cidos a los materiales originales empleados 
en la manufactura inicial de las imágenes, 
lo que sería el ideal técnicamente hablando; 
debido a problemas de compatibilidad mate¬ 
rial y de pertinencia crítica y teórica en los 
que no ahondaré aquí. 

2. La «comunidad» "...es la unidad básica en los territorios 
habitados preponderantemente por población indígena..." 
(Hernández-Díaz 2007). Existen otras definiciones: Hobsbawn 
(1996) llega a decir que la noción de «comunidad» es una 
rendición ideológica usada para desdibujar el concepto de 
«pueblo», pero es claro que en México y en el contexto indígena 
se entiende naturalmente que existen comunidades (situadas 
geográficamente desde al menos la colonia, con costumbres y 
tradiciones específicas y reconocibles), de cara a construcciones 
ideológicas como las que implica hablar de comunidades 
democráticas, comunidades intelectuales, comunidades gay, 
etcétera. 



Curso-taller de manejo de esculturas en procesión, Santa María 
Acapulco, S.L.P, octubre 2009. Martha Amparo Fernández. 


Asimismo, en comunidades muy po¬ 
bres, será frecuente ver en uso piezas muy 
deterioradas o muy parchadas; difíciles de 
intervenir. Mientras que en sitios menos 
marginados, un deterioro muy severo impli¬ 
ca olvido, o cierto tipo aparente de olvido, 
entre muchas otras consideraciones. 

Lo que en todo caso importa señalar, 
regresando a las similitudes, es que prác¬ 
ticamente en todos los casos, por aislada y 
marginada que sea una localidad indígena, 
los objetos venerados presentan interven¬ 
ciones de restauración anteriores. Es decir, 
están retrabajados por manos líricas, gene¬ 
ralmente del propio pueblo y en tiempos 
medianamente recientes; lo que habla de 
una tendencia en esas comunidades hacia 
la conservación; una condición importan¬ 
tísima que deben tener los objetos venera¬ 
dos para que, en efecto, funcionen lo mejor 
posible para que puedan cumplir su trabajo 
como representaciones sacras. 3 

3. Pedro Pitarch (2013) considera que en San Juan Cancuc, 
Chiapas "la erosión de los santos es producto de su identidad 
sagrada" y que su potencia anímica desborda y consume su 
cuerpo; con esto asume de algún modo que en Cancuc los santos 
católicos son cuanto más santos si se encuentran deteriorados 


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Este aspecto suele soslayarse, pero ha¬ 
bla de una necesidad que se cumple con o 
sin ayuda de los profesionales, y con o sin la 
ayuda de organismos gubernamentales. Sin 
embargo, cabe decir que hoy día muchas de 
estas comunidades saben que pueden recu¬ 
rrir a los especialistas, por lo que cada día 
demandan más ese derecho. 

La conservación-restauración 

Con el tiempo, la conservación-restauración 
en el mundo ha modificado sus intereses 
para considerar, cada vez más, la función de 
los objetos a intervenir. Este viraje es relati¬ 
vamente reciente y durante años fue sosla¬ 
yado por los especialistas porque implicaba 
involucrar a los usuarios, lo que hace más di¬ 
fícil tomar decisiones. El trabajo que se hacía 
hasta hace poco resaltaba las características 
estéticas o históricas de las piezas, aspectos 
complicados de abordar, pero mucho más 
sencillos que exponer una propuesta de in¬ 
materialmente. La explicación de Pitarch es muy sugerente y 
detallada, y se basa en concepciones locales sobre el cuerpo 
humano y el de los santos que fueron recogidas y documentadas 
durante varias temporadas de campo. Paradójicamente, la mayor 
parte de las esculturas de Cancuc presentan intervenciones 
anteriores, sobre todo intentos de restructuración estructural y 
muchísimos repintes de capa pictórica (comunicación personal 
María Rosa García y Nayeli Pacheco, octubre de 2016). Estas 
intervenciones son difíciles de detectar para quien no tiene el 
ojo entrenado, pero muestran, sin duda, una intención hacia la 
conservación. La veneración de piezas deterioradas constituye 
un campo de análisis interesantísimo que no se acaba en la 
simple premisa de que se usan deterioradas por la pobreza que 
existe en las comunidades indígenas y/o por la imposibilidad 
de reemplazar ciertas advocaciones importantes en las fiestas. 
Tampoco puede reducirse a la creación de universos explicativos 
que obvian el análisis específico de la materia de los momentos 
y grupos de acción e influencia que se encuentran representados 
en el contexto religioso católico de un pueblo dado, a lo largo 
de su historia reciente. Otro ejemplo similar se da en el Pueblo 
de Laguna, Nuevo México, Estados Unidos, donde el cielo raso 
manufacturado en piel de búfalo que cuelga del presbiterio 
representa, de algún modo, la historia sagrada de la comunidad. 
Para los keres de Laguna el día que el cielo raso acabe por 
deteriorarse desaparecerá su tribu y es importante dejar al 
arbitrio del tiempo y de las fuerzas naturales ese proceso. 
Durante el análisis microquímico de los materiales del cielo raso 
(Schneider, 2002) pudo constatarse la presencia de pigmentos 
sintéticos, producidos en el siglo XX, cubriendo zonas donde la 
policromía inicial se hallaba ya muy deteriorada. La intención 
hacia la conservación suele ser menospreciada, pero es un 
impulso muy profundo que puede incluso pasar por alto otros 
preceptos comunitarios. 



Cargueros de la iglesia de San Ignacio durante una reunión 
explicativa sobre procesos de intervención. Pueblo de Tórim, 
Sonora, octubre 2016. Renata Schneider 


tervención para conseguir el consenso de 
una asamblea comunitaria o de los partici¬ 
pantes en una sesión mensual de los amigos 
de un museo. 

Lo anterior quizá se relacione con la 
idea de que el patrimonio cultural implica 
un constructo social ya que la historia del 
arte, de la cual dependía la restauración, 
hasta hace muy poco no estaba interesada en 
esos temas, como el de la conservación-res¬ 
tauración comunitaria. 

Hoy día las decisiones sobre el aspec¬ 
to final de una pieza, o sobre el tipo de usos 
que puede dársele, son conjuntas —entre es¬ 
pecialistas y comunidad— en la mayor parte 
de las intervenciones y, después de algunos 
descalabros iniciales, bien documentados 
(Jaspersen 2011; Ndoro, 2005; Stovel, Price 
y Kilick, 2005; entre otros), se han genera¬ 
do ciertas metodologías que van adecuándo¬ 
se caso a caso (A.H.C., 2002; Clavir 2002 
y 2015; ICOMOS Australia 1979-2013, 
UNESCO/ICOMOS1994). 

Los dilemas de la conservación-restauración 

Si bien lo anterior ha implicado un avance 
sustancial y ha sido un tema muy importante 
en la conservación-restauración contempo- 


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ránea desde hace cerca de veinte años, qui¬ 
zá aún está pendiente desarrollar un tercer 
aspecto, que la idea liberal de los derechos 
de consulta adoptada por los especialistas no 
resuelve totalmente, y que se relaciona con 
la propiedad de las piezas intervenidas. 

Este problema es el que señala con mu¬ 
cha elocuencia Don Félix Rubio al inicio de 
este texto: ¿qué derechos de propiedad sur¬ 
gen una vez que ciertas cosas, que durante 
años fueron problema (para su conserva¬ 
ción) sólo de un pequeño grupo social, son 
descubiertas y luego protegidas por el INAH, 
o por alguna otra instancia gubernamental o 
religiosa? ¿Cuáles son las consecuencias so¬ 
ciales y económicas de este viraje, indepen¬ 
dientemente de los grandes avances que hay 
ya en materia de participación en consultas 
y decisiones técnicas; sobre todo en la defi¬ 
nición conjunta de la apariencia final de los 
objetos? 

Para reflexionar sobre ello vale la pena 
relatar el caso de los lienzos y esculturas del 
templo de la Santísima Trinidad de Mesa del 
Nayar, comunidad situada en la sierra na- 
yarita que, desde la CNCPC, se intervienen 
desde 2015. 

Un interés expreso de la comunidad era 
el levantamiento de un inventario de la colec¬ 
ción del templo, mismo que debía entregarse 
junto con las imágenes intervenidas para su 
conservación. Nosotros creimos que la comu¬ 
nidad buscaba protegerse de futuros robos, 
ahora que un camino pavimentado comunica 
más fácilmente a sus pobladores con Tepic. 

Durante la planeación de una reunión 
sobre la pertinencia de reproducir una de las 
campanas del templo, varios miembros del 
consejo de ancianos y del comisariado de 
bienes comunales insistían en la necesidad 
de que el arqueólogo que debía realizar el re¬ 
gistro de los sitios sagrados, ubicados en las 
tierras de la comunidad, estuviera presente 
en la toma de decisión sobre la posible re¬ 


producción de la campana. El arqueólogo 
no pudo llegar y la desilusión fue evidente. 
Nosotros nos quedamos perplejos, y nos pre¬ 
guntamos ¿qué tiene que ver una campana 
colonial de bronce rota con los sitios sagra¬ 
dos del ciclo no católico de la vida na’ayeri? 

Al día siguiente, dos miembros del 
consejo me comentaron preocupados que 
las decisiones sobre todas los asuntos que 
concernían a sus cosas debían ser unánimes 
y bien fundamentadas; que el registro de lo 
que era suyo tenía que ser completo y debía 
entregarse pronto; que así no se estaba pu- 
diendo y que la construcción de la presa Las 
Cruces era cada vez una amenaza más fuer¬ 
te para ellos, por lo que tener un inventario, 
producido por una instancia gubernamental 
era lo que impediría que se allanara su te¬ 
rritorio, que comprendía los sitios sagrados, 
los caminos, los lienzos religiosos, las cam¬ 
panas y las puertas de la iglesia, entre otros 
elementos. 

Con lo anterior se hizo evidente que los 
órdenes y las clases como el patrimonio se 
divide y clasifica por los especialistas institu¬ 
cionales no siempre tiene el mismo sentido 
para la comunidad. Además, que el proceso 
de certificación de posesión y de conserva¬ 
ción de bienes muebles e inmuebles y sitios 
patrimoniales, les sirve a los pobladores en la 
medida en que se sustenta en demandas de 
derechos territoriales. 

Así, las campanas, la pila bautismal, el 
templo y los santos, para ellos representan 
un capital de defensa del patrimonio mese- 
ño, que no se remite únicamente al derecho 
a la propia cultura sino a derechos sociales 
y económicos específicos, que incluyen el 
territorio sobre todo cuando éstos pueden 
verse amenazados. En ese sentido, ¿en qué 
momento una escultura policromada pre¬ 
ciosamente manufacturada es valiosa como 
vestigio de una historia común con el resto 
de los mexicanos?, ¿importa que lo sea? 


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Otro ejemplo, que expresa las dife¬ 
rentes perspectivas e intereses, sucedió en 
la misma región: en octubre de 2015, la te¬ 
chumbre de palma de la casa real (sede de 
los poderes locales) de Santa Teresa del Na- 
yar, a tres horas y media en camioneta desde 
La Mesa, se incendió por unos fuegos arti¬ 
ficiales no controlados. Para mayo de 2016 
se produjo un conflicto entre las autoridades 
tradicionales y el Centro INAH Nayarit, en 
especial con el consejo de ancianos, debido 
a que en el pueblo comenzaron a levantar 
una estructura de cemento en el vestíbulo 
del edificio para soportar el arranque de la 
cubierta tradicional de troncos y varas, hoy 
desaparecida. 

El INAH consideró que la obra alte¬ 
raba las características arquitectónicas del 
edificio, pidió la suspensión de los trabajos, 
y propuso una alternativa que no acabó de 
convencer al consejo. En lo que se definía 
el problema, el museo comunitario se con¬ 
virtió, para todos los efectos, en la casa real. 
Durante una visita para intervenir un ala de 
la escultura de San Miguel Arcángel fuimos 
interpelados: ¿cuándo volvería el INAH de 
Nayarit al pueblo?, ¿por qué tardaban en 
hacer visitas para continuar el proceso en la 
casa real si Tepic quedaba a solo seis horas y 
media de distancia? Al tiempo, que el subde¬ 
legado municipal nos presumía la estructura 
de madera del techo del museo (también un 
edificio colonial modificado al cual se le que¬ 
mó la techumbre en algún momento hace 
unos treinta años). Reproduzco el diálogo: 

“-Este techo lo hizo a pura hacha un 
solo señor, mire qué bonito 

-¿Por qué no le ponen un techo igual 
de madera entonces, si no les gusta lo que les 
dijeron los de Tepic? 

-Porque queremos que lo pague el go¬ 
bierno, si ya nos acostumbraron al dinero...; 
estamos atenidos al gobierno”. 


Mientras tanto la casa real permanecía 
abandonada en una comunidad donde, como 
en muchas otras, por al menos dos siglos, las 
cosas se resolvían dentro, sin expertos; como 
se pudiera y generalmente bien. 

De esta breve conversación pueden 
deducirse algunas primeras cuestiones que 
muestran la perspectiva de la comunidad: 
1. ¿Quiénes son ustedes para decirnos cómo 
hacer las cosas? 2. Le toca al gobierno pagar 
las obras (siendo que nunca quedó claro si 
consideraban que al ser el INAH quién pa¬ 
gaba la cubierta ésta debía ser de vara, ma¬ 
dera y palma; o si de cemento con losa). 

El INAH, por su parte, tampoco tiene 
una postura clara a este respecto, ni creo que 
la vaya a tener pronto, si la institución paga 
las obras, ¿las cosas deben hacerse cómo 
querrían sus profesionales?, ¿debe pactarse 
una solución intermedia que guste a todos?, 
¿hay una solución intermedia en términos 
estructurales?, ¿es apropiado clausurar una 
obra en una localidad así? En resumen, ¿es 
el INAH otro propietario o sólo es un revisor 
técnico? Cabe señalar que tampoco creo que 
las respuestas sean homogéneas en los círcu¬ 
los de decisión del pueblo. 

El problema anterior se hace más evi¬ 
dente cuando se introduce otro factor, que 
analizaremos a continuación. En una esqui¬ 
na de la plaza del mismo pueblo se encuentra 
absolutamente abandonado un templo jesuita 
del siglo xviii, manufacturado a base de pie¬ 
dras labradas sin recubrimiento, que presenta 
un hermoso altar barroco del mismo material 
y que nunca se techó o, al menos, nunca con 
materiales no perecederos. La iglesia que fun¬ 
ciona como tal se halla en el otro extremo de la 
plaza y es un edificio ya muy modificado tam¬ 
bién, de muros de piedra rejuntados con arci¬ 
lla y encapsulados en cemento, modestos. Los 
coras tereseños no consideran el templo jesui¬ 
ta como un sitio especialmente importante, e 
incluso llegó a ser usado como basurero y baño 


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Templo jesuita sin cubierta de Santa Teresa del Nayar, Nayarit. Abril 2015. Renata Schneider 


público (Coyle, 1998) mientras que, dentro 
del imaginario usual del patrimonio cultural 
nacional que conserva fachadas y edificios pú¬ 
blicos constantemente, es increíble que nunca 
se haya intervenido. 

¿No se ha intervenido por qué no in¬ 
teresa a los habitantes de Santa Teresa? Tal 
posibilidad es dudosa, puesto que ese no ha 
sido un factor importante para los trabajos 
que ha realizado unilateralmente el INAH, 
en todo el país, hasta hace poco; por lo que 
es más probablemente que se deba más a 
factores presupuéstales y de distancia. 

Sin embargo, cabe preguntarse ¿a los 
tereseños les interesa que se intervenga? A 
veces parece que sí, a veces que no, ya que 
en la CNCPC recibimos una solicitud al res¬ 
pecto, pero era tangencial, y esa ligera pre¬ 
ocupación por el templo inacabado, proba¬ 
blemente, había sido inducida por nosotros, 
cuando conversamos sobre su interés en in¬ 
tervenir las esculturas de la pequeña iglesia. 
Así, en 2016 les preocupaba sobre todo la 
campana, que allí se aloja, y que sirve para 
convocar a las fiestas y reuniones. 

Visto lo anterior, el factor determi¬ 


nante para la conservación y la rehabilita¬ 
ción parece ser, en un primer momento, la 
nueva dirección que ha elegido la conserva¬ 
ción-restauración, que trata de focalizarse 
en el uso de los bienes (Muñoz Viñas, 2003) 
y no en la idea, poco clara en esas regiones 
de la sierra, de un patrimonio que subsume 
una historia local en lo nacional. 4 Empero, el 
problema de la propiedad y la responsabili¬ 
dad sigue ahí sin solucionarse. 

Finalmente, para ilustrar ese desen¬ 
cuentro entre expectativas e intereses, me 
detendré en otro caso, que es el del templo 
de Nuestra Señora de la Asunción de Santa 
María Acapulco, en San Luis Potosí, que su- 

4. El problema de la casa real se agravó después porque el 
gobierno municipal donó material para hacer una cubierta de 
losa de concreto. El INAH emitió un dictamen negativo y propuso 
recuperar el sistema tradicional, o en caso de que no fuera 
posible, se regresara a uno como era el original (de material 
perecedero maderable y palma), usar teja como hay en muchas 
otras de las construcciones vernáculas del Nayar, incluido el 
museo mencionado (comunicación personal Lilia Ruvalcaba 
y Daniel Gallo, octubre de 2016). Como puede verse, en estas 
localidades apartadas el funcionamiento y coordinación de los 
diversos órdenes de gobierno es muy complejo y desordenado 
(a nivel local, municipal, estatal, federal). Y también, en el caso 
de instituciones federales y estatales, hay grandes traslapes en 
materia de trabajo. La casa real ya se encuentra en funciones 
hoy día con techo de cemento y no de zacate. 


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frió el impacto de un rayo en julio de 2007. 
El templo ardió completamente y median¬ 
te una serie de trabajos de prospección an¬ 
tropológica y de conservación-restauración 
(Vázquez et. ai, 2007; Schneider, 2013) se 
decidió reproducir los objetos e inmuebles, 
desaparecidos en el incendio, en pro de la 
recuperación del espacio, importante para la 
reproducción cotidiana y simbólica de gran 
parte de las actividades pames, que giraban, 
y giran aun hoy, en torno a esta iglesia cons¬ 
truida en el siglo xviii por frailes francisca¬ 
nos e indígenas reducidos. 

La iglesia y sus objetos se recuperaron 
casi totalmente, entre reproducciones e in¬ 
tervenciones de conservación y restauración 
y, otra vez, tras una pausa de casi ocho años, 
se usan nuevamente por completo. Es decir, 
se usan veladoras allí adentro, lo mismo que 
se come, se tocan minuetes, se reza, y se ini¬ 
cian romances, entre otras cosas. 

Cabe agregar, que la iluminación nun¬ 
ca ha provenido de fuentes eléctricas, por lo 
que recientemente, varios miembros de la 
comunidad han solicitado a los representan¬ 
tes del INAH, federal y local, que se haga 
una instalación. Los representantes institu¬ 
cionales, relacionados con la comunidad, nos 
negamos a ello (como nos negamos a pintar 
las figuras que adornaban el artesón perdido, 
que sólo se reprodujo a nivel de obra, pero no 
de decoración, por la falta de información y 
de documentación fidedigna. Situación que 
sigue generando roces en asambleas y reu¬ 
niones de trabajo. 

Las razones para ello son muchas, pero 
sobre todo parten del miedo a otro incen¬ 
dio. Las autoridades tradicionales han aca¬ 
tado nuestra negativa, pero la viven como 
impuesta. Tras una larga conversación con 
el actual gobernador tradicional que, como 
su antecesor en el 2006, nos reclamó la pre¬ 
sencia vertical y poderosa del gobierno en 
su pueblo, pudimos darnos cuenta que por 


más que se dijo y se pensó que el proyecto 
de recuperación del templo se hacía para la 
comunidad y basada en sus deseos, la gen¬ 
te de Santa María siente que la iglesia ya no 
es suya del todo: que el INAH se las presta, 
tanto así, que ni luz pueden poner. 

¿Será cierto entonces que en ese caso 
se trabajó mediante consensos entre espe¬ 
cialistas y comunidad? ¿o se cree, más bien, 
que se trabaja por consensos?, ¿tiene que su¬ 
poner el INAH, en sus áreas técnicas, que 
se han hecho trabajos valiosos de conserva¬ 
ción, cuando el resultado final depende de 
un mantenimiento financiero que una co¬ 
munidad, tan marginada como ésta, no pue¬ 
de negar, por más que ahora en concreto no 
reciben apoyo para el mantenimiento de la 
iglesia? ¿es válido que los fuereños se moles¬ 
ten porque la techumbre de palma, que antes 
se reemplazaba ritualmente y por servicio, 
se cambie ahora sólo si existen recursos de 
instituciones federales o estatales de cultura 
o de desarrollo indígena?, ¿es válida la mo¬ 
lestia local sobre la intromisión del gobier¬ 
no en su vida, que aparentemente destruye 
y banaliza su organización social, a través 
de la apropiación nacional de su patrimonio 
local? Estas diversas preguntas simplemente 
reflejan paradojas cotidianas del trabajo del 
Instituto en contextos sociales rurales. 

Reflexión final 

Quizá la gran deuda pendiente que tenemos 
los profesionistas técnicos del INAH respecto 
a los habitantes de este tipo de localidades, y 
para con los miembros de otros grupos socia¬ 
les del país, es reformular nuestros modos de 
aproximación a los problemas de intervención 
del patrimonio, para no conformarnos con la 
adopción de discursos fáciles que nos hacen 
creer que hemos solucionado la verticalidad 
de nuestras acciones mediante cierto tipo de 
consultas en la toma de decisiones. 


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Interior del templo de Nuestra Señora de la Asunción de Santa María Acapulco, S.L.P., agosto 2015. 
Martha Amparo Fernández. 


De hecho, creo que la tarea no nos com¬ 
pete sólo a nosotros (tema que también se nos 
escapa), ya que el andamiaje de instituciones 
tan fundamentales como el INAH debe mo¬ 
dificarse en todas las áreas, para permitir un 
trabajo multidisciplinario real que nos ayu¬ 
de a reflexionar sobre problemas como los 
señalados que, sin duda, son transversales, 
responden a características del patrimonio de 
muchos tipos y, por tanto, deben ser del inte¬ 
rés tanto de la vertiente académica como de la 
técnica, incluyendo a la de gestión y dirección, 
mismas que ahora se pasan por alto. 

En este texto se considera que toda co¬ 
munidad rural o urbana tiene derecho a que, 
si así lo quiere, sean conservadas cosas y acti¬ 
vidades que sus miembros consideran que la 
definen, ayudan o representan. Objetos y ac¬ 
ciones que, ya se trate de ceremonias, formas 
de cultivo, danzas o esculturas mal hechas y/o 
muy deterioradas, suelen incluirse dentro de 
un frágil, pero útil, concepto de patrimonio 
cultural (material, inmaterial; local, nacio¬ 


nal), y cuya responsabilidad y obligación es de 
instituciones como el INAH, para garantizar 
que sobrevivan. 

Que hasta ahora, en muchos casos, la 
participación social no aporta soluciones 
técnicas adecuadas ya está visto, pero que¬ 
darse ahí no ayuda en mucho. Es imperante 
explorar alternativas de negociación y ad¬ 
ministración que posibiliten actuar sobre un 
patrimonio que debe compartirse, sin que 
las comunidades pierdan el control sobre lo 
que, por origen, les pertenece. Tales alter¬ 
nativas deben construirse casuísticamente, 
dependiendo de los tiempos y de la inves¬ 
tigación en campo que, debido a la premura 
que exigen los trabajos de intervención ins¬ 
titucionales, pocas veces pueden atenderse 
con cuidado, pese a lo cual deben ser consi¬ 
deradas y afirmadas. 

Así, una de las funciones primordia¬ 
les del INAH es velar por la protección del 
patrimonio, que se hace bien y con muchos 
menos recursos de los que serían apropia- 


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dos; pero aun así debemos pasar a un segun¬ 
do nivel de acción y reflexión, en el que la 
comprensión de los problemas sea más fina. 
Objetivo que debe tenerse muy en cuenta a 
mediano y largo plazo. 


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32-41. 


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Penacho (Acercamiento) oct 2015 Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 




El costumbre y las 
costumbres. Prácticas 
indígenas a prueba de las 
políticas patromoniales 
en la Huasteca 


Anath Ariel de Vidas 

anathari@ehess.fr 

Centro Nacional para la Investigación Científica, 
(CNRS), Francia 


Presentación 

En muchas comunidades indígenas en la Huasteca veracruzana al noreste de México, región 
donde he trabajado desde el principio de los años 1990, se emplea el término español el cos¬ 
tumbre. A diferencia del vocablo femenino y plural de “las costumbres” —que también se ocu¬ 
pa en esta zona y hace referencia en términos generales a los usos y prácticas vigentes en cada 
lugar—, la designación del término en masculino y en modo singular se refiere a un conjunto 
de actos rituales que confieren a los grupos indígenas de la Huasteca su especificidad. 

Así, curiosamente, en lugar de reportar para cada grupo lingüístico de esta región (na- 
huas, otomíes, tepehuas, tenek) su término propio para nombrar las prácticas consuetudina¬ 
rias, la mayoría de los antropólogos que investigan en la Huasteca usa el término ‘el costum¬ 
bre’. Es decir siempre emplean el español para denominar el conjunto de prácticas rituales 
locales consideradas como las más tradicionales y típicamente autóctonas. Algunos autores 
procuran, no obstante, ciertos términos vernáculos que se acercarían a los conceptos espa¬ 
ñoles de costumbre o de cultura 1 aunque el término costumbre continúa apareciendo en los 
discursos que tratan de estas prácticas así como para referirse a las plegarias emitidas en len¬ 
guas nativas dirigidas a los cerros y a la tierra. 2 ¿Por qué se emplea pues entre las poblaciones 
indígenas el término español “costumbre” para designar lo que sería lo más propiamente 
autóctono, y qué nos enseña esta denominación específica? 

Considero que el análisis del uso del término ‘costumbre’ nos ayuda entender esta pa¬ 
radoja así como la relación que se teje actualmente entre las distintas nociones de costumbres 
y de patrimonio que circulan dentro y fuera de las comunidades indígenas. La exploración, 
no tanto de las prácticas en sí mismas, sino de las relaciones sociales mediatizadas por estas 
prácticas llamadas costumbres, nos permitirá aprehender su aspecto interétnico así como vis¬ 
lumbrar la coexistencia de distintos regímenes de saber asociados a éstas. Dos dimensiones 
esenciales cuando precisamente muchas de las costumbres de grupos étnicos minorizados 
están sujetas actualmente a un proceso de patrimonialización. 3 


1. Por ejemplo en el teenek veracruzano: ech'eway = ‘la razón de siempre' (Ariel de Vidas, 2003:190); en el náhuatl del norte de Veracruz: 
tlamanalistli = ‘el costumbre' (Ariel de Vidas, en prensa); en el otomí: mate (Galinier, 1990: 39-40). 

2. Por ejemplo: [...] yeca tihchihua nitocostumpre, r\¡ tlamantli... —por eso hacemos esta costumbre, esta ceremonia- (Báez-Jorge, 
Gómez Martínez, 1998: 81); [...] kampa mochlua costumbre - donde se hace el costumbre... (González, 2009:131). 

3. La Investigación que nutre este artículo se llevó en el marco del proyecto colectivo La fábrica de "patrimonios" en sociedades 
amerindias FABRIQ'AM-ANR-l 2-CULT-005 (http://fabriqam.hypotheses.org/). 


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Costumbres: una categoría ambivalente y 
siempre relacional 

El uso de parte de los grupos amerindios 
del término costumbre (no específicamen¬ 
te masculino) en la lengua española, para 
designar sus propias prácticas en lugar 
del empleo de alguna palabra en las len¬ 
guas nativas, se observa en varias partes 
del continente americano, notoriamente 
en México, Guatemala, Bolivia y Perú. 4 Tal 
constatación sugiere —como todos los he¬ 
chos observados a escala panregional—, un 
origen colonial común a ese sentido y uso 
del término en medio indígena. Por falta 
de espacio no se puede tratar aquí la in¬ 
troducción y uso del término en el periodo 
colonial en México 5 ; sin embargo se puede 
afirmar que proviene de una apelación ad¬ 
ministrativa colonial y más que todo de la 
denominación externa de las prácticas in¬ 
dígenas cotidianas y religiosas locales de¬ 
nunciadas por los evangelizadores, y luego 
por los adeptos del positivismo liberal del 
siglo XIX, horrorizados por las costumbres 
indígenas. Vistas éstas como obstáculo al 
proceso de homogeneización social que iba 
a garantizar en México la formación de una 
república civilizada e ilustrada. 6 

Para la época moderna, dos procesos 
paralelos contribuyeron a crear una coyun¬ 
tura crítica en la historia de la Huasteca 
a partir de los años 1940. Por un lado, el 
advenimiento de la modernidad en el país, 
a través de la creación gradual (y lenta) 
de la presencia del Estado en zonas rura¬ 
les remotas (escuelas, carreteras, reforma 
agraria) después de la Revolución. Por otro 
lado, el retorno progresivo del clero después 
de su ausencia significativa desde el siglo 
XVIII, lo que sacudió significativamente la 
religión autóctona que pudo desarrollarse 

4. Benciolini, 2014; Carlsen y Prechtel 1991; Collier et al., 2000; 
Gutiérrez, 2014; Salomón, 2002, entre otros. 

5. Ver Ariel de Vidas, por publicar. 

6. Ver por ejemplo: Cabrera, 2002 


desde la época colonial al margen de la re¬ 
ligión católica. 7 

De acuerdo a mis propios informantes 
en el municipio de Tantoyuca y de Chicon- 
tepec (norte de Veracruz), los curas decla¬ 
raron la religión local indígena como “obra 
del diablo” y existen testimonios según los 
cuales los sacerdotes procedieron en esta 
época a la quema de figuras del culto indí¬ 
gena que representaban el maíz 8 . 9 La adhe¬ 
sión progresiva a la religión católica formal 
—al igual que, posteriormente, a la protes¬ 
tante que se introdujo en esta misma épo¬ 
ca— era motivada a menudo en el medio 
indígena por conflictos internos agrarios 
para la mayoría de los casos —a veces fra¬ 
tricidios—, que dividían a las comunidades 
como consecuencia, precisamente, de los 
procesos de modernización, de la presen¬ 
cia creciente del Estado, y de las políticas 
agrarias de repartición de tierras (Schryer, 
1990). 

Parece, pues, que es en esta época que 
la cuestión del costumbre cobró vigencia, ya 
que los pueblos se dividieron entre católi¬ 
cos, protestantes y costumbristas. Este últi¬ 
mo grupo —según las explicaciones de una 
señora que participaba en la celebración 
del costumbre del Chicomexochitl al cerro 
Postectli al cual asistí en 1992—, concierne 
a los que creen en Jesucristo pero mantie¬ 
nen sus prácticas consuetudinarias. 

En todos los ritos de costumbres que 
he podido observar en la Huasteca, se ocu¬ 
pan imágenes santas, crucifijos, rosarios, y 
las plegarias se dirigen a los santos católi- 

7. Ariel de Vidas, 2009. 

8. Gómez, 2002; González, 2009; Quiroz, 2008. 

9. Un ejemplo de esta política de represión del credo local vigente 
todavía en los años ochenta del siglo XX se vio cuando setenta 
curas de la región de Chicontepec escalaron el pico basáltico 
del Postectli -cerro sagrado para las poblaciones nahuas de la 
región y lugar de culto costumbrista- colocando en la cima una 
cruz de cemento. En ella, los curas inscribieron, en náhuatl y en 
español, lo siguiente: “La palabra de la cruz es locura a los que 
se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder 
de Dios" (Primera epístola a los Corintios: 1,18). 


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eos, al mismo tiempo que se dedican a la 
tierra y a los cerros, a los cuales se les de¬ 
positan ofrendas opíparas. Se trata pues de 
un credo específico en el cual se acumularon 
elementos de horizontes religiosos distintos 
por sus temporalidades y sus ethos; una reli¬ 
gión estrechamente ligada localmente al ci¬ 
clo agrícola y denominada el costumbre. 

Ésta, pudo desarrollarse hasta entonces 
en las localidades indígenas aisladas gracias 
a la ausencia de clérigos en la región des¬ 
de la época colonial (Ariel de Vidas, 2009: 
93-95). El regreso de los eclesiásticos en el 
escenario social de la Huasteca a mediados 
del siglo XX, así como el advenimiento con¬ 
comitante de las iglesias protestantes, final¬ 
mente repercutió en la repartición de credos 
en la región. En otros términos, la presencia 
de estas dos religiones institucionales no so¬ 
lamente dividió los credos en la región sino 
que también rechazó al credo costumbrista. 

Es probable, aunque lo planteo aquí 
como hipótesis, que sería en este contexto del 
rechazo de una religión local, que el término 
de las costumbres, en su sentido general de 
prácticas, sufrió una transformación semán¬ 
tica hacia ‘el costumbre’. Un término origi¬ 
nalmente en lengua española e introducido 
en la lengua náhuatl que conlleva la marca 
institucional que reconoció, al mismo tiempo 
que relegó y reprimió, un conjunto de prácti¬ 
cas locales, con apego social afectivo que ac¬ 
túa como acta de resistencia, o por lo menos 
como afirmación y diferenciación. Como me 
dijo una joven en la localidad de La Esperanza, 
municipio de Tantoyuca: “la diferencia entre 
la gente mestiza y de rancho es más que todo 
en lo que toca a las curaciones, los trabajos 10 
y las ofrendas. Ellos dicen que son brujerías 
pero nosotros tenemos la fe”. 


10. Rituales de ofrenda a los seres de la tierra y no, como suele 
en otros lugares, actos de brujería. 


El costumbre y las costumbres: dos regíme¬ 
nes de saber. 

Una primera mención de estos ritos íntimos, 
caseros, familiares o comunitarios con la de¬ 
nominación de ‘el costumbre’ en la Huas¬ 
teca, se encontró en las descripciones de un 
ritual que en 1952 observó Robert Williams 
en un medio nahua cerca de Ixhuatlán de 
Madero, Veracruz (Williams, 1963). Otros 
antropólogos que mencionan el uso de este 
término en la región lo relacionan de mane¬ 
ra general a actos rituales que no pertenecen 
al ciclo de las fiestas católicas. 11 La mayoría 
emplea este término a partir de la cuestión 
de la ofrenda. Es así como lo expresa un se¬ 
ñor en Pisadores: “tengo esta creencia en 
el costumbre en las ofrendas. He asistido a 
donde hacen costumbre, le hablan al maíz, 
le hablan a todo lo que tenemos alrededor en 
el mundo” 12 Anushka Van’t Hooft (2015) 
señala que los principios básicos del cos¬ 
tumbre consisten en crear y fomentar una 
relación armoniosa con los seres existentes 
con base en el trabajo y el intercambio: “Tal 
y como es importante reforzar las relacio¬ 
nes sociales continuamente, demostrando 
respeto a los demás integrantes de la comu¬ 
nidad, también es necesario cuidar las rela¬ 
ciones con los tutelares, las cuales se rigen 
por el mismo concepto de dar respeto”. Alan 
Sandstrom, por su parte, acentúa que la par¬ 
ticipación en los rituales de costumbres es 
central para recrear la visión del mundo, de¬ 
finir y afirmar la identidad del grupo ante los 
mestizos, además que contribuye a reafirmar 
el compromiso que cada individuo tiene con 
su cultura. 13 

Por su parte, Kristina Tiedje afirma 
que el costumbre designa las prácticas cultu¬ 
rales en el sentido amplio (cuentos, organi¬ 
zación social, prácticas agrícolas, relaciones 

TI. Báez, 2014; Ichon, 1973; Galinier, 1990; Trejo etal., 2009. 

12. Álvarez, 2001; 243-244. 

13. Sandstrom, 1991: 314. 


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entre hombres y mujeres, rituales, danzas 
indígenas, curaciones, música) siempre en 
relación con la tierra, lo que implica una re¬ 
lación estrecha entre la acción y el sistema 
de representación anclada en un compromi¬ 
so reflexivo hacia el entorno. 14 

Esta descripción amplia de lo que es el 
costumbre —añadida a sus aspectos sociales, 
éticos e identitarios antes mencionados— 
permite comprender el encuentro de este 
término, y de sus acepciones locales, con el 
vocabulario promovido por distintas insti¬ 
tuciones culturales tal como “costumbres”, 
“patrimonio”, “tradición” o “cultura”. En 
este encuentro semántico, sin embargo, no 
hay que perder de vista que la diferencia ma¬ 
yor entre la definición externa del patrimonio 
y la que emana de los datos etnográficos resi¬ 
de en el hecho fundamental de que la prácti¬ 
ca del ‘costumbre’ es necesaria para asegurar 
la subsistencia de aquellos que lo realizan. 
O, en palabras de una señora de La Esperan¬ 
za: “Damos de comer a la tierra porque es la 
tierra que nos da de comer, todo viene de la 
tierra, ella nos da la vida, es la vida”. En otros 
términos, con ‘el costumbre’ se trata de un 
intercambio de orden existencial. 

Una vez hecha esta distinción, consi¬ 
deremos ahora las leyes que reconocen los 
usos y costumbres. Hoy en día, el artículo 8 
del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y 
Tribales en Países Independientes, adoptado 
en 1989 por la Organización Internacional 
del Trabajo, estipula que los pueblos indí¬ 
genas “deberán tener el derecho de conser¬ 
var sus costumbres e instituciones propias, 
siempre que éstas no sean incompatibles con 
derechos fundamentales definidos por el sis¬ 
tema jurídico nacional ni con los derechos 
humanos internacionalmente reconocidos”. 

Es interesante observar que en el esta¬ 
do de Oaxaca, donde se aplican las leyes de 
usos y costumbres en varios municipios con 
población indígena, este mismo término es 

14. Tiedje, 2004: 254 y passim. 


criticado y hasta rechazado por intelectuales 
indios que proponen en su lugar el concepto 
de comunalidad. 15 Sin poder desarrollar aquí 
este tema, es importante entender que ese 
término propuesto se refiere a una ética indí¬ 
gena propia referida a una relación específica 
entre la tierra y el poblado; una relación que 
se activa a través del trabajo colectivo comu¬ 
nitario. Se trata pues de la valorización de un 
sistema de interrelaciones, y no de una lis¬ 
ta de prácticas o de costumbres con que, en 
cambio, serían reconocidas por las autorida¬ 
des gubernamentales. 

Lo que no se reconoce en esta ley con¬ 
temporánea de usos y costumbres es el valor 
de las relaciones que forman un sistema, una 
ética propia, una forma de ver el mundo y, 
más que todo, una manera de actuar dentro 
de él. El texto de la ley desarticula estas rela¬ 
ciones, las atomiza, y fracciona. Esta manera 
de ver la costumbre oficial y legal, como una 
lista de prácticas sin agentividad, y no como 
un sistema ético-cultural activado en perma¬ 
nencia, es lo que genera la inconformidad de 
los intelectuales indios que han escrito sobre 
este tema, en oposición al sentido institucio¬ 
nal, descriptivo y patrimonialista con que se 
entienden sus usos y costumbres. 

Es pues en relación al término de ‘cos¬ 
tumbres’, siempre relacional y ambivalente, 
aplicado desde la época colonial como cate¬ 
goría institucional hegemónica, legal y mo¬ 
ral, que los grupos indígenas tuvieron que 
posicionarse dentro de sus relaciones con 
el mundo extra-comunitario. 16 Actualmen¬ 
te, como en el pasado, los grupos indígenas 
tipificados por sus “costumbres” tienen, en 
tanto que tales, la opción de obtener algunas 
ventajas (autonomía relativa, sistema jurídi¬ 
co interno o infraestructuras), mediante una 
comunicación en español con las instancias 
gubernamentales, empleando sus ‘costum- 

15. Ver entre otros: Carlsen, 1999; Díaz, 2001; Maldonado, 2003; 
Martínez, 2003. 

16. Vertambién Haviland, 2001:172. 


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bres’ para justificar sus demandas o defender 
un estatus quo. 

Costumbres y políticas patrimoniales 

Dentro de tales relaciones interétnicas, con 
las instituciones hegemónicas, se insertan 
también las políticas patrimoniales. És¬ 
tas han existido anteriormente en México 
a través de distintos programas oficiales de 
rescate cultural promovidos como parte del 
proceso de consolidación del Estado Nacio¬ 
nal. 17 Sin embargo, la novedad de la noción 
de ‘patrimonio cultural’, nos recuerda Maya 
Lorena Pérez Ruíz, tiene la especificidad de 
ser “una categoría de clasificación creada 
socialmente para identificar y otorgarle a 
ciertos bienes y expresiones culturales —no 
a todos— la valoración de que son bienes pú¬ 
blicos que deben ser conservados y protegi¬ 
dos l...]”. 18 

No conozco por el momento (2016) 
en el medio indígena de la Huasteca un pro¬ 
yecto de patrimonialización de este tipo, es 
decir un proyecto que de alguna manera, aún 
simbólica, extienda la propiedad intelectual 
o cultural de alguna práctica fuera de su ám¬ 
bito social inmediato. Lo que si he podido 
seguir, son varias iniciativas, de diferentes 
órdenes, de revitalización cultural, probable¬ 
mente no ajenas a la “bulimia patrimonial 
actual” 19 anclada en el reconocimiento, a ni¬ 
vel nacional como internacional, de la diver¬ 
sidad cultural. Estas iniciativas introducen 
en el medio indígena el lenguaje patrimonial 
y fomentan un cambio paulatino, o por lo 
menos una pluralidad de vocabularios, y de 
sentidos, reveladores de un proceso reflexivo 
hacia la práctica cultural revitalizada y pa- 
trimonializada, como se verá, más adelante. 

Así, en La Esperanza, donde se realizan 
todavía prácticas de ‘costumbre’ al mismo 

17. Ariel de Vidas, 1994. 

18. Pérez, 2012:40. 

19. Albert, 2003 


tiempo que se revitalizaron algunas prácti¬ 
cas culturales con apoyo gubernamental 20 y 
por iniciativa de la iglesia católica a través de 
la Pastoral indígena 21 , se observa un uso con¬ 
junto de distintos términos: ueuejsanili (‘la 
palabra antigua’) así como ‘el costumbre’ y 
ahora también ‘tradición’. Los dos primeros 
términos, empleados por los habitantes de 
esta comunidad denotan una cierta ética y 
un cierto principio moral. Así, en estas oca¬ 
siones rituales, en las que participan los ueu- 
ejtlakatl (‘hombre viejo’, anciano sabio) —y 
que ahora son grabadas en video por la gen¬ 
te local—, los especialistas rituales toman a 
veces el micrófono para explicar al público 
presente el sentido de los diferentes pasos ri¬ 
tuales que se aplican; para lo cual evocan el 
lenguaje empleado en los proyectos de resca¬ 
te (redactados por maestros o gente de afue¬ 
ra) como “las tradiciones aztecas” o “muy 
indígenas” (sic); señalando que hay que pre¬ 
servarlas, de acuerdo a lo dicho por la Iglesia, 
la escuela y el gobierno. 

Que los especialistas rituales mencio¬ 
nen este hecho es hablar del reconocimien¬ 
to, y por lo tanto de la legitimación oficial, 
de las prácticas culturales locales, lo que su¬ 
braya la relación ambivalente entre las ins¬ 
tituciones hegemónicas y las ‘costumbres’, 
anteriormente denunciadas por estas mis¬ 
mas instituciones como atrasadas o paganas. 

Por otro lado, las iniciativas exteriores 
de revitalización cultural encontraron en La 
Esperanza una resonancia positiva porque 
consolidan un dominio que está actualmen¬ 
te en peligro, no tanto por la pérdida del 
credo sino por la pérdida demográfica aguda 
que sufre este pueblo en los últimos años por 
la migración masiva de sus jóvenes. Los ritos 
de costumbres se realizan ahora a menudo 
en fechas que concuerdan con el calendario 
de visitas de los migrantes, de modo que las 

20. Por medio de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los 
Pueblos Indígenas (CDI) y del Programa de Apoyo a las Culturas 
Municipales y Comunitarias (PACMyC). 

21. Véase Ariel de Vidas, 2007 y 2010. 


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explicaciones de tales ritos, dadas por los es¬ 
pecialistas rituales, se hacen en español con 
fines pedagógicos y con el afán de transmitir 
el sentido de este patrimonio a las nuevas ge¬ 
neraciones. En otras palabras, la designación 
externa de estas prácticas como “tradiciona¬ 
les” o como “patrimonio indígena” ha sido 
apropiada por los especialistas rituales bajo 
una forma de distanciación reflexiva que im¬ 
pone el proceso de patrimonialización. La o 
el ‘costumbre’ se convierte en ‘cultura’, lo 
mismo que un marcador de visibilización y 
de reivindicación de lo propio. 

Cabe decir, sin embargo, que si el pro¬ 
ceso de rescate cultural, realizado mediante 
iniciativas externas convino a la gente de 
La Esperanza por cuestiones pragmáticas 
—introduciendo así un nuevo vocabulario y 
nuevos usos del patrimonio—, las prácticas 
culturales revitalizadas siguen, por el mo¬ 
mento y en modo interno, con su sentido 
ético profundo. 

Eso se vio por ejemplo en mayo de 
2008, en ocasión de la constitución formal 
del grupo de la danza del Chikomexochitl 
(danza nahua ceremonial asociada al rito 
del mismo nombre) con motivo de una so¬ 
licitud de financiación institucional para los 
gastos de prendas de vestir, accesorios e ins¬ 
trumentos de música. Este grupo, creado por 
la iniciativa de una maestra habitante en La 
Esperanza, tenía que redactar un proyecto 
en el cual debía mencionar, entre otras co¬ 
sas, cómo iba a divulgar fuera de su pueblo 
las actividades apoyadas, uno de los efectos 
deseados por la institución para otorgar este 
tipo de apoyo. La respuesta, unánime en la 
reunión de los miembros del grupo —que se 
había dado el nombre de Moyolkuepkamito- 
tilistli (renacimiento de la danza) — fue que 
esta danza, al tratarse de una ofrenda a las 
divinidades y no de un divertimiento, no iba 
a salir del pueblo. Esta respuesta, que ponía 
en riesgo la oportunidad de conseguir el apo¬ 


yo institucional, no disuadió a los miembros 
del grupo para alterar su convicción hacia 
esta danza. El doble lenguaje encontró aquí 
sus límites. 

Con la estructura cultural costum¬ 
brista interna en La Esperanza como tela de 
fondo, las distintas instituciones, fomentan 
pues en sus discursos la perpetuación de las 
tradiciones, igual que hacen los especialistas 
rituales del pueblo durante los ritos. Formal¬ 
mente, se trataría de lo mismo. No obstante, 
al fomentar la ‘tradición’, estas instituciones 
substantivizan la cultura indígena que vuel¬ 
ve a ser, en sus discursos y en sus expectati¬ 
vas de los proyectos de rescate, una serie de 
parafernalia formal que acompaña prácticas 
exóticas sin relación al conjunto cosmológi¬ 
co que lo sustenta. De acuerdo a este acer¬ 
camiento, esas tradiciones simbolizan ‘cul¬ 
turas’ o ‘patrimonio intangible” y no una 
norma suprema, una fuente de autoridad. 
Frente a este proceso de iconización cultu¬ 
ral, ‘el costumbre’, y las palabras antiguas 
que van a la par con él, tienen otro sentido 
y constituyen para esta comunidad la acción 
substancial en el intercambio ritual entre se¬ 
res humanos y entre humanos y deidades, en 
una relación con el entorno. O sea, se trata 
de una religión local, en la que las condicio¬ 
nes de reproducción del ‘costumbre’ están 
asociadas a un sentido y a un conjunto co¬ 
munitario cosmológico compartido por la 
generación actual cuyo sustento queda toda¬ 
vía basado esencialmente en la agricultura. 

Sin embargo, la base material de este 
conjunto cosmológico, es decir la agricultura 
de subsistencia, se abandona paulatinamente 
por las nuevas generaciones en La Esperanza 
que emigran hacia las urbes del norte. Por el 
momento, en este intervalo generacional, el 
conjunto cosmológico y las prácticas rituales 
que lo expresan en forma de ‘la palabra anti¬ 
gua’ y ‘el costumbre’, tienen todavía un sen¬ 
tido para la gente que lo practica; lo mismo 


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que para sus hijos migrantes que vienen de 
visita y que conocieron este entorno ritual 
antes de salir del pueblo. No obstante, la re¬ 
lación local hacia ‘el costumbre’ está en una 
fase de reinterpretación pragmática. Para las 
nuevas generaciones de este pueblo que ya 
salieron o que ya no se sostienen del trabajo 
agrícola, es probable que las prácticas, ahora 
llamadas ‘tradiciones’, si es que siguen eje¬ 
cutándose, tomen otro sentido, más abstrac¬ 
to, como en todas las religiones vigentes en 
sociedades urbanizadas contemporáneas. 22 

Conclusión: Una historia política 
del costumbre 

La historia del término costumbre es una 
historia política del proceso de designación 
legal y moral, por las instituciones coloniales, 
de prácticas religiosas locales, por un lado, y 
de la resistencia indígena anti-hegemónica 
a través de éstas, por el otro. El ‘costumbre’ 
se volvió así un nicho donde se resuelven las 
incompatibilidades entre las religiones anti¬ 
guas y la cristiana, envolviéndolas en un solo 
credo. Una adaptación cultural estrechamen¬ 
te ligada a las relaciones interétnicas. Como 
todo sistema de representación, no se sitúa 
fuera de su contexto socio-político y econó¬ 
mico, en cualquier momento histórico. 

Si anteriormente el ‘costumbre’ se ma¬ 
nejaba en modo interno, últimamente, con 
el reconocimiento institucional de la diver¬ 
sidad cultural, se da un proceso de integra¬ 
ción a la cultura nacional de lo que quedaba 
antes, y durante mucho tiempo, en sus már¬ 
genes. Este proceso de legitimación de prác¬ 
ticas culturales anteriormente denunciadas 
permite a priori una relación más respetuosa 
entre los grupos indígenas y las instancias 
oficiales. Sin embargo, los programas insti¬ 
tucionales de patrimonialización escogen a 
su manera las prácticas culturales que deben 
preservarse, y la particularidad cultural de 

22. Ariel de Vidas, 2012. 


los grupos que las ejecutan sigue dependien¬ 
do de las relaciones dialógicas mantenidas 
con las instituciones (ver también Jackson, 
1995 ). 

Además, el proceso de patrimonializa¬ 
ción genera entre las poblaciones receptoras 
el uso de categorías institucionales externas 
como ‘cultura’ o ‘tradiciones’ que son vehícu¬ 
los de una información meta-semántica ligada 
a un contexto interétnico. De allí una estrati¬ 
grafía y retroalimentación de los conceptos y 
de los agentes quienes los introducen dentro 
de distintos contextos de enunciación. 23 

La aplicación de las políticas patrimo¬ 
niales hace concurrir así distintas motivacio¬ 
nes y usos sociales del patrimonio cultural. 
Según las generaciones y la relación de cada 
quien con las prácticas rescatadas, éstas tie¬ 
nen un sentido de geometría variable que se 
extiende desde lo cosmológico pasando por 
el símbolo de pertenencia cultural con poder 
evocativo hasta transformarse en un mero 
icono cultural. 

El ejemplo del proceso de patrimonia¬ 
lización llevado a cabo en el pueblo de La 
Esperanza revela por tanto un proceso de 
mutación, que va de un modo de existencia 
y significación, en el cual la relación con la 
tierra era intrínseca, hacia un modo de vida 
en el que ésta ya no juega un papel central en 
la actividad económica y social y, por lo tanto, 
religiosa. 

En suma, el ‘costumbre’, significa una 
cierta creencia religiosa, basada fundamental¬ 
mente en la necesidad de ofrendar a las divi¬ 
nidades, dentro de un intercambio necesario 
para mantener en marcha la vida social y ma¬ 
terial. Por el contrario, “el patrimonio intan¬ 
gible” objetiva lo que uno posee y se funda 
en un régimen económico de la riqueza cul¬ 
tural cuyo valor se acentúa por la noción de 
su eventual pérdida o de su escasez. Se trata 
de una objetivación que no integra la dimen¬ 
sión “onto-cosmológica” del ‘costumbre’, 

23. Carneiro da Cunha, 2010. 


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ya que las divinidades no son reconocidas 
como agentes del patrimonio. O sea que, 
por un lado, se sigue la práctica del ‘cos¬ 
tumbre’ —se ofrenda a las divinidades—, y 
por otro lado, se posee un patrimonio —que 
puede emplearse para reforzar un principio 
comunitario o generar recursos (turismo, ar¬ 
tesanía, etc.) Sin embargo, en el marco del 
desencantamiento del mundo moderno, la 
cuestión de la existencia de las divinidades 
ya no se toma en cuenta en este proceso de 
patrimonialización. 

Este proceso conlleva así a una transi¬ 
ción paulatina de la visión emic del ‘costum¬ 
bre’ como visión del mundo hacia la visión 
etic del ‘costumbre’ como patrimonio, o sea 
como un conjunto de prácticas culturales 
que uno tiene o tenía. Se trata pues de un 
paso gradual desde una lógica ontológica ha¬ 
cia una lógica de acumulación o, en térmi¬ 
nos marxistas, más que siempre actuales, en 
relación a la alienación, de un modo de ser 
hacia un modo de tener. 

Octubre de 2016 


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La identidad maya: 
¿ficción patrimonial? 
Reflexión a partir del 
caso de Tulum 


Mélissa Elbez 
melissa.elbez@ehess.fr 

École des Hautes Études en Sciences Sociales 


Introducción 

En los años 1960, después de haber demostrado el papel de las Iglesias mesiánicas en la 
descolonización de Congo y Gabón, el antropólogo Georges Balandier (1967) instaba a los 
investigadores en ciencias sociales a que renunciaran a concebir lo cultural y lo político como 
si fueran dos esferas separadas de la vida social. Un decenio más tarde, a partir de casos bri¬ 
tánicos y africanos, los participantes en la famosa obra colectiva La invención de la tradición 
(1983) evidenciaron la génesis y la eficiencia política de unas tradiciones, que constituyen 
“respuestas a nuevas situaciones que toman la forma de referencia a viejas situaciones o que 
imponen su propio pasado por medio de una repetición casi obligatoria” (Hobsbawn y Ran- 
ger, 1983:8). Así, demostraron que “las tradiciones que parecen o reclaman ser antiguas son a 
menudo bastante recientes en su origen, y a veces inventadas” (Hobsbawn y Ranger, 1983:7). 

En los últimos veinte años, antropólogos como Claudia Briones (2005) han arrojado luz 
sobre la responsabilidad de los Estados en la formación de alteridades internas a las naciones 
y han puesto de manifiesto la utilidad de aquel proceso —que se implementa mediante políti¬ 
cas de reconocimiento cultural— para la jerarquización y la administración de las sociedades 
nacionales. Planteamientos como los anteriores abren una multitud de interrogaciones: ¿De¬ 
bemos concluir que unas culturas reconocidas como tales han sido inventadas por completo? 
¿En caso de que así fuera, estas invenciones resultan principalmente de procesos de hetero o 
de autoadscripción? ¿En qué medida una tradición inventada es fruto de una intencionalidad 
y en qué medida resulta de dinámicas espontáneas? ¿Cuál es la parte de responsabilidad ins¬ 
titucional y de inventiva popular en la creación cultural? 

Ahora que las corrientes interaccionistas, constructivistas, dinámicas y post-modernas 
de las ciencias sociales han revelado la pluralidad interna de cada cultura, la agencia de los 
actores sociales, la dimensión subjetiva de los sentimientos de pertenencia y el recurso a la 
designación de una alteridad contrastiva como parte de su proceso de surgimiento, se ha vuel¬ 
to necesario poner en tela de juicio el halo de evidencia que rodea las identidades culturales 
reconocidas. Es lo que me propongo hacer en este breve artículo con respecto a la identidad 
maya 1 , que interrogaré con base en una investigación etnográfica llevada a cabo en Tulum, 
Quintana Roo, entre los años 2009 y 2016. 

1. Para subrayar que los términos que aluden a categorías identitarias son construcciones sociales relativas y cambiantes que no 
pueden constituir categorías analíticas (Cooper y Brubaker, 2000), aparecerán en itálico. Las que aparecen entre comillas son citaciones 
sacadas de mi trabajo de campo o de fuentes escritas, 


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Aunque las observaciones realizadas 
en Tulum no son válidas para todos los con¬ 
textos, cabe destacar que sólo un trabajo et¬ 
nográfico de largo plazo, con una inmersión 
profunda en una misma localidad, puede 
ofrecer el material cualitativo necesario para 
dar cuenta del nivel de complejidad de las 
dinámicas sociales fomentadas por la cate¬ 
goría maya. Además, en la medida en que la 
corta extensión de este artículo lo permita, 
me esforzaré por poner las observaciones 
realizadas en perspectiva con sus posibles 
procedencias históricas. 

El Poder de lo Imaginario: cuando la ambi¬ 
ción y la nostalgia desaparecen a los mayas 

Tulum es una pequeña ciudad del Caribe 
mexicano. Gracias a su sitio arqueológico 
maya encamarado sobre el mar, a sus largas 
playas de arena blanca, a sus cenotes y a su 
reserva de la biosfera, Tulum se ha vuelto un 
destino internacionalmente famoso para el 
turismo ecológico y cultural. Su desarrollo 
turístico se ha acompañado de un crecimien¬ 
to demográfico exponencial, que hizo pasar 
su población de 540 habitantes en 1980 a 
18 233 en 2010 (INEGI). Así que se trata de 
una ciudad hoy mayoritariamente poblada 
por migrantes nacionales e internacionales. 

La importante diversidad de la pobla¬ 
ción de Tulum contrasta fuertemente con el 
discurso turístico local, que insiste en la iden¬ 


tidad maya de la ciudad, con vista a dotarla de 
una marca identificable en el mercado de los 
destinos turísticos. Así, la palabra “maya” y 
varios términos en lengua maya aparecen re¬ 
currentemente en los nombres de los hote¬ 
les, restaurantes, agencias de tours, escuelas 
de buceo y actividades turísticas. Además, 
con el fin de legitimar el lugar de Tulum en 
la ruta turística de la Organización Mundo 
Maya y de obtener el estatuto patrimonial 
de Pueblo Mágico de México, las autoridades 
municipales se han esforzado por mayanizar 
la apariencia del centro del pueblo, con un 
estilo arquitectónico, esculturas y grabados 
que evocan el mundo prehispánico, incluso 
han levantado un calendario maya gigante 
en el parque del palacio municipal, rebau¬ 
tizado como “Parque Museo de la cultura 
maya”. 

En paralelo, junto con el gobierno es¬ 
tatal y empresarios privados, las autoridades 
locales han implementado programas dedi¬ 
cados a transmitir a la población la idea de 
un Tulum maya : celebraciones públicas del 
Elanal Pixan y de otras “ceremonias mayas”, 
concursos de jarana, shows de danza pre¬ 
hispánica, programas del canal local de TV, 
artículos en una gaceta local que presentan 
Tulum como un “pueblo maya”, giro de un 
planetario móvil alentando la identificación 
de los alumnos con “sus ancestros” mayas, 
etcétera. 

Sin embargo, pese a estos esfuerzos, 
mi investigación ha revelado que en su gran 
mayoría, los habitantes no asocian espontᬠ
neamente Tulum con una identidad maya. 
Más bien, suelen definir la ciudad por su 
cosmopolitismo, su naturaleza, su activi¬ 
dad turística o sus pobladores “jipies”. Por 
ejemplo, Miguel —un danzante prehispáni¬ 
co originario de Oaxaca— consideraba que 
“los jipies” representan más Tulum que 
“los mayas” y lo argumentaba de la forma 
siguiente: 


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“Porque la gente maya tulumense que ya 
vive aquí, que es de la comunidad maya de los 
pueblos alrededores, ellos son como en cual¬ 
quier parte, como en Playa del Carmen. Se 
dedican a trabajar en hotelería, en albañilería, 
en diferentes tipos de trabajos, lo que hace que 
ellos no resaltan tanto.” (Miguel, entrevista, 
febrero 2015). 

Por su parte, Clara —dueña de un hotel de 
procedencia estadounidense— explicaba: 

“los mayas, en los pueblos y en los campos, 
llevan todavía una vida mucho más campesi¬ 
na, que es maya tradicional, porque los mayas 
tradicionales eran todos campesinos. La cultu¬ 
ra maya de Tulum es una cultura más globa- 
lizada, moderna, de gente que usan iphones, 
trabajan con gente internacional, que salen a 
lo mejor con extranjeros y viven una vida más 
urbana, mientras que la cultura maya es rural”. 
(Clara, entrevista, febrero 2016). 

En estos extractos de entrevistas se vis¬ 
lumbra el postulado de una incompatibilidad 
entre ser maya y ser moderno. De hecho, al 
momento de quejarse de la mala infraes¬ 
tructura, Miguel argüía: “Al menos si fuera 
un pueblo maya de por allí o de Valladolid... 
¡Pero Tulum es un pueblo moderno, debería 
tenerlo todo!” (Miguel, entrevista, febrero 
2015). El examen cruzado de publicidades 
turísticas con observaciones participantes 
realizadas en el marco de visitas guiadas y 
de interacciones relativas a la venta de tours, 
abunda en este sentido. En efecto, ha mostra¬ 
do que las dos figuras del maya que resaltan 
del imaginario turístico de Tulum aluden al 
pasado: la del maya prehispánico civilizado, 
sabio y espiritual remite a un pasado lejano y 
glorioso, mientras que la del maya comunita¬ 
rio, humilde, en estrecho contacto con la na¬ 
turaleza encarna un ideal de vida tradicional 
percibido como en vía de desaparición. 

Si bien estas representaciones nostálgi¬ 
cas están en consonancia con la oferta turísti¬ 
ca de Tulum, con su sitio arqueológico por un 



Foto: 21/12/12. Melissa Elbez. 


lado y sus atractivos naturales por el otro, no 
concuerdan en absoluto con el modo de vida 
de los habitantes mayas de la ciudad 2, lo que 
contribuye a hacerlos invisibles como mayas. 

En efecto, para empezar, están afiliados 
a diferentes Iglesias católicas y cristianas y no 
se reconocen en las creencias prehispánicas 
que captan el interés turístico. Además, no 
trabajan la tierra: son comerciantes, funciona¬ 
rios, políticos o asalariados del sector terciario, 
mayoritariamente empleados en la hotelería y 
en los restaurantes, dada la economía local. 

En fin, la mayoría de ellos son migran¬ 
tes originarios de otros estados o municipios, 
lo que no encaja con el ideal de arraigo terri¬ 
torial y comunitario comúnmente asociado a 
la mayanidad. Con su ropa ordinaria, su tra¬ 
bajo asalariado y su modo de vida urbano, no 
corresponden a la descripción que el discur¬ 
so turístico hace de los mayas. Por tanto, la 
mayoría de los turistas internacionales no 
conciben que los empleados de sus hoteles 
puedan ser mayas. Además, mi investigación 

2. Para tratar de la performatividad de la categoría maya, necesito 
definirla: por mayas, me referiré a los habitantes de Tulum que, 
siendo nativos o migrantes, son percibidos como mayas por la 
población nacional, en virtud de diferentes factores como la lengua, 
la apariencia, la procedencia y que son objeto de discriminaciones 
negativas y positivas como tal. Si bien esta definición remite a una 
forma de consenso nacional en cuanto a la designación instintiva 
de quienes son mayas, no pretende ser exhaustiva por dos razones: 
uno, alude a una representación social llevada por subjetividades 
plurales y dos, constituye un punto de referencia al cual se oponen 
otras concepciones de lo maya. 


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ha mostrado que, de la misma manera, en la 
percepción de numerosos habitantes, la de¬ 
finición de lo maya difundida por el discurso 
turístico y por las autoridades prevalece so¬ 
bre el reconocimiento de la mayanidad con¬ 
temporánea. 

Por ejemplo, Linda —una vendedora de 
tours de procedencia veracruzana— afirmaba 
que las costumbres de “los mayas” son más 
bonitas que el modo de vida de ellos. Califi¬ 
caba a los nativos de “raritos” y, cuando le 
pregunté a qué costumbres mayas se refería, 
me di cuenta que ignoraba la existencia de la 
Iglesia maya de Tulum y que se refería a una 
ceremonia dirigida por “un chamán” en un 
cenote, a la cual asistió en el marco del tour 
“Jungle maya -go native”. Así, las represen¬ 
taciones de lo maya, vehiculadas por el ima¬ 
ginario turístico, invisibilizan y desacreditan 
la mayanidad de los mayas de Tulum. Mien¬ 
tras que la omnipresencia de las referencias 
a lo maya es una estrategia destinada a dotar 
la ciudad de una identidad maya, que contri¬ 
buye paradójicamente a darle la imagen de 
un pueblo sin mayas. 

De hecho, como lo reflejan los extrac¬ 
tos de entrevistas citados arriba, la idea que 
los mayas no se encuentran en Tulum sino 
más bien tierra adentro, en Yucatán o en 
un área rural y selvática de Quintana Roo 
—que las autoridades han bautizado “zona 
maya”—, es ampliamente compartida en la 
opinión de los tulumenses. Esta idea, que 
va de la mano con la tendencia a conside¬ 
rar a los mayas de Tulum como inauténticos 
es retomada en ocasiones por unos mayas 
yucatecos para lucirse. Así, Osvaldo —un 
guardia de cenote— tachaba a “los mayas de 
Tulum” de “vendidos al turismo”, mientras 
se enorgullecía de que “la cultura maya” se 
conserve más en su pueblo de origen por no 
estar “tan mezclada”. 

Sin embargo, dado que el descrédito 
de los mayas de Tulum se debe a su asocia- 



Foto: Mayas patrimonialistas. Melissa Elbez. 


ción con la modernidad, los mayas de otras 
comunidades tampoco están a salvo de ser 
considerados inauténticos. Así, Irina —una 
artesana originaria de Aguascalientes— esti¬ 
maba que hoy, ningún maya es auténtico ya 
que todos son cristianos. 

Esta sentencia de inautenticidad es tan 
común en toda la península que, en el len¬ 
guaje ordinario, se suele referir a los mayas 
contemporáneos bajo la apelación de “ma- 
yitas”, término que insinúa su inferioridad 
con respecto a sus ancestros idealizados, los 
cuales siempre son denominados “mayas”, 
pese a que faltan fuentes para conocer sus 
antiguas categorías de identificación. 

Una teoría en boga incluso va todavía 
más lejos en la desacreditación de los mayas 
contemporáneos, al cuestionar su relación 
de ascendencia con los mayas prehispánicos, 
de quienes se dice que eran de origen galác¬ 
tico y que desaparecieron en condiciones 
misteriosas. 

Resulta significativo que los interlocu¬ 
tores de Tulum que me compartieron esta 
teoría solían acompañarla de comentarios 
despectivos hacia los mayas actuales, in¬ 
sinuando por ejemplo que se trata de “los 
imbéciles” que los “mayas galácticos” no 
quisieron llevarse de regreso a su planeta. En 
efecto, a través de su adhesión a esta teoría 


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fuertemente mediatizada, estos tulumenses 
continúan la tendencia histórica que ha con¬ 
sistido en enfatizar las diferencias entre las 
obras culturales de los ciudadanos indígenas 
y las de los ancestros de la nación interpre¬ 
tándolas según un esquema evolucionista 
revertido (Gamio 1916, Vasconcelos 1925). 

De hecho, es interesante notar que la 
teoría de los mayas galácticos recuerda la 
tesis de José Vasconcelos según la cual los 
antiguos mayas procedían de la Atlántida; 
teoría que contribuyó a envolver el origen 
de la nación mexicana de un halo de mis¬ 
terio y de gloria, que sirvió para justificar la 
diferencia de apreciación entre “los ilustres 
atlantes de quienes viene el indio, [que] se 
durmieron hace millares de años para no 
despertar”, y los indígenas “españolizados” 
(Vasconcenlos, 1925:12). 

De la Performatividad de una invención 
patrimonial: el surgimiento de nuevos 
mayas 

El uso comercial de la referencia a lo maya ge¬ 
nera diferentes reacciones por parte de los ha¬ 
bitantes mayas de Tulum: Por su parte, Aron 
—un comerciante nativo y fiel de la Iglesia 
maya— consideraba que la comercialización 
de lo maya impide que los extranjeros perci¬ 
ban “la verdadera cultura maya”. Poniendo la 
autenticidad del lado de las prácticas mayas 
actuales, llamaba “apaches” a los danzantes 
prehispánicos cuyas vestimentas pretenden 
aludir a los antiguos mayas y se indignaba de 
la ignorancia de los que creen que los mayas 
veneran ídolos. 

Sin embargo, mi investigación ha mos¬ 
trado que, a diferencia de Aron, muchos de 
los habitantes percibidos como mayas por la 
población nacional no sienten la necesidad de 
reinvindicar una identidad maya. Ciertamen¬ 
te, como consecuencia de siglos de discrimi¬ 
nación que aún persiste en la actualidad, ser 
maya ha llegado a representar un obstáculo 



Foto: Ceremonia en la playa. Melissa Elbez. 

simbólico para el ascenso social, lo que in¬ 
cluso ha llevado muchas personas a hispani¬ 
zar sus apellidos (Amstrong-Fumero, 2009). 

Así, algunos mayas de Tulum sacan 
provecho de la invisibilización de su maya- 
nidad para emanciparse de las limitaciones 
simbólicas asociadas a esta categoría. Es el 
caso de Felipe quien, orgulloso de haber su¬ 
perado la asociación entre la identidad maya 
y el trabajo de la tierra, exclamaba: “¡El in¬ 
dio se superó!”. En efecto, en diez años, Fe¬ 
lipe ha pasado de ser un hijo de campesino 
monolingüe maya, incapaz de nadar y pro¬ 
metido para el matrimonio en su pueblo yu- 
cateco, a convertirse en un guía de turismo 
plurilingüe, profesor de kitesurf y soltero, 
sin fronteras. 

Por otra parte, como es el caso en toda 
la península (Pérez, 2015), muchos ma¬ 
yas de Tulum prefieren presentarse como 
“mayeros”. Esta categoría de identificación 
por el uso de la lengua maya es la única en 
Yucatán que no remite a ningún fenotipo 
(Amstrong-Fumero, 2009), filiación o clase 
social en especial (Gabbert, 2001). Tiene la 
ventaja de no conllevar ninguna connota¬ 
ción racial y de no ser excluyente. Este últi¬ 
mo comentario cobra pertinencia en Tulum, 
donde los “mayeros” suelen acompañar esta 
declaración identitaria con comentarios 
enorgullecedores sobre su bilingüismo ma- 


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ya-español, para luego compartir una teoría 
que postula la semejanza entre las lenguas 
maya e inglesa, el conocimiento de una faci¬ 
lita supuestamente el aprendizaje de una a la 
otra. Y eso a pesar de que no hablen inglés. 

La adhesión de “los mayeros” de Tu- 
lum a esta teoría puede explicarse por dos 
vías. La primera, por la voluntad de resaltar 
el capital sociocultural del cual les dota su 
bilingüismo en el contexto turístico local, y 
de reivindicar una identidad no-exclusiva, a 
la vez local y abierta al mundo, acorde con 
el ambiente cosmopolita de Tulum. La se¬ 
gunda, por una herencia de la época recien¬ 
te en que los rebeldes macehualo’ob querían 
ser ingleses, y una reafirmación del lazo que 
los une a sus compatriotas que se mudaron 
a Belice. 3 En cualquier caso, queda claro que 
esta teoría vernácula no encaja con las re¬ 
presentaciones localistas de la mayanidad 
vehiculadas por el discurso dominante. 

Por otra parte, en el transcurso de mi 
trabajo etnográfico, he podido observar que 
algunos habitantes mayas de Tulum definen 
la autenticidad maya con respecto al ima¬ 
ginario turístico, lo que los lleva a auto-ex¬ 
cluirse de esta categoría. Así, Tomas —un 
hijo de ejidatario mayahablante y originario 
de Tulum— se ofreció a llevarme a un par¬ 
que de atracciones de la Riviera Maya don¬ 
de se exhiben “mayas” en taparrabos o a un 
pueblito cercano, para que viera “verdaderos 
mayas”. Así mismo, durante una ceremonia 
en honor a la divinidad azteca Tonantzin 
—llevada a cabo por unos danzantes prehis¬ 
pánicos formados en Xcaret y afines al mo¬ 
vimiento de la mexicanidad 4 — un habitante 

3. Durante la Guerra de castas, el comandante Dzul escribió una 
carta a la Reina Victoria para pedirle que anexe la zona (Goni, 
1999). En 1936, unos oficiales macehualo'ob transmitieron una 
carta a Morley en la cual pedían a Inglaterra y Estados-Unidos 
que les conceda sus banderas y los acepte como una nación 
entre ellos. Cuando el ejército mexicano derrotó la rebelión, 
muchos macehualo' ób se mudaron hacia Honduras británica. 
En 1957, unos macehualo'ob de Quintana Roo viajaron hasta 
Belice para reiterar su lealtad irrompible a la Princesa Margaret 
(Sullivan, 1989). 

4. Movimiento ideológico cuyos miembros abogan por el retorno 
a un imperio precolonial idealizado. En esta doctrina, la figura 
unificadora, sincrética y superior del mestizo en el nacionalismo 


mayor que pasaba por allí le explicaba a un 
turista, con un fuerte acento maya: “Para 
ellos, los mayas, es el año nuevo. Lo hacen 
cada año, cada 13 de diciembre. Es su nuevo 
año de ellos. Es una tradición que los mayas 
hacían hace mil años y la siguen haciendo 
para que no se pierda”. 

El hecho de que la desacreditación de la 
mayanidad contemporánea, en la mayoría de 
los casos, no de lugar a reacciones de afirma¬ 
ción identitaria maya de ser maya por parte 
de los habitantes percibidos como tal por la 
población nacional, llama a examinar la legi¬ 
timidad histórica de esta expectativa. Según 
el historiador Matthew Restall (2004), fal¬ 
tan fuentes para saber si el término “maya” 
era empleado en los tiempos prehispánicos, 
pero se sabe que no era una categoría ét¬ 
nica. En la época colonial, los españoles lo 
usaban para referirse a la lengua o a obje¬ 
tos de la cultura material y ocasionalmente 
a personas, pero en un sentido despectivo, 
aludiendo a una situación de subordinación. 
Mientras tanto, los peones así llamados no 
compartían un sentido de pertenencia co¬ 
mún, y se distinguían entre ellos según sus 
comunidades municipales, sus apellidos y su 
clase social (Restall, 2004). 

Con respecto al periodo post-indepen- 
dencia, Wolfgang Gabbert (2001) mostró 
que la Guerra de Castas no puede ser en¬ 
tendida como una rebelión de carácter étni¬ 
co maya dado que, aunque “los campesinos 
mayahablantes formaron la base social de 
los insurgentes, una parte considerable de 
la población india del noroeste, el centro del 
dominio colonial, quedaron pasivos e inclu¬ 
so lucharon junto con las fuerzas guberna¬ 
mentales en contra de los rebeldes” (Gab¬ 
bert, 2001: 471). 

Como lo sugieren estos autores, el exa¬ 
men de los usos del término maya en la pe- 

mexicano se ve reemplazada por la del mex/ca, que representa la 
síntesis perfeccionada de todas las culturas que lo precedieron 
(Galinier, 2006). 


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Foto: Astronauta maya. Melissa Elbez. 


nínsula yucateca invita a considerar el papel 
del Estado en el surgimiento de lo maya como 
categoría étnica. Si bien la implicación del Es¬ 
tado en la etnogénesis maya puede ubicarse al 
final del siglo XX con el destino de recursos 
a comunidades indígenas, la promoción de las 
lenguas indígenas, la implementación de le¬ 
gislaciones indígenas y el desarrollo de ofertas 
turísticas de carácter étnico-cultural, cabe se¬ 
ñalar que lo indígena ha constituido una ca¬ 
tegoría central del discurso nacionalista desde 
su origen. En efecto, para presentar la guerra 
de Independencia como una lucha de libera¬ 
ción de un país ocupado desde la Conquista, 
los criollos independentistas reivindicaron 
una ascendencia autóctona (López, 2012). 
Luego, con la ideología del mestizaje (Lom- 
nitz, 2001), lo indígena ha llegado a represen¬ 
tar una raíz unificadora, compartida por todos 
los mexicanos. 

Elay que reconocer en esta apropia¬ 
ción nacional de lo indígena un proceso de 
patrimonialización, por el cual un abanico 
de identidades cultural-étnicas —incluyendo 
la maya — han sido cristalizadas en atributos 
identitarios para la nación mexicana, cuyos 
miembros se consideran como sus herederos 
(Elbez, 2016). 

Eloy, a pesar de que el ideal indigenista 
de la desaparición de lo indígena por asimi¬ 
lación en un cuerpo nacional homogéneo ha 


sido abandonado a favor del ideal multicultu- 
ralista de reconocimiento de la pluralidad in¬ 
terna de la nación, la definición nacional de 
“los pueblos indígenas” sigue reduciéndolos a 
su papel de fundamentos de la nación. Papel 
que los confina en el pasado y que se acompa¬ 
ña de un imperativo de conservación. 5 

Por tanto, la desvalorización de los ciu¬ 
dadanos mayas que llevan un modo de vida 
moderno, puede entenderse como un repro¬ 
che que se les hace por no desempeñar el pa¬ 
pel de supervivencia (noción de “survivance” 
en francés. La inventó Tylor, el antropólogo 
evolucionista que escribió Primitive culture) 
del origen de la nación, que es lo que se es¬ 
pera de ellos. Por otra parte, el hecho que lo 
maya sea la variante regional de la categoría 
genérica de lo indígena, también explica que 
ciertos tulumenses consideren a “los mayas” 
como menos representativos de México y por 
tanto menos auténticos que otros “pueblos 
indígenas” del centro del país, y que nadie se 
sorprenda de que en las “ceremonias mayas” 
y “bodas mayas” de la Riviera Maya se mez¬ 
cle la lengua náhuatl con la maya y se invoque 
indiferentemente deidades aztecas y mayas. 

Ante la presión normativa ejercida por 
el imaginario patrimonial y el interés econó¬ 
mico que existe en concordar con el mismo 
en el contexto turístico de Tulum, unos ha¬ 
bitantes mayas se involucran en procesos de 
aprendizaje para encarnar las figuras patrimo¬ 
niales del maya: toman clases de danza pre¬ 
hispánica, asisten a talleres de fabricación de 
“artesanías mayas”, se vuelven discípulos de 
algún guía de temazcal, colectan sugerencias 
para armar altares al “estilo prehispánico” 
entre otras prácticas. Cabe destacar que para 
convertirse en mayas patrimoniales dignos 
de interés, suelen remitirse a los consejos de 

5. Artículo 2 de la Constitución (2001): "La nación tiene una 
composición pluricultural sustentada originalmente en sus 
pueblos indígenas que son aquellos que descienden de 
poblaciones que habitaban en el territorio actual del país 
al iniciarse la colonización v que conservan sus propias 
instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte 
de ellas", (subrayado de la autora). 


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Foto: Inauguración fiesta maya. Melissa Elbez. 


actores institucionales y turísticos, así como a 
danzantes simpatizantes del movimiento de 
la mexicanidad y a unos aficionados a la espi¬ 
ritualidad New Age. 

Esta configuración socio-identitaria en 
la que personas originarias del centro del 
país y del extranjero enseñan a unos nativos 
de la península cómo ser verdaderos mayas 
es reveladora del mecanismo de apropiación 
identitaria propio de la patrimonialización. 
Deja claro que es la versión patrimonial de 
lo indígena —la que ha sido producida con 
vistas a su apropiación nacional— la que se 
visibiliza y se valora, y no los indígenas en su 
calidad de sujetos pensantes y productores 
de cultura. En efecto, valorarlos con sus mo¬ 
dos de auto-identificación variados, comple¬ 
jos y cambiantes, implicaría aceptar la idea 
de una cultura indígena en transformación 
permanente y cuyos contornos no son cla¬ 
ramente definidos. Lo que imposibilitaría su 
empleo como patrimonio nacional, es decir 
como punto de referencia intocado (y tácita¬ 
mente intocable) al servicio de la identidad 
nacional. 

Por otra parte, al hacer de lo maya una 
categoría condicionada por unas prácticas y 
una estética específicas, la patrimonializa¬ 
ción de esta identidad la ha hecho apropia- 
ble. Así, mientras que la conceptualización 
patrimonial de lo maya excluye a numero¬ 


sos mayas 6 de esta categoría, abre el acceso 
a esta identidad a otros. 

En Tulum, al lado de los danzantes 
prehispánicos que representan la cultu¬ 
ra maya ante el público turístico, ciertos 
New Agers originarios del centro del país, 
de Europa y de América del sur, gozan de 
reconocimiento social como poseedores de 
un saber maya auténtico, por ser supuesta¬ 
mente ancestral, precolonial, desprovisto 
de huellas del cristianismo. Sus prácticas 
indumentarias y rituales corresponden al 
imaginario patrimonial, de modo que nu¬ 
merosos habitantes recurren a ellos para 
recibir limpias y terapias, participar en ce¬ 
remonias, bautizar a sus hijos, marcar ri¬ 
tualmente espacios (como “pedir permiso” 
para construir una casa por ejemplo) o para 
iniciarse en la mayanidad auténtica, como 
sucede en el caso de los habitantes mayas 
deseosos de encarnar las figuras patrimo¬ 
niales de la mayanidad. 

A pesar de ser originarios de varias par¬ 
tes del mundo, los miembros de una comuni¬ 
dad New Age de Tulum incluso se auto-de¬ 
nominan “mayas”. Conforme a la variante 
de la teoría de los mayas galácticos elaborada 
por José Arguelles (1987) —líder New Age 
a quien debemos el rumor transnacional de 
una nueva era para 2012—, excluyen a los 
mayas contemporáneos de su ascendencia y 
se consideran como los depositarios del sa¬ 
ber cósmico que estos seres superiores ha¬ 
brían legado a la humanidad. 

Conclusión: Invención no es ficción 

Pese a que lo maya no corresponda a una 
identidad cultural claramente definible, 
constituye una representación polisémica 
dotada de un increíble poder performativo 
en términos de estructuración social, de de¬ 
sarrollo económico y de innovación cultural. 
Si bien el Estado ha desempeñado un papel 

6. Ver definición en la nota de pie número 1. 


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Foto: Danzantes con turistas. Melissa Elbez. 


fundamental en su conformación como ca¬ 
tegoría étnica, su sentido sigue siendo deba¬ 
tido y reinventado cotidianamente por ac¬ 
tores sociales múltiples, con respecto a sus 
situaciones, aspiraciones e interacciones. 


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El amaranto, un recurso 
alimenticio de larga 
duración. Patrimonio 
Cultural Intangible de la 
Ciudad de México 


Ana María Luisa Velasco Lozano 

anavelaloz @yahoo. com.mx 

Dirección de Etnología y Antropología Social, INAH 


En la clausura de la III Fiesta de las Culturas Indígenas, Pueblos y 
Barrios Originarios de la Ciudad de México, el domingo 4 de septiembre 
de 2016, se presentó la Declaratoria 1 de la Alegría de Tulyehualco como 

Patrimonio Cultural del Distrito Federal”. 2 


El amaranto en el pasado y del presente 

En el mundo, desde la antigüedad, han existido varias especies de amarantos 3 que han servido 
como alimento foliáceo a hombres y animales y sólo las especies utilizadas como grano, han 
sido tres y son nativas del Nuevo Mundo, una en América del sur, Amaranthus caudatus y 
dos en Mesoamérica, A. cruentus y A. hypochondriacus 4 . A esta última los aztecas o mexica, 
dieron a su semilla el nombre de michihuauhtli, como fray Bernardino de Sahagún (Velasco, 
1988: 245, 2001:50), a través de sus escrupulosos informantes, lo indica, sin embargo tanto 
en fuentes antiguas como modernas se ha utilizado el nombre genérico, en náhuatl de huau- 
htli o huautli. 

Las semillas de Amaranthus hypochondriacus, como en las otras especies de grano, sur¬ 
gen de densos racimos o panojas de sobresalientes colores púrpura, oro, anaranjado, verde, 
rosado y rojo. Estos racimos de unos 50 cm producen cantidades masivas de semillas lisas y 
brillantes de color rosa, crema, blanca o dorada, aproximadamente unas 50,000 por planta, 
tan menudas, que los cronistas las describieron más pequeñas que las de mostaza, pues son de 
unos 0.9 a 1.7mm de diámetro (Informe, 1987:22), debido a esto se le ha considerado como 
un pseudocereal. 5 


1. El decreto fue publicado el viernes 2 de septiembre de 2016, en la Gaceta Oficial de la Ciudad de México, firmado por el Jefe de 
Gobierno de la Ciudad de México, Dr. Miguel Ángel Mancera Espinosa. Fue solicitado por el "Patronato de la Feria de la Alegría y el Olivo 
A.C., ante la Coordinación de Patrimonio Histórico, Artístico y Cultural de la Secretaría de Cultura de la Ciudad de México (SCCDMX). 

2. El titulo se debe a que la gestión del expediente se realizó en enero de 2016. La declaratoria fue promovida por los habitantes 
del pueblo de Tulyehualco, asesorados por diversos estudiosos, transcendental promotora fue la Dra. en Ciencias Sara Hirán Morán 
Bañuelos de la UAM Iztapalapa, Coordinadora del grupo "Enlace para la promoción del amaranto en México". 

3. El género Amaranthus incluye unas 70 especies, 40 son nativas de América (en México y Estados Unidos habitan unas 29 especies.) 
La treintena restante corresponde a Europa, Asia, África y Australia (Mapes y Basurto, 2016: 34), por lo general las semillas de las 
especies silvestres son negras. 

4. En sinonimia con A. leucocarpus, A. leucosperma, entre otras (Sánchez Marroquín, 1980:29). A diferencia del A. cruentus, el A. 
hypochondriacus que ha tenido amplia presencia en la Cuenca de México. 

5. Semillas que como los cereales, son ricas en materiales harinosos, pero pertenecen al grupo de dicotiledóneas por lo que son 
diferentes a los llamados “cereales verdaderos" gramíneas monocotiledóneas. 


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Por la forma y el aspecto de las hojas, 
los españoles, dentro de sus conceptos, equi¬ 
pararon a estas plantas con bledos, cenizos, 6 
ajedreas o armuelles, designándoles así en 
sus crónicas y agrupando en su categoriza- 
ción a amarantos y quenopodios. 

Tanto los amarantos de semilla como 
los de verdura, entre ellos el quintonili, han 
constituido en la historia del mundo mesoa- 
mericano y andino un sustancial recurso ali¬ 
menticio. 7 

Desde épocas muy tempranas en el te¬ 
rritorio mesoamericano, las diversas varieda¬ 
des silvestres, formaron parte del acopio de 

6. Varios de los llamados bledos, así como los cenizos y quinuas, 
son de la subfamilia Chenopodioidae que pertenece a la familia 
Amaranthaceae, según nuevas clasificaciones. 

7. El valor alimenticio de la semilla del Amaranthus 
hypochondriacus se debe a su alto contenido de proteína en que 
la composición de aminoácidos esenciales es cercano al óptimo 
requeridoenladieta humana (2016, Espitia: 68)y tiene propiedades 
nutraceúticas. Eduardo Espitia, afirma que todas las fracciones 
de las proteínas del amaranto tienen efecto antioxidante (ayuda a 
prevenir el cáncer, la diabetes, la hipertensión). La parte foliar de 
los amarantos, es comparablemente nutritiva con las espinacas 
y las acelgas, tienen un considerable contenido de calcio y 
algunas especies tienen mayor aporte de fibra dietética, más 
beneficiosa para el proceso digestivo (puede prevenir el cáncer 
de colon) (Declaratoria del Amaranto: 30). Cabe especificar que 
a diferencia del frijol y del maíz, el amaranto contiene lisina, 
aminoácido esencial fundamental para un correcto y adecuado 
crecimiento. 


plantas alimenticias de los cazadores-reco¬ 
lectores. Emily McClung reporta (2016:22) 
que los restos botánicos más antiguos de 
Amaranthus spp. corresponden a las excava¬ 
ciones dirigidas por Richard MacNeish y su 
equipo en el Valle de Tehuacán, Puebla, en 
dónde se advirtió el paulatino paso, a través 
de los siglos, del cambio de vida nómada a 
la sedentaria y del paso progresivo en la do¬ 
mesticación de diversas plantas. 

Christine Niederberger (1987:1,38) 
encontró que el amaranto se utilizó hace 
7,000 años en la Cuenca de México en el si¬ 
tio de Zohapilco en el lago de Chalco. Igual¬ 
mente en una cueva de Coxcatlán, Tehuacán, 
se encontraron restos de inflorescencias y se¬ 
millas de esta planta. Sin embargo el estado 
fragmentario de los restos tempranos de se¬ 
millas, a veces quemadas, no han permitido 
discernir si son domesticadas, aunque Ri¬ 
chard McNeish indicó (McClung 2016:23) 
que probablemente las muestras de restos 
más tardíos corresponden a especies domes¬ 
ticadas, algunas de ellas, fueron identificadas 
por Jonathan D. Sauer como Amaranthus cf. 
cruentus. Me Clung asimismo, refiere que se 
han encontrado restos de esta planta en Teo- 
tihuacán, (aC. 100-600/650 dC.) durante 
el Periodo Clásico y en diversos sitios del 
Posclásico en la Cuenca de México. Montu- 
far (2016: 55) por su parte, ha identifica¬ 
do semillas de amaranto en las ofrendas del 
Templo Mayor de la Ciudad de México, en¬ 
contradas en ollas denominadas Tláloc, por 
tener grabado el rostro del numen. 

Cabe señalar que el proceso de domes¬ 
ticación de las especies en grano del ama¬ 
ranto, fueron seleccionadas por los antiguos 
agricultores de las formas mutantes de se¬ 
millas blancas, ya que las negras son de tipo 
normal (Espitia 2016:65), con el cambio de 
color los granos presentaron mejor sabor y 
mejor calidad en el reventado. Esta selección 
favoreció el crecimiento de la inflorescencia 


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y por lo tanto se incrementó la cantidad de 
semillas. Lo único que estos agricultores me- 
soamericanos no lograron fue el aumento de 
tamaño del grano. 

El michihuauhtli. Sustancia de los 
cuerpos divinos. 

Los antiguos mexicanos, conocedores de la 
fauna acuática proveniente de los amplios 
lagos que existieron en la Cuenca, compara¬ 
ron las pequeñas semillas de los amarantos 
domesticados, con los huevecillos de pes¬ 
cado, es por eso que al amaranto de semilla 
clara, le denominaron michihuauhtli, “ama¬ 
ranto pez”, como puede apreciarse en el gli¬ 
fo denominador que aparece en una de las 
láminas del Códice Florentino (libro XI, cap. 
XIII, párrafo V, f. 404v), dónde la planta se 
representa con un pez rodeado de sus hue¬ 
vecillos, similares a la semilla del amaranto, 
por lo que la traducción del michihuauhtli, 
debería ser: “semillas como huevos de pe¬ 
ces” (Velasco, 2001:49). 

Para reafirmar el importante uso ali¬ 
menticio y ritual que tuvo la semilla de 
amaranto domesticado, sobre todo el Ama- 
ranthus hypochondriacus, nos hemos basado 
en Sahagún y sus informantes que describen 
cómo se creaban las figuras de los dioses con 
la semilla. 

Cuando se modelaba la imagen de 
Huitzilopochtli, durante su fiesta en el mes 
Panquetzaliztli (Códice Florentino, 1979 li¬ 
bro III, párrafo 2do. F 205v), en la versión 
en español, se explica que se tomaban las se¬ 
millas de “bledos”, quitando las pajas y apar¬ 
tando otras semillas, también de amaranta- 
ceas como petzicatl y tezcahuauhtli 8 que son 
variedades silvestres y por lo tanto oscuras. 

8. Para más información sobre los "cenizos" (o bledos) que 
sirvieron de mantenimiento a los antiguos mexicanos, como 
se indica en el libro undécimo del Códice Florentino, donde se 
mencionan estas variedades de semillas, véase Velasco 1988, 
quién detalla y propone una identificación de amarantáceas y 
chenopodiaceas. 


En la versión en náhuatl, se detalla 
el nombre de los “cenizos” utilizados, lla¬ 
mándoles “ michioauhtzoalli, ie in chicalotl” 9 
o sea: tzoalli, que es el nombre de la masa 
con que se hacían las diferentes figuras de 
las deidades del panteón azteca, hecha de 
esta semilla llamada michiohuauhtli o chi¬ 
calotl, tostada y reventada del amaranto en 
el comal y aglutinada con miel negra de 
agave. Estas semillas 10 después de tostadas, 
debían molerse muy finamente y con esa 
harina “muy sutil”, ya elaborada la masa, 
modelaban al dios, forrando unos maderos 
de mezquite. Esta imagen se confeccionaba 
del tamaño de un hombre con su cobertura 
de “carne”-tzoalli, pues como afirma Durán 
“que dejo dicho atrás que siempre fue tenido 
por carne y hueso del dios”. 11 

De la misma manera, que cautivos y es¬ 
clavos representaban a los dioses con todos sus 
atributos, por ser su imagen o ixiptla, también 
lo era la figura de tzoalli de Huitzilopochtli 
y de los demás númenes como Tlaloc, Chi- 
comecóatl, Xiuhtecuhtli y los calpultetéotl o 
dioses patronos de los pueblos y oficios. Imᬠ
genes sagradas con su propia esencia, que 
eran “capaces de servir de lazo de unión en¬ 
tre dioses y divinidades” (López, 1973:122). 
Sólo los ixiptlahuan humanos (que serían sa¬ 
crificados) eran ofrendados por los pipiltin o 
nobles, los guerreros y los comerciantes ri¬ 
cos, por lo que opina Durán (1995,1: 1679) 
"ofrecían cosas de precio”, mientras los ixipt¬ 
lahuan de tzoalli eran de la “gente común que 
ofrecía y prometía nonada” 

9. Es un misterio del porqué se le llamó así, ya que chicalotl se 
denomina a varias plantas, entre ellas a las papaveráceas como 
la Argemone mexicana o A. ochroleuca, conocida también como 
cardosanto. Tal vez se deba a que, como el amaranto, produce 
semillas profusamente. 

10. Durán (1995, 1:36-37) a diferencia de Sahagún, menciona 
como otro ingrediente más, para realizar el tzoalli, al maíz 
tostado. Mientras uno menciona que los ojos del numen eran de 
frijol ayocote y dientes de pepita de calabaza, el primero señala 
que los ojos eran de cuentas de diferentes colores y los dientes 
de granos de maíz. 

11. Cita tomada del "Gran Diccionario Náhuatl, palabra tzohualll, 
(gdn.unam.mx) consultado 20 de octubre de 2016 


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Otras figuras numinosas de tzoalli eran 
los montecillos y vientecillos denominados 
tepitocton o ecatotonti, símbolos de desta¬ 
cados cerros y montañas que conformaban 
parte de la geografía sagrada o paisaje ritual 
(Broda, 1996, 1997) del Altiplano Central, 
elaborados para las festividades relaciona¬ 
das con la petición de lluvias y la fertilidad. 
Otras efigies rituales representaban niños, 
huesos o iomio, xonecuilli (“pie torcido” fi¬ 
gura en forma de S), serpientes, todos de 
tzoalli así como los tamales rituales: los teo- 
mimilli y los tzatzapaltamalli que se ofrecían 
a Coatlicue, tamales rituales pero de verdura 
de amaranto eran el huauhquiltamalli, que se 
comían en Izcalli. Para las Cihuateteo se ela¬ 
boraban tortillas llamadas tlamatzcalli. 

Casi todas estas imágenes o ixiptlahuan 
se caracterizaban por poseer ojos, boca y co¬ 
razón, y fueron símbolos numinosos accesi¬ 
bles al hombre. Reyes Equihua (2005: 109), 
opina que “Cosmogónicamente, eran ele¬ 
mentos fundamentales en la comunicación 
del hombre y los dioses, su significado debía 
recrearse y reproducirse en cada rito” por eso 
los ixiptlahuan eran ‘delegados’, ‘substitutos’. 
Al dotar de un rostro y un corazón al ixiptla, 
se ‘abría’ la posibilidad de enlazar al hombre 
con sus dioses”. 

A estas divinidades de tzoalli, se les in¬ 
molaba, separando a veces la cabeza o se les 
“sacrificaba” al escindirles el pecho con el 
tzotzopaztli, una cuchilla de madera utiliza¬ 
da para tejer. Posteriormente eran despeda¬ 
zadas y se daban a la gente de manera hete¬ 
rogénea, lo que dependía de la fiesta y el dios 
de que se tratara (Velasco: 2001:49-55) así, 
el trozo del dios era consumido en una teo- 
fagia o teocuallo que podría funcionar como 
conexión con la divinidad, en un pacto de 
alianza, de renovación, de fuerza cohesiva, 
de purificación o para prevenir y curar en¬ 
fermedades, entre tantos sucesos posibles 
que vinculaban a estos dioses encarnados de 
amaranto, con los hombres de maíz. 


Su importancia alimenticia fue mayor 
de lo que se cree, pues como sucedió con el 
maíz, con el amaranto también se desarro¬ 
llaron distintas formas de transformar y con¬ 
sumir la planta, que atestigua su integración 
profunda como alimento. El tzoalli, los granos 
reventados y las hojas tiernas de amarantos 
silvestres y cultivados, se usaban para elabo¬ 
rar diferentes platillos 12 y podían mezclarse 
con maíz, frijol, chía y chile, para realizar ta¬ 
males, tortillas, atoles, pucheros entre otras 
cosas. Su importancia como alimento se con¬ 
firma por haber sido un recurso básico (como 
el maíz, el frijol y la chía), que tributaban di¬ 
versas provincias conquistadas. De las treinta 
y ocho, diecinueve tributaban unas 20 000 
toneladas de huauhtli (Velasco, 2001: 49). 

La clasificación más abundante sobre 
los “cenizos” es proporcionada en el undé¬ 
cimo libro del Códice Florentino, correspon¬ 
diente al parágrafo sobre los “mantenimien¬ 
tos” (1979:Vol. III, fs.403r.-404r.), allí se 
agrupan como “huauhtli”, las plantas de la 
familia Amaranthaceae a la que pertenecen 
nuestros amarantos, tanto los que pertene¬ 
cen a la subfamilia Chenopodioidae que son 
los quenopodios, comúnmente denomina¬ 
dos cenizos. 

Por su similitud varias de estas plan¬ 
tas comparten en el ordenamiento náhuatl, 
el clasificador “huauh”, que a veces aparece 
como prefijo en huauhzontli por ejemplo, o 
como subfijo: tezcahuauhtli, tlapalhuauhtli, 
xochihuauhtli, teohuauhtli, chichilohuauhtli, 
etcétera. Debido a esta categorización se ha 
confundido al huauhzontle como amaranto 
y no se le reconoce como Chenopodium ber- 
landieri nuttalliae, clasificación que acerca 
a esta planta, con la quinua ( Chenopodium 
quinoa ). 


12. Para más información sobre la preparación culinaria del 
huauhtli en el México antiguo: Velasco, 1988:250-253. 


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Continuidad y menoscabo 
de una tradición. 

Es así que en las fuentes coloniales indistin¬ 
tamente se nombra a este grupo de plantas 
bledos, “cenizos” o “huauhtlis”, de forma 
genérica, y sólo son referidos como un ele¬ 
mento agrícola de las sementeras de los “na¬ 
turales”, o como productos que se vendían 
en los mercados como parte de los manteni¬ 
mientos. Pero lo más señalado en las descrip¬ 
ciones, debido que sorprendió a los cronistas, 
fue su empleo ritual, la teofagia, por su simi¬ 
litud a la eucaristía cristiana. 

Unos pocos como Torquemada (1976, 
vol III: 130), expresaron, que las figuras de 
los dioses se fabricaban con sangre de niños, 
este testimonio, basado seguramente en Mo- 
tolinia o fray Bartolomé de las Casas (1967, 
II: 207) se fundamenta en un ritual totona- 
co, en que se utilizaba una argamasa fabrica¬ 
da con hule y harina confeccionada de “to¬ 
das las semillas recogidas como primicia de 
las cosechas” (Velasco, 2001: 51). Se trata¬ 
ba de “ciertas semillas, las primeras que sa¬ 
lían en una huerta”, en donde suponemos, el 
amaranto podría integrarla, junto con otras y 
a las que agregaban sangre de tres niños pero 
para nada se indica que con ella, fabricaran 
los totonacos imágenes de dioses. 

Este “alimento” denominado yoliaimt- 
laqualoz o teyolía ytláquatl, “manjar del áni¬ 
ma” 13 tampoco es mencionado en fuentes 
como Sahagún y Durán 14 quienes no refieren 
que las figuras de los dioses y otros objetos sa¬ 
grados del centro de México, hechos de tzoa- 
lli, contuvieran sangre humana, ya que ésta y 
los corazones, eran exclusivamente alimento 
de los dioses, no de los hombres. Y así como 

13. Lo que le liga al grupo yo/o de las entidades anímicas 
descritas por López Austin, quién opina (1980, I, 257) que esta 
masa fortalecía a los comulgantes. 

14. Recuérdese que fray Toribio de Benavente o Motolinia 
formó parte de los doce franciscanos que llegaron a la recién 
conquistada Nueva España y debió ver este ritual totonaca, 
que debió ser prescrito muy tempranamente, tanto Las Casas 
como Torquemada se basaron en el testimonio de este fraile 
franciscano. 


esto, tampoco se ha comprobado que la siem¬ 
bra del amaranto fuese condenada por Cortés 
u otro conquistador o la Inquisición, como 
también se ha aseverado. 

Las Relaciones Geográficas de Indias 
del siglo XVI, refieren que el amaranto se¬ 
guía sembrándose en extensas localidades 
del territorio la Nueva España, el huauhtli 
y el michihuauhtli 15 , continuaban formando 
parte de las sementeras donde se producían 
los alimentos de los “naturales”. 

Respecto a la permanencia del uso ri¬ 
tual de la teofagia, se puede afirmar que con¬ 
tinúo por un tiempo, a pesar de ser calificado 
como herejía, ya que dentro de las necesi¬ 
dades de los campesinos indígenas y en su 
cosmovisión, persistieron sus requerimien¬ 
tos cotidianos de ayuda de las entidades de la 
naturaleza, personificadas por los antiguos 
númenes o por los nuevos, aunque resignifi¬ 
cados, como fruto de la evangelización. 

Fue un culto necesario para los indí¬ 
genas que necesitaban lograr una buena co¬ 
secha y ayuda para mediar entre el mundo 
humano y divino, así como aliviar el sin¬ 
número de penurias que les aquejaban. Por 
eso aún en el siglo XVII varios religiosos se 
quejaban de la reincidencia entre los indios 
de las viejas idolatrías, Jacinto de la Serna 
(1953: 233-234), en su “Manual de minis¬ 
tros de indios” advierte de esta abominación 
de simular la comunión, debería ser extir¬ 
pada, ya que el demonio, declara, es el que 
quiere que se le ofrezca en primicias. 

Creemos que la causa más probable de 
la merma agrícola del amaranto, se debió a 
que los cultivos hispanos, sobre todo el tri¬ 
go, desplazaron la siembra del amaranto e 
incluso del maíz, aunque de éste fue menos 
extenso su cultivo, persistió por haber sido el 

15. En lo que actualmente son los estados de: México, Guerrero, 
Hidalgo, Jalisco, Michoacán, Morelos, Oaxaca, Puebla y 
Veracruz, de acuerdo a Zazil Sandoval. En los antiguos pueblos 
prehispánicos de la hoy extensa Ciudad de México, en Culhuacán 
y Mexicaltzingo se sembraba amaranto, no se mencionan otras 
poblaciones como podrían ser Tulyehualco y Xochimilco por 
faltar esa "Relación", que seguramente existió. 


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alimento principal de la población no crio¬ 
lla, ni española. Influyó asimismo el consu¬ 
mo del pan que fue ganando aceptación por 
las distintas “castas”. De este modo, el uso 
ritual del amaranto fue desplazado, entre los 
nuevos cristianos, por el nuevo “pan espiri¬ 
tual” del sacramento de la eucaristía, por lo 
que esta planta dejó de ser una grave amena¬ 
zara para el dogma cristiano. 16 

Sobre el uso alimenticio del amaranto 
para siglos posteriores, se tienen pocas o nu¬ 
las noticias. En el siglo XVIII en textos como 
diarios, gacetas, historias o recetarios de co¬ 
cina, el amaranto, es el gran ausente, tanto 
en su empleo culinario de verdura o de semi¬ 
lla. En el recetario atribuido a Sor Juana Inés 
de la Cruz, en el de Dominga de Guzmán, o 
de fray Jerónimo Pelayo, entre otros (Juárez, 
2000: 68-70 y 74-89), no se menciona al 
huauhtli, a los cenizos o a los bledos, lo que 
seguramente se debió a que los recursos ali¬ 
menticios como el amaranto, estaban cata¬ 
logados como comida de indios, de pobres o 
incluso, algunos eran despreciados (como en 
el caso de los quelites o los insectos). 

Por otro lado, estos escritos proceden 
de una élite novohispana, que prefiere mos¬ 
trar en ellos la riqueza americana que formó 
parte de sus finos platillos. 17 Autores como 
Francisco Javier Clavijero y José Antonio 
Álzate y Ramírez, en sus listas de los alimen¬ 
tos “propios de México” para nada nom¬ 
bran al amaranto (Juárez, 2000: 14, 41) y 
Humboldt tampoco hace alguna referencia. 
Sin embargo, a pesar de no ser señalada su 

16.Sólo en lugares muy marginados, donde la conquista espiritual 
fue insuficiente, han persistido rituales donde el amaranto juega 
un papel importante, como sucede en el rito para la "petición de 
lluvias" de la región de La Montaña en el estado de Guerrero, 
ya documentada por Villela y Montufar (2016 Arqueología 
Mexicana, núm. 138), ritual propiciatorio en que grupos de origen 
nahua, modelan, para el día de San Marcos, figuras de amaranto, 
de manera similar al tzoalli, así forman ranas, cerritos con boca 
y ojos, serpientes, estrellas y niños, que como ángeles, son los 
trabajantes auxiliares de San Marcos (Villela, 2016: 49), después 
del ritual que se efectúa en la montaña, estas diversas imágenes 
son consumidas devotamente. 

17. En donde el cacao primero y después el chocolate, fue 
catalogado como bebida de gustos refinados y alagado por 
todos. 


existencia, el cultivo del amaranto resistió 
y perduró marginalmente, como puede de¬ 
mostrarse en su persistencia como cultivo en 
la Montaña de Guerrero o en el pueblo de 
Santiago Tulyehualco en donde se conser¬ 
vó el germoplasma, in situ del Amaranthus 
hypochondriacus, hasta nuestros días. 

El amaranto de Tulyehualco, “Patrimonio 
cultural intangible de la Ciudad de México” 

El pueblo de Santiago Tulyehualco, per¬ 
tenece a la Delegación de Xochimilco y se 
ubica en el piedemonte del cerro Teuhtli o 
Teuctzin (“venerable señor”), en el sur de la 
Cuenca de México, dónde suponemos, sem¬ 
braban amaranto siglos atrás. Según testi¬ 
monios 18 de sus habitantes, cuentan que du¬ 
rante el siglo XIX y al término de la Guerra 
de Independencia, se rescató el cultivo tanto 
del huauhtli como del olivo. También sostie¬ 
nen que después de la Revolución y ante la 
pobreza de la posguerra, los habitantes del 
pueblo retomaron la actividad agrícola, cul¬ 
tivando maíz, frijol y amaranto en el 80% 
de los terrenos que poseían en el Teuhtli, 
(2016, Declaratoria: 13) incrementando su 
labor de comerciantes y artesanos, ofrecien¬ 
do la producción de alegría 19 y aceite de oli¬ 
vo, en los pueblos cercanos y en el Distrito 
Federal, de ahí su nombre de alegrilleros. 

En 1971 se organizaron, para promover 
sus productos en la 1 a . Feria de la Alegría y el 
Olivo, realizada desde entonces en el mes de 
febrero. Para la década de 1980, los produc¬ 
tores empezaron a experimentar con nuevos 
productos para incrementar la forma de con¬ 
sumir el amaranto, así reprodujeron viejas re¬ 
cetas (atoles, tortillas y tamales) y renovaron 
con nuevos ingredientes (pan, pasteles, fritu¬ 
ras, hojuelas y germinados). Elirán Morán S. 
(2016, Noticia), 20 comenta que el nombre de 

18. Profesor Pedro Molotla (2016, Declaratoria: 38) 

19. Palanquetas de la semilla reventada aglutinada con miel de 
piloncillo o de abeja, de manera semejante al antiguo tzoalli. 

20. "Noticia" de la Secretaría de Cultura (CDMX), el 4 de 


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“alegría” se debe a que cuando las semillas 
revientan en el comal caliente parece que bai¬ 
lan de alegría. 

Conclusiones 

Las especies de amaranto domesticado son 
tan prolíficas, que su fecundidad debió im¬ 
presionar a los hombres prehispánicos, pues 
¿qué planta sembrada produce tal cantidad 
de semillas?, esa prodigalidad debió influir 
para ser considerada idónea para significar la 
fertilidad que debían otorgar las divinidades 
y asimismo constituir simbólicamente su 
encarnación con tan maravillosas semillas. 

Los diferentes amarantos, desde los al¬ 
bores de Mesoamérica han alimentado a los 
seres humanos que poblaron este territorio, 
y al igual que al maíz, surgieron variedades 
manipuladas por los hombres de las diferen¬ 
tes sociedades en este territorio, para tornar¬ 
se más fecundas y aprovechables, pues cómo 
se ha demostrado, las variedades domestica¬ 
das, poseen un gran potencial alimenticio. A 
pesar de los avatares experimentados a par¬ 
tir de la llegada de los españoles, en fechas 
recientes, el amaranto se ha convertido en 
un valorado recurso nutricional. 

En la cuenca de México su significado 
histórico, alimenticio, económico y simbóli¬ 
co ha sido rescatado y revalorado. Como en 
épocas pasadas, continúa vinculándose con 
el territorio 21 y el paisaje lacustre y de mon¬ 
taña, ya que, como antiguamente, se siem¬ 
bra primero en las chinampas 22 y cuando la 
planta adquiere determinado tamaño y los 
retoños no requieren de tanta humedad, son 
trasplantados en el cerro Teuhtli, importan¬ 
te altozano ancestral que ha sido un refe¬ 
rente de los pueblos del sur de la Cuenca y 

septiembre de 2016. 

21. El cultivo del amaranto representa menos del 1% de la 
superficie y del valor de la producción agrícola de la ciudad de 
México y Tulyehualco es el quinto productor a nivel nacional. 

22. Bajo un sistema, que es parte de un legado cultural de la 
zona chinampera de Xochimilco, denominado localmente chapín 
‘‘invención original y de naturaleza única" (2006, Declaratoria: 16). 


ha pertenecido al antiguo paisaje ritual que 
forma parte de esa cosmovisión que vincula 
al hombre con su entorno, a pesar de la mo¬ 
dernidad. 

Esta declaratoria patentiza que el pue¬ 
blo de Santiago Tulyehualco a pesar de la ur¬ 
banización que padece la Cuenca de México, 
aún mantiene parte de una tradición de base 
cultural mesoamericana, que se sustenta en 
la permanencia de sus alimentos autóctonos, 
entre ellos, el amaranto, que nunca dejó de 
cultivarse. 

La fabricación de las palanquetas de¬ 
nominadas alegrías constituye una práctica 
reelaborada del histórico tzoalli. Masa o go¬ 
losina que a su vez formó parte de una cocina 
prehispánica, que se reivindica ahora como 
propia, producto local que se ha preservado, 
gracias a saberes y prácticas ancestrales, por 
lo que debidamente es un patrimonio que 
forma parte de la dimensión identitaria de 
los alegrilleros de Tulyehualco. 

Esperamos que esta declaratoria no riva¬ 
lice, ni separe a los productores de amaranto 
de los cultivadores de amaranto del centro y 
sur del país y que su siembra continúe en el 
Teuhtli, para preservarlo, ya que (Declarato¬ 
ria, 2016. 20), las prácticas agroecológicas y 
sustentables asociadas al cultivo del amaran¬ 
to y otras siembras, sirven, para conservar el 
suelo y evitar su erosión, además de ser un 
obstáculo al crecimiento inmisericorde de la 
mancha urbana. 


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Platos Patzcuaro 2008. Foto: Maya Lorena Pérez Ruíz. 













Valoraciones que viven 
y conviven en procesos 
de patrimonialización de 
expresiones culturales 
inmateriales 


Monstserrat Patricia Rebollo Cruz 

montserratrebollocruz@gmail.com 

Programa Integral de Posgrado en 
Antropología Social, INAH 


Un tema destacado en las políticas culturales a nivel internacional es el de la patrimonialización 
de los bienes culturales, en sus dimensiones inmaterial, material y biocultural. En este artículo 
solo hablaremos de la patrimonialización del patrimonio cultural inmaterial (PCI). Tema 
que ha tenido eco y respuesta a nivel de Estados nacionales y locales; pues qué cultura no 
patrimonializa o atesora lo propio, pero también lo reinventa, recrea, migra, conserva, negocia 
y comparte con un sinfín de actores sociales que lo observan, lo viven y participan de la 
valoración, que le concede la propia cultura que la vive y la práctica, aunque no todos lo hagan 
de la misma manera. 

La patrimonialización de bienes inmateriales expresados en la tradición oral, las 
cosmogonía, danzas, carnavales, lenguas o técnicas y saberes tradicionales; también nos hace 
considerar otras formas de valoración, además de la simbólico-cultural, que le concede la 
cultura que la vive y reproduce, como la valoración económica, la valoración política y la 
valoración social ( infra ). 

Patrimonializar de inmediato refiere a nuevos actores sociales con quienes se generan 
nuevos lenguajes, tensiones, conflictos, intereses y puntos de vista acerca de la manera de 
revalorar y poner en práctica la salvaguarda de los bienes culturales patrimonializados, 
adecuados a las demandas de nuevos contextos, como el de las lógicas de mercado, espectáculo 
y recurso de negociación en la esfera política. 

¿Qué son los procesos de patrimonialización? 

En primer lugar, debemos entender que el patrimonio de una cultura determinada está 
conformado a partir de un proceso de selección y valoración que pone a la luz del reflector la 
manifestación cultural por encima de cualquier otra expresión de la misma. Es a este proceso 
al que se le denomina patrimonialización, es decir, [...] “es un proceso de producción de 
significados” (Machuca, 2011: 291-292 [apud. Amescua: 2013]) profundamente relacionado 
con el contexto de producción y reproducción, por medio del cual las comunidades y grupos 
humanos (y por ende los individuos) les otorgan particular relevancia o importancia a ciertos 
elementos de la cultura [...]” (Amescua, 2013). 

Entender la patrimonialización como proceso, nos hace pensarlo en términos lineales, 
como único, pero esto no es así, ya que un proceso de patrimonialización se construye a 
partir de diversos procesos que son dados desde los diversos actores sociales que intervienen 


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de manera activa y pasiva. Por ejemplo, 
creadores y practicantes de las expresiones 
culturales patrimonializadas, instancias 
de gobierno y de cultura en sus diversos 
niveles, académicos, empresarios, gestores, 
públicos, organizaciones civiles, entre otros. 
También tiene la característica de estar en 
constante movimiento, en articulación de 
significaciones, intereses, apropiaciones, 
posicionamientos y valoraciones, que 
responden en los cambios intrínsecos de la 
práctica viva de una cultura, a este resultado 
se le llama un proceso de patrimonialización. 

Dicho lo anterior, propongo observar 
dos dimensiones dentro de los procesos de 
patrimonialización en una cultura: por un 
lado, la valoración que viene y se sostiene 
desde sus creadores y practicantes, a la que 
denomino valoración autogénica; y por otro 
lado los procesos de valoración heterogénica, 1 
mismos que son generados y/o intervenidos 
por terceros —políticas culturales, 
gobiernos locales, académicos, empresarios, 
Organizaciones No Gubernamentales 
(ONG), diversos públicos—, es decir aquellos 
procesos de patrimonialización en donde 
la valoración de los bienes culturales son 
compartidos y dispuestos para la canalización 
de otras vertientes de re-valoración y re¬ 
conocimiento que trasciendan lo local (aquí 
incorporo, incluso, algunos portadores 
y practicantes no creadores) 2 (Rebollo, 
2016 : 26 ). 

Un tema a analizar es la implementación 
de políticas públicas y estrategias de 

1. Las categorías de valoración autogénica y heterogénica son 
una propuesta de carácter operativo para identificar estos dos 
niveles de valoración en un proceso de patrimonialización, 
cuyo crédito debo a Hilario Topete Lara, quien en un ejercicio 
de reflexión, derivado de la inquietud para denominar estas 
valoraciones, me propuso los calificativos que ahora utilizo, en 
el mes de julio de 2014. 

2. Las categorías de valoración autogénica y valoración 
heterogénica son de carácter operativo con la única finalidad de 
hacer la distinción y lograr trabajar estas dimensiones al interior 
de un proceso de patrimonialización considerando que, en la 
realidad, no están disociadas, al contrario, la patrimonialización 
conjuga estas valoraciones a partir de los actores que hacen 
posible la patrimonialización de un bien cultural. 


salvaguardia a nivel internacional, mismas 
que han sido adoptadas por los Estados-nación 
y más tarde por los gobiernos locales. Un claro 
ejemplo, son las declaratorias emitidas por la 
UNESCO, destacando la Lista Representativa 
de Patrimonio Cultural Inmaterial de la 
Humanidad. 

En ellas, el proceso de valoración rebasa 
la dimensión cultural y se convierte en un 
acontecimiento que responde a intereses 
de carácter cultural, político, económico y 
social. 3 

Se trata de perspectivas dinámicas 
que hoy son utilizadas como un recurso 
político y de negociación entre los diversos 
niveles de gobierno y las sociedades a las 
que pertenecen las expresiones culturales 
puestas en valor, compartidas ahora, 
esos bienes culturales son, muchas veces, 
convertidos en espectáculos folclóricos, 
teatralizaciones o performances, que son (o 
están) desprovistos de sentido simbólico y 
función social. 4 

3. La Convención [de 2003] obliga a la participación de las 
comunidades en toda la cadena, que abarca desde la declaratoria 
hasta la implementación de políticas de salvaguardia, pues es 
inconcebible imaginar la salvaguardia del PCI sin una relación 
productiva entre instituciones políticas y portadores (Barquín, 
2014:6). 

4. El término folclor fue utilizado durante mucho tiempo 
para definir el saber tradicional de un pueblo bajo una lógica 
occidental de distanciar la cultura de occidente y por ende 
civilizado, frente al resto de las culturas vistas como primitivas. 
La Dra. Lourdes Arizpe advierte: El término "tradición" opaca las 
raíces contemporáneas o multiculturales de muchas prácticas 
y detiene las habilidades creativas de los grupos que de forma 
legítima demandan una libertad cultural para cambiar lo que 
decidan. Peor aún, al omitir el contexto que le confiere significado 
a los objetos y actividades rituales y festivas, el concepto “folclor" 
fragmenta las prácticas culturales hasta volverlas sólo piezas de 
museo (Arizpe, 2006:22-23). En la actualidad hablar de folclor, 
nos remite a pensarlo en una visión eurocéntrica, ya rebasada 
en campos como el académico y el político; sin embargo, 
está noción ha sido adoptada en otros espacios como el del 
espectáculo, en donde se busca escenificar y estetizar aquello 
que era concebido como saber tradicional. Un ejemplo podría ser 
el Ballet Folclórico de Amalia Hernández, espectáculo que busca 
representar danzas pertenecientes a diversos grupos étnicos de 
México, y su mérito recae en la forma de representar la riqueza 
cultural del país en un escenario, pero su labor no recupera el 
significado y el sentir de sus practicantes-portadores de dichas 
danzas, lo que se consigue es descontextualizar la práctica para 
ser llevada a otros espacios para su apreciación por parte de 
otros públicos. 


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Lo anterior no lo menciono en un 
sentido de descalificación, al contrario, el 
espectáculo, el folclor, la teatralización y 
el performance tienen su lugar y su mérito 
como acción y creatividad humana; sin 
embargo, una expresión cultural no puede 
convertirse en sólo eso, un espectáculo, en 
donde muchas veces es visto como el recurso 
para la salvaguarda del patrimonio vivo. 

Esto obliga a pensar si estamos en 
presencia de otra manera de salvaguardar 
un bien cultural, en un contexto de 
globalización y modernidad, en donde la 
patrimonialización orilla a los practicantes 
a entrar a nuevos procesos de valoración, 
significación o resignificación de su cultura 
en colaboración con otros actores sociales 
como las instancias de cultura, los gestores, 
los académicos, los empresarios o el turismo, 
entre otros. 

Para Kirshenblatt-Gimblett el 
patrimonio no existe en sí mismo, sino que 
se trata de “un modo de producción cultural 
que le da a aquello que está en peligro o fuera 
de moda, un segundo aire como una exhibición 
de sí mismo” (Kirshenblatt- Gimblett, 2004 
[apud. Amescua, 2015:29]). 

De acuerdo con Kirshenblatt- 
Gimblett considero que este matiz en la 
patrimonialización de los bienes inmateriales, 
en este contexto, se vive como eso como un 
segundo aire en la manera de significar y 
compartir la patrimonialización. Sin embargo, 
también es cierto que la coyuntura que se 
genera alrededor de la patrimonialización a 
través de las Declaratorias, hacen de ella un 
campo de posicionamientos y posibilidades 
de valoración que se generan a partir de la 
participación activa de los múltiples actores 
sociales que intervienen en la re- valoración 
del bien patrimonializado. Este diálogo e 
intervención se hace necesario al convertir el 
patrimonio en un recurso político, económico, 
cultural, simbólico, etcétera. 


Como menciona García Canclini: 

Cabe señalar que la participación de 
múltiples instancias públicas y actores sociales 
en las tareas relacionadas con el patrimonio 
cultural ha sido fruto no del azar sino de la 
necesidad: la vastedad del patrimonio y la 
limitación de los recursos para atenderlo, su 
condición de propiedad común de la nación 
—y por ende la responsabilidad común 
de conservarlo—, la distinta índole de las 
funciones que reclama su atención y el tipo 
de organización social y política del país, 
hacen no sólo convenientes sino necesarios 
el funcionamiento de diferentes instituciones 
públicas y organizaciones civiles y la 
participación de las tres órdenes de gobierno y 
el sector privado (García, 2013: 104). 

La diversidad de actores en un proceso 
de patrimonialización crea un escenario 
en donde todos se colocan —desde su 
respectiva posición— en una postura a favor 
de la salvaguarda de los bienes culturales; sin 
embargo, la tensión y el conflicto se suscita 
a partir de la confrontación de los intereses, 
expectativas, compromisos y valoraciones 
de cada actor, lo que asegura que, por muy 
modesta que sea su intervención en el 
proceso de patrimonialización, siempre 
traerá una consecuencia en la valoración y 
en el impacto que resultará de este ejercicio. 

La patrimonialización tampoco puede 
estandarizarse ni enjuiciarse como buena 
o mala, al contrario sus aplicaciones e 
impactos serán dictados por cada hecho 
concreto, lo que produce una amplia gama 
de experiencias en donde, por un lado, la 
patrimonialización se ha convertido en 
la opción de defensa, conservación, de 
cohesión social y garante de la vigencia de los 
bienes culturales; por otro lado, constituye 
un campo de tensiones y disputas en donde 
los intereses de cada actor se anteponen o 
se consensan en una atmósfera de posesión 
y de disposición del bien patrimonializado. 


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Los procesos de patrimonialización 
generan espacios de disputa política, 
económica y cultural entre todos los actores 
que participan. Estos espacios son propiciados 
a partir de las acciones que se construyen 
alrededor del bien patrimonializado, como 
“...quién decide qué se patrimonializa, 
cómo se distribuirán los beneficios y quiénes 
tienen el derecho al uso, la propiedad, la 
circulación y la distribución de los bienes 
y saberes patrimonializados” (Chávez, 
2010:12) y podríamos agregar qué ocurre 
con los derechos de propiedad sobre el bien 
cultural resultante de la patrimonialización. 

En un proceso de patrimonialización 
identifico cinco valoraciones que en su 
interior puede contener otras. Las detallo a 
continuación. 

Valoración simbólico-cultural. Es la 

capacidad intrínseca y dada a partir de 
la valoración autogénica sostenida en los 
practicantes de la expresión viva de la cultura. 
Esta valoración se sostiene en la conservación 
y transmisión de las tradiciones valorando 
y revalorando las destrezas, habilidades y 
conocimientos que son transmitidos de 
generación en generación, anteponiendo 
cómo la expresión cultural permite dar 
sentido de identidad, pertenencia y vida a la 
cultura que la posee. 

Esta valoración después de un 
proceso de patrimonialización puede 
tener una segunda dimensión, a la que 
defino como valor de significado externo o 
compartido con otros, mismo que resulta de 
la patrimonialización y deviene en valores 
extraculturales, cosmopolitismo cultural, 
que hacen de la expresión inmaterial un 
resultado performativo. 

La valoración performativa podría 
considerarse una dimensión más dentro 
de la valoración simbólico-cultural, 
definiéndola a partir de observar los procesos 
de patrimonialización en donde los bienes 


culturales, en apariencia, se conservan —no 
de manera purista— sino que aún la expresión 
cultural tiene sentido al interior de la cultura 
a la que pertenece, a pesar de su proceso 
de patrimonialización, en donde pudo 
haberse descontextualizado el significado y 
el sentido de la práctica misma, llevándola 
a un contexto de performance, en donde la 
expresión cultural se busca poner en escena o 
en disposición de los demás y de los propios 
practicantes como producto performativo, 
derivado de una realidad cultural. 

El performance como resultado de las 
concesiones y participación activa de los 
practicantesdelaexpresiónpatrimonializada, 
son quienes deciden qué poner y qué no 
en escena como muestra de su cultura, el 
cómo se pone en escena, es acordado con 
el resto de los actores que intervienen en el 
proceso de patrimonialización. Entonces, las 
expresiones culturales tienen la posibilidad 
de ser convertidas en performance mediante 
su proceso de patrimonialización. 

El performance no se limita a las artes 
del espectáculo —como lo define el ámbito 
de la UNESCO— habría que pensar el 
performance en otros ámbitos del patrimonio 
inmaterial, incluida la lengua y las formas 
de expresión cultural como la crítica política 
y la innovación de sus prácticas en nuevos 
contextos. El performance como expresión 
de lo simbólico y como una posibilidad más 
dentro de la valoración y no como único 
destino de un proceso de patrimonialización. 

Valoración política dada en dos 
dimensiones, por un lado, la valoración 
política interna refiriéndome a cómo un 
bien cultural inmaterial opera y contribuye a 
la organización política de la cultura a la que 
pertenece, otorgando orden y reconocimiento 
a sus autoridades tradicionales, morales y 
espirituales. 

Por otro lado, existe la valoración política 
externa misma que es expresada a partir de 


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Valoración Simbólico-Cultural 

Valoración Política 

Valoración Económica 

Valoración Social 

> 

Valoración autogénica 

> 

Valoración 

> 

Valor económico 

> Valoración desde las 




político 


primario 

relaciones sociales 

> 

Valoración externa o 
compartida - 


interno 

> 

Valor económico 

> Valoración individual 
a partir de lo social 


heterogénica 

> 

Valoración 

política 


secundario 





externa 




> 

Valoración 
performatlva (El 
patrimonio vivo como 
expresión de 
performance) 







consolidar un proceso de patrimonialización 
en donde el valor político de la expresión es 
adoptado, además de por los practicantes de 
la cultura, por diversos actores y en diversas 
escalas —internacional, nacional, local, 
incluso individual—. Esta valoración es 
heterogénica. 

Valoración económica es perceptible 
a partir de dos dimensiones: por un lado, el 
bien cultural patrimonializado puede tener 
una valoración económica primaria es decir, 
el valor económico inherente y necesario que 
se requiere para la realización y conservación 
de la expresión cultural viva 5 y, la segunda, 
es la valoración económica secundaria 
que se puede observar como una de las 
expectativas y/o productos de un proceso 
de patrimonialización en una lógica en 
donde la expresión patrimonializada puede 
adquirir el carácter de recurso económico, 
convirtiéndose en una fuente de ingreso, a 
diversas escalas y por los diferentes actores, 
que participan en la patrimonialización. 
Ambas valoraciones responden a procesos 
y lógicas diferentes, alrededor del bien 
patrimonializado. 

5. Aquí pienso en los gastos necesarios que demanda la 
realización de una danza, por ejemplo en el caso de la danza 
de los voladores se necesita invertir en indumentaria, calzado, 
además del costo que implica hacer un corte y arrastre de palo 
volador. 


Valoración social. La identifico 
también en dos dimensiones: por un 
lado, la valoración y función social que 
le otorgan los practicantes a su expresión 
cultural establecida y significada desde 
las relaciones de parentesco, organización 
social tradicional y su reconfiguración que 
responde a estímulos externos vinculados 
con la patrimonialización; y la relación 
e interacción que tienen los actores en 
sociedad. La segunda dimensión es la 
valoración social, derivada de un ejercicio 
de patrimonialización en donde el beneficio 
individual (de algunos actores sociales) se 
genera a partir del supuesto beneficio social. 

Reflexiones finales 

La propuesta de considerar diversas 
valoraciones dentro de un proceso de 
patrimonialización, como en el caso de las 
declaratorias ante la Lista Representativa 
de Patrimonio Cultural Inmaterial de la 
Humanidad de la UNESCO, responde sólo 
a considerar que debemos tomar en cuenta 
en el momento de documentar o analizar 
experiencias como es la multiplicidad de 
actores sociales identificados en su interior 
—creadores y practicantes de las expresiones 


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culturales patrimonializadas, instancias de 
gobierno y de cultura en sus diversos niveles, 
académicos, empresarios, gestores, públicos, 
organizaciones civiles, entre otros— y que 
dan como resultado convertir expresiones 
culturales inmateriales en campos de disputa 
entre quienes participan, dejando de lado 
el verdadero objetivo que es garantizar la 
salvaguarda de la expresión puesta en valor. 

Una reflexión importante que 
continuaré investigando es cómo las 
declaratorias de patrimonio inmaterial 
tienden a generar performance culturales; 
es decir, hacen de las expresiones culturales 
patrimonializadas una especie de nueva 
selección, decidiendo qué se pone en escena 
ante los ojos y valoración del mundo, 
haciendo de sus practicantes-portadores 
de la cultura un actor más del consenso y 
valoración heterogénica. 

La expresión inmaterial patrimonializa- 
da genera de manera intrínseca un campo de 
posicionamientos de acuerdo al nuevo uso de 
la expresión viva, lo que me hace pensar que lo 
que realmente se pone en disputa es el resul¬ 
tado performativo que se hace de la expresión 
viva, y no la propia manifestación inmaterial; 
en donde se retoman elementos tradicionales, 
pero no se muestra el verdadero sentido cultu¬ 
ral que para sus practicantes tiene. 

Muchas veces el resultado performativo 
de la expresión viva es el que termina por 
concentrar los esfuerzos y reconocimientos, 
olvidándose del verdadero ejercicio de 
salvaguarda, lo que tampoco hace descartar 
que el performance cultural pueda ser una 
dimensión de revaloración y salvaguarda de 
la expresión viva, sobre todo al involucrar a 
nuevas generaciones. 

Ahora bien, pareciese que el contexto 
actual está bajo el efecto de una fiebre 
patrimonializadora, pero esto ¿a qué 
responde? No tengo la respuesta, pero es 
una pregunta que podríamos hacer a los 


Estados-parte, a los estudiosos de la cultura, 
a los promotores culturales, a las ONG'S, y 
a los propios practicantes-portadores de la 
cultura. 

Además, deberíamos cuestionarnos so¬ 
bre ¿cómo estamos participando y contribu¬ 
yendo a los procesos de patrimonializacion? 
¿De qué manera garantizamos el acompa¬ 
ñamiento responsable en estos procesos de 
patrimonialización sin caer sólo en ejercicios 
aislados y abandonos a medio camino? El reto 
ya lo tenemos enfrente. 


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Patrimonialización y 
cirquización de la maroma 
zapoteca de Santa Teresa, 
Veracruz. Retos de un 
patrimonio en movimiento 


Charlotte Pescayre Bourdais 

chacayre@gmail. com 

Université París Ouest Nanterre 
Universidad Nacional Autónoma de México 
CEMCA 


Introducción 1 

En los últimos cuarenta años, el interés de las naciones y de las sociedades civiles por el 
patrimonio (cultural, natural, material e inmaterial) se ha acrecentado. Así mismo, la 
diversidad cultural posee un papel esencial en la escena internacional. 

Los procesos de patrimonialización, definidos como un proceso por el cual “un colectivo 
reconoce el estatus de patrimonio a objetos materiales o inmateriales, de manera que este 
colectivo se convierte en el heredero de los que los produjeron, y que por ello tiene la obligación 
de conservarlos para transmitirlos” (Davallon, 2014) se han convertido en objeto de estudio de 
numerosos investigadores a nivel mundial. 

En cuanto a las expresiones artísticas, se observan a la par de la patrimonialización, procesos 
de artificación, definidos por Eleinich y Shapiro como el conjunto de procesos por los cuales una 
actividad es calificada como artística, un producto como obra de arte y una persona como artista 
(Heinich y Shapiro, 2012). En cuanto a artes tradicionales se refiere, se trata de un proceso 
de artificación específico, pues han entrado en el mercado del arte en un sentido occidental, 
ocasionando profundas transformaciones en su estructura, su estética y su razón de ser. 

La maroma (cuerda gruesa utilizada por los marinos) dio su nombre a una expresión 
espectacular, ritual y festiva practicada por grupos de artistas campesinos indígenas y mestizos en 
las regiones de Oaxaca, Guerrero, Puebla y Veracruz. El espectáculo incluye acróbatas, maromeros, 
trapecistas, músicos y payasos formando parte de fiestas patronales de numerosas comunidades 
y pueblos indígenas del México actual. Cada maroma responde a lógicas sociales propias de los 
colectivos que la practican, por lo que existe una pluralidad de maromas, algunas con sentido más 
estético o espectacular, otras más rituales. 

La maroma es el resultado de un profundo mestizaje cultural y artístico. Se tiene registro 
de la presencia de acróbatas, contorsionistas, zancudos y antipodistas en la época prehispánica 
(Pescayre, 2010 y 2012). Sin embargo, el primer testimonio que muestra a un equilibrista sobre 
una cuerda fue elaborado por el ilustrador Theodor De Bry, quien nunca pisó tierras mexicanas 
(Duchet et al., 1987: 258). Es muy probable que al realizar el grabado, De Bry se haya inspirado 
en el texto del cronista José de Acosta, redactado en el año 1585 en la Nueva España, donde hoy 
día se ven indios volteadores, que admiran, sobre una cuerda; otros sobre un palo alto derecho, 
puestos de pies, que danzan y hacen mil mudanzas [...] (Acosta,:317 lib.VI cap.28). 

1. Este texto fue reformulado a partir de la ponencia que Impartí en el coloquio INAH y sociedad "Protegiendo e investigando el patrimonio 
cultural", Querétaro en agosto de 2014 y se basa en la investigación llevada a cabo durante mis estudios de maestría (2009-2012) a la 
que actualmente doy seguimiento en el marco del doctorado. 


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Willy Revilla en el columpio, Festival del Tesechoacan Playa 
Vicente Veracruz, 2016 © Charlotte Pescayre. 


Durante el Virreinato nacieron 
numerosas compañías interculturales de 
maromeroscompuestasporartistasindígenas, 
mulatos y españoles. Se presentaban en los 
llamados patios de maroma de la Ciudad de 
México y el Virrey les acordaba licencias 
para que pudieran ejercer sus actividades 
en toda la Nueva España (Calzada, 2000; 
Ramos, 2010 y Vázquez, 2012). 

En cuanto al circo en su acepción moderna, 
fue creado en el siglo XVIII. La primera 
presentación del espectáculo que reunió a 
artistas de diferentes disciplinas (acróbatas 
ecuestres, funámbulos, malabaristas, payasos) 
bajo una carpa circular de trece metros de 
diámetro, fue realizada en 1768 por el inglés 
Philip Astley en Londres. A principios del 
siglo XIX, llegaron circos europeos a México, 
siendo el de Philip Lailson el primero en llegar 
en 1808 (Revolledo, 2004). En un inicio 
convivieron con las maromas y poco a poco 


las desplazaron a las periferias de la Ciudad de 
México, revelando el gusto europeizado de los 
capitalinos de la época. 

En los años que siguieron a la 
Revolución Mexicana (1910), la política 
indigenista que buscaba la construcción de la 
patria mediante la integración de las culturas 
indígenas a una cultura nacional mestiza, 
implicaba la concepción de un patrimonio 
cultural común. Guillermo Bonfil Batalla 
(1987) proponía un proyecto nacional 
pluralista, pero fue sólo desde 1992 que la 
Constitución Mexicana reconoce a México 
como Nación pluricultural y garantiza el 
respeto de las lenguas, tradiciones y formas 
de organización social de los diversos 
pueblos indígenas. Sin embargo, dicho 
reconocimiento permanece en las leyes y 
poco en los hechos. 

Actualmente la maroma es practicada 
en zonas rurales de los estados de Guerrero, 
Puebla, Oaxaca y Veracruz en fiestas 
patronales y, recientemente, en eventos 
culturales. Las diferentes maromas de México 
podrían ser consideradas como patrimonio 
cultural inmaterial. Sin embargo, sólo la 
maroma mixteca ha sido objeto de un intento 
de inscripción en la lista de salvaguarda 
urgente de la UNESCO en el 2009, pero esta 
iniciativa no procedió (Pescayre, 2015). 

Al ser una práctica común a diversas 
culturas (mixe, mixteca, zapoteca, nahua, 
popoloca, entre otras), la maroma se inserta 
en la concepción del patrimonio mestizo 
establecida por Laurier Turgeon (2006). 
El autor mestizo quebequense propone 
una descentralización del patrimonio: 
“lejos de ser fijo o fijado, el patrimonio se 
ve continuamente hecho y rehecho por 
desplazamientos, contactos, interacciones 
e intercambios entre individuos y grupos 
diferentes” (Turgeon, 2006:18). 

El presente artículo trata 
concretamente de la maroma zapoteca 


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de Santa Teresa Veracruz y se basa en la 
investigación realizada durante mis estudios 
de maestría (2009-2012). Dicha práctica 
no se encuentra inscrita en las listas de la 
UNESCO, y se ha enfrentado tanto a procesos 
de patrimonialización no oficiales, como a un 
proceso que he llamado de cirquización. Se 
expondrán los retos que enfrenta el colectivo 
de maromeros zapotecos y el equilibrio que 
buscan entre la transmisión de su práctica a 
nivel local y su puesta en escena en contextos 
extracomunitarios y circenses. 

La maroma zapoteca de Santa Teresa 
Veracruz. 

Santa Teresa es una comunidad zapoteca 
ubicada en el estado de Veracruz, colindando 
con Oaxaca. Los habitantes cuentan que 
el pueblo fue fundado alrededor del año 
1912 por gente de Xochiapa (pueblo que 
se encuentra a 6.7 km) que huyó durante 
la Revolución en 1910. La fiesta patronal 
de Santa Teresa se lleva a cabo cada año 
del 13 al 15 de octubre. La comunidad vive 
principalmente de la ganadería y de las 
remesas enviadas por familiares residentes en 
Estados Unidos. 

Es difícil reconstruir la memoria 
de la tradición maromera entre los 
zapotecos, porque la fundación del pueblo 
es relativamente reciente. La tradición 
provendría de Choapan, Oaxaca, habría sido 
llevada a Xochiapa y posteriormente a Santa 
Teresa. La transmisión de la danza de los 
maromeros se lleva a cabo de generación en 
generación. La especialidad de Santa Teresa 
es la danza en alambre y el columpio u onda. 
La práctica de la maroma fue introducida por 
los habitantes de Xochiapa desde la fundación 
del pueblo. 

Antes de que esta danza fuera dedicada 
a Santa Teresa, pudo haber sido efectuada 
para agradecer a los espíritus de la naturaleza: 


Era como por decir voy a hacer algo que sig¬ 
nifica algún sacrificio, porque si me llego a caer 
de allá es lógico que me voy a morir, porque no 
hay nada que me proteja allá abajo, entonces voy 
a ofrecerle algo a mi Dios en agradecimiento por 
las siembras, por el fruto que me da la tierra, por 
todo eso. Era cuestión religiosa, eso lo hacían 
para dar gracias a Dios, a la naturaleza. Por decir 
eso era lo que hacían (entrevista con Fidel Pa¬ 
checo, 2010). 

La fiesta patronal es organizada por la 
Mayordomía cada año en el mes de octubre. 
Inicia con la calenda, donde las bandas de 
músicos van a todas las casas a tocar, haciendo 
bailar a la gente. Al día siguiente se presenta 
la maroma. Los maromeros le rezan a la Santa 
Teresa en la Iglesia para pedir protección y no 
caerse del alambre ni de la onda o columpio. 
Los maromeros desfilan en las calles del pueblo 
para acarrear al que será su público al lugar de 
la maroma. Las estructuras del alambre tenso 
y de la onda fueron previamente montadas. 

La función se compone de 
intervenciones cortas de alambre, onda, 
y recientemente, de malabares, zancos y 
monociclo. El payaso siempre está presente, 
pero no tiene un acto propio. La maroma se 
lleva a cabo al ritmo del brincadillo tocado 
por la banda del pueblo y/o de alguna banda 
invitada de las comunidades vecinas. 

Actualmente Santa Teresa es un pueblo 
de maromeros. Existen tres grupos: dos de 
jóvenes y uno de niños. Los más valientes 
empiezan desde pequeños a practicar el 
cable tenso y el columpio: 

“Pues de ocho o de dieciséis, depende el 
gusto del chamaco, de catorce. Son atrevidos 
los que empiezan a hacer eso. Es algo peligroso, 
eso no es fácil andar brincando en esa cuerda. 
Se resbalan, se golpean, no les da miedo, 
es lo que hacen. No les da miedo la altura.” 
(Entrevista con habitantes de Santa Teresa, 
2010 ). 


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El grupo más consolidado es el 
organizado por Mario Revilla, un hombre 
originario de Santa Teresa que trabajó mucho 
tiempo en Estados Unidos. Se convirtió 
en organizador del grupo Maromeros 
Zapotecos, porque los jóvenes le pidieron 
que les patrocinara unos paliacates rojos. El 
grupo está compuesto por diez jóvenes de 14 
a 23 años que participan en la fiesta patronal 
de Santa Teresa y también en eventos fuera 
de la comunidad. 

Dado que los miembros del grupo son 
jóvenes, no viven de la maroma. Cuando 
se presentan fuera de la comunidad, la 
organización de los festivales paga el 
transporte, el hospedaje, la alimentación y 
a veces un dinero extra. No hay maromeros 
mayores de 23 años porque en Santa Teresa, 
como en muchos pueblos de México, son 
muchos los jóvenes de 20 a 25 años que 
emigran a Estados Unidos. 2 

En el alambre, los Maromeros 
Zapotecos se equilibran con un balancín 
y bailan descalzos. Ejecutan movimientos 
vivaces, combinando saltos y cambios 
de pies en el aire similares a lo que el 
ballet denomina “paso de gato”. También 
saben acostarse y sentarse en una silla 
manteniendo el equilibrio. En cuanto al 
columpio, el movimiento más asombroso 
que parece provenir de una tradición antigua 
es quedarse colgado mordiendo la cuerda. 

Los maromeros tienen un vestuario 
sencillo compuesto de bermudas verdes 
con flecos blancos y una camisa de algodón 
bordada. El payaso viste traje de colores 
y un gorro cónico. Fidel Pacheco cuenta 
que antaño, el maromero vestía «unos 
pantalones normales cortados a nivel de la 
rodilla, una playera deportiva, un paliacate 
rojo en la cabeza y un amuleto hecho con 
ajo y otros elementos para que nadie lo haga 
caerse de allá arriba». 

2. Hoy en día (2016), algunos maromeros de la generación estudiada 
tienen más de 25 años y siguen dándole vida a la tradición. 





Román en el alambre, Laboratorio de Acrobacia Indígena, Puebla, 
2010 © Charlotte Pescayre. 


En Santa Teresa, el espectáculo parece 
fusionar las funciones religiosa y artística. 
Se trata de agradecer a Santa Teresa y de 
entretener al público: «En parte si es para 
divertir a la gente que nos visita de diferentes 
lugares, pero pues también lo hacemos como 
agradecimiento a nuestra patrona Santa 
Teresa para agradecerle por la salud y pedirle 
por más cosas también». Sin embargo, la 
dimensión religiosa ha perdido fuerza desde 
que el grupo Maromeros Zapotecos empezó 
a comercializarse. Es probable que el inicio 
de este cambio se deba a su participación en 
eventos fuera de la comunidad. (Pescayre, 
2010 y 2012). 

La cirquización 

La cirquización es un proceso bidireccional 
que se instaura a partir de la autodefinición 
de los colectivos de maromeros como circos 
indígenas o campesinos y de la cooptación 
de la tradición indígena de la maroma por 


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circos clásicos que buscan su legitimación. 
Por consecuencia, la maroma se inserta en 
un espectáculo más amplio y la dimensión 
ritual, festiva y comunitaria se desdibuja. El 
nuevo objetivo es más el de asombrar a un 
público con proezas físicas, que de ofrecer la 
maroma como sacrificio para agradecer a una 
divinidad o a un santo patrón. El maromero 
actual reivindica el estatus de artista y habla 
de carpetas, contratos y derechos. 

La cirquización abre una forma de 
interacción entre el grupo y el mundo 
extracomunitario, percibida a nivel local 
como un medio para obtener recursos 
económicos. 

El proceso de cirquización conlleva 
una reformulación cultural, económica, 
espacial, social y estética de la maroma. 
Dicho fenómeno se inserta en procesos 
globales de artificación (EJeinich y Shapiro, 
2012), que implican que expresiones que no 
eran consideradas arte lo sean hoy en día. 
Sin embargo, la cirquización no desemboca 
forzosamente en un desarrollo a nivel local 
y, de manera general, la imagen del circo 
en México nunca está asociada con el éxito 
económico. 

La maroma zapoteca de Santa Teresa 
Veracruz constituye el mejor ejemplo 
del proceso de cirquización, ya que sus 
integrantes se auto-conciben como un circo 
indígena desde su participación en el festival 
Cumbre Tajín. 

La maroma zapoteca en Cumbre Tajín 

Durante el festival de la identidad Cumbre 
Tajín coexisten diversas prácticas culturales 
indígenas de Veracruz. Los juegos acrobáticos 
son descontextualizados y desritualizados 
ya que no se trata ni de una ceremonia, ni 
de una fiesta patronal. Son invitados grupos 
musicales nacionales e internacionales. 

Durante este festival se organiza el 



Los malabares del Güero, Laboratorio de Acrobacia Indígena, 
Puebla, 2010 © Charlotte Pescayre. 


Laboratorio de Acrobacia Indígena en el 
que se presentan prácticas acrobáticas del 
estado de Veracruz y, recientemente de 
otros estados. El intercambio llevado a cabo 
en Cumbre Tajín hace algunos años fue 
fundamental para los Maromeros Zapotecos 
y la compañía Otro Circo de la ciudad de 
México. Desde entonces se frecuentan e 
intercambian material y conocimientos. Este 
intercambio llevó a los Maromeros Zapotecos 
a autodefinirse como un circo indígena, como 
lo cuenta Mario Revilla: “no sabíamos que 
hacíamos circo hasta que fuimos a Cumbre 
Tajín, conocimos a Serrano y él nos dijo que 
era interesante lo que hacíamos. Tenemos 
8 años en Cumbre Tajín afortunados de 
representar a nuestro municipio”. 

Federico Serrano, ex director de 
difusión del Circo Atayde se interesó mucho 
en los Maromeros Zapotecos. Los invitó al 
Encuentro de Circo Joven en el Circo Atayde 
en el 2008. Los jóvenes maromeros definen 
el Laboratorio de acrobacia indígena como 
un circo indígena: 


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En Cumbre Tajín nos presentamos 
como circo indígena porque reúnen a otros 
acróbatas como los maromeros Mecos, ellos 
hacen acrobacia de piso, también invitan a los 
voladores de Papantla, una danza que es de los 
toritos y otras que son los tejoneras y entre 
todos hacemos un conjunto, hacemos un acto, 
es la diferencia de presentamos en otros lugares 
donde nosotros lo hacemos solos (entrevista 
con los Maromeros Zapotecos, 2010). 

Si bien el Laboratorio de Acrobacia 
Indígena ha fomentado intercambios 
entre artistas indígenas veracruzanos y 
artistas nacionales, también ha ocasionado 
desacuerdos. El espectáculo realizado en el 
parque Takilhsukut, en un afán de ofrecer un 
panel de las diferentes culturas acrobáticas 
del país ha generado que participantes 
provenientes de culturas diferentes a la 
totonaca resientan que esta última obtiene 
más beneficios de Cumbre Tajín, aunque 
es sabido que los artistas del Totonacapan 
también enfrentan a situaciones de pobreza. 

Desde hace aproximadamente cuatro 
años, el colectivo de Maromeros Zapotecos, 
con ayuda del Circo Atayde, construyó el 
Centro de Entrenamiento para Maromeros en 
la comunidad de Santa Teresa. El objetivo del 
espacio es que los maromeros puedan ensayar. 
Sin embargo, dentro del recinto figuran más 
carteles del Circo Atayde que fotos de los 
propios maromeros. 3 

La última participación de los Maromeros 
Zapotecos en el marco del Laboratorio de 
Acrobacia Indígena de Cumbre Tajín fue 
en el año 2014, desde entonces se pueden 
observar los impactos en la comunidad de 
Santa Teresa. Al no contar con un contrato 
anual con la Cumbre Tajín, los jóvenes se 
han desinteresado en seguir ensayando y 
participando en las fiestas patronales de la 
comunidad. 

3. Desde el 2015 se cambiaron las mantas y sólo permanece una 
del Atayde, las demás son de los maromeros. 



Lamberto Revilla en el mástil, fiesta patronal de Santa Teresa 
Veracruz, 2015, © Charlotte Pescayre. 


Conclusiones 

A pesar de que la maroma zapoteca de Santa 
Teresa Veracruz es parte del patrimonio 
cultural inmaterial del país, no ha sido 
declarada Patrimonio de la Elumanidad. 
Ocurre lo mismo con la maroma mixteca. 

Existen posibles razones por las cuales 
la iniciativa que han tenido las Unidades 
Regionales de la Dirección General de Culturas 
Populares no haya procedido. La primera es que 
se trata de un patrimonio común a diferentes 
regiones y culturas. La comunidad de Santa 
Teresa comparte la tradición maromera con 
comunidades mixtecas, popolocas, mixes, 
nahuas, entre otras. ¿Cuál sería entonces la 
auténtica maroma para representar a México 
en la lista del Patrimonio Mundial? 

Otro hecho es que no se han probado 
con documentos históricos los orígenes 
prehispánicos de la maroma, lo que le resta 
el valor de antigüedad —tan apreciado 
por las instituciones del patrimonio— a la 
maroma. Además, no existe una asociación 
nacional de maromeros y las regiones donde 
se practica la maroma pueden parecer poco 
atractivas para el turismo. A pesar de que 


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la antigüedad y la autenticidad no sean 
requisitos formales para la inscripción de una 
práctica en las listas de la Unesco, son valores 
implícitos en la selección del patrimonio 
cultural inmaterial a nivel nacional. 

Volviendo a la maroma zapoteca, 
se encuentra en Veracruz, cuya política 
estatal es altamente patrimonializadora. ¿La 
maroma zapoteca de Santa Teresa Veracruz 
será el blanco que le sigue al son jarocho? Las 
experiencias con la comunidad conllevan a 
entender el patrimonio como un proceso y 
no como un objeto que se transmitiría intacto 
de generación en generación. La maroma 
nos invita a repensar conceptos como el de 
autenticidad y propiedad intelectual. 

Las acciones de salvaguarda deben 
tender hacia las condiciones de vida y el 
medio ambiente de los grupos que crean, 
recrean y transmiten este patrimonio en 
constante movimiento. ¿Acaso es válido 
considerar que la patrimonialización 
institucional puede cumplir con el doble 
reto de crecimiento económico y protección 
de las condiciones naturales, materiales, 
culturales y sociales que garantizan la 
durabilidad del propio patrimonio? ¿Cómo 
apoyar la transformación del Patrimonio 
Cultural Inmaterial (PCI) para que siga 
teniendo sentido para las comunidades que 
hoy lo practican? Los maromeros zapotecos 
de Santa Teresa Veracruz son equilibristas 
en el alambre, entre cielo y tierra, pero 
también buscan el equilibrio entre dar a 
conocer su patrimonio y protegerlo para 
su conservación en una perspectiva de 
transmisión y durabilidad. 

Como bien lo explica Daniel Fabre, esta 
tensión parece ser inherente al patrimonio: 

Definimos entonces el patrimonio como 
un dispositivo productor de riquezas, cuando 
la lógica de su construcción exige que sea 
rigurosamente abstraído del mercado (...) Todo 
depende de un equilibrio negociado en el cual 


son evaluadas las garantías patrimoniales y los 
beneficios económicos esperados. Esta tensión 
estructural se encuentra, en el fondo, situada 
en el centro de la cuestión del patrimonio 
cultural inmaterial de la Unesco (Fabre, 2013: 
69). 4 

La cirquización y la patrimonialización 
pueden resultar armas de doble filo. Si bien 
han contribuido a la difusión de la práctica de 
la maroma en contextos extracomunitarios, 
y por ende a su valorización por agentes de 
culturas externas (turistas, antropólogos y 
gestores culturales), las transformaciones que 
han ocasionado a nivel local también pueden 
ser percibidos como una desvirtuación y una 
desritualización de la práctica maromera. 


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Entrevistas 

Entrevista con el grupo Maromeros Zapotecos, 
Santa Teresa Veracruz, abril de 2010. 

Entrevista con Fidel Pacheco Cruz, Santa Teresa 
Veracruz, abril de 2010. 

Entrevista con habitantes de Santa Teresa, Santa 
Teresa Veracruz, abril de 2010. 


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Estratos de roca, 
estratos de memoria. 
La construcción cultural 
del territorio Yumano 


Everardo Garduño y 
Vanessa Ruiz Ortega 

everardo.garduno@uabc.edu.mx 

Universidad Autónoma de Baja California 


Introducción 

Simón Schama (1995:12) afirma que todo paisaje natural, incluso el más apartado e inaccesible 
de todos, es una construcción cultural. Para este autor, esto no consiste únicamente en 
intervenir o transformar el paisaje, sino sobre todo en representarlo. Como lo señala Schama, 
todo empieza con el simple hecho de nombrar e imaginar atributos particulares a elementos 
del entorno físico natural. En este proceso, afirma este autor, han jugado un papel importante 
fotógrafos, pintores y escritores. 

En nuestra opinión, en este proceso han sido pioneras, sobre todo, las comunidades 
locales que, a través de diversas narrativas, representan simbólicamente distintos ámbitos de 
su territorio. Para Bonnemaison (2005), estas representaciones son una forma de ocupación 
simbólica del territorio que expresa una especie de apropiación afectiva sobre éste y, hace 
de él, un factor importante de la identidad, y en nuestra opinión, del patrimonio cultural de 
un grupo. El presente artículo presenta algunas de las representaciones simbólicas que los 
yumanos han elaborado sobre determinados lugares dentro y fuera de su actual territorio, y 
denuncia las amenazas que se vierten sobre ellos. 

Los yumanos y su territorio 

Los yumanos son un conjunto de 15 grupos originarios pertenecientes a la familia lingüística 
yumana-hokana, que históricamente ha habitado desde el Desierto Central de Baja California, 
México, hasta el suroeste de los Estados Unidos. En el lado mexicano de la frontera, los yumanos 
incluyen a los cucapá, kiliwa, pa ipai y kumiai, que actualmente viven en diez localidades 
diferentes bajo el régimen de propiedad ejidal o bienes comunales 

En el pasado, sin embargo, los yumanos eran cazadores, recolectores y pescadores, 
que deambulaban prácticamente en todos los desiertos, valles, costas y montañas del norte 
peninsular (Álvarez, 1975; Meigs, 1939: 27). Evidencia de esto son los restos arqueológicos 
que han sido encontrados en todos estos lugares: puntas de proyectil, lascas, anzuelos, coas, 
metates y morteros, petroglifos y pictógrafos. Evidencia de la apropiación simbólica de estos 
espacios son las narrativas que dan cuenta de la significación cosmogónica, mitológica, ritual o 
histórica que los yumanos le dan a determinados elementos de los mismos espacios (Garduño, 
2010 ). 


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Antigua distribución de los grupos yumanos en el suroeste de 
Estados Unidos y norte de Baja California. 


Las representaciones simbólicas del terri¬ 
torio yumano. 

Entre los cucapá 

Este es el único grupo yumano que habita 
en las márgenes y delta del Río Colorado, 
cuyo cauce recorre 140 kilómetros desde 
su ingreso a territorio mexicano hasta 
desembocar en el Golfo de California. En 
las inmediaciones de esta zona, los cucapá 
desarrollaron una agricultura estacional 
basada en el aprovechamiento de los 
desbordamientos anuales del río, la pesca y 
navegación ribereña, y la pesca en la zona 
del alto golfo de California. 

En la actualidad, la mayor parte de este 
grupo habita en la comunidad de El Mayor 



Localización actual de comunidades yumanas en Baja California. 
Fuente: elaboración propia. 


Indígena Cucapá, localizada a las faldas de la 
montaña llamada Wishpá, también conocido 
como cerro de El Águila; a medio kilómetro 
de un importante ramal del Río Colorado, a 
30 kilómetros del mar, y a 48 kilómetros de 
uno de los elementos más conspicuos de la 
geografía regional: el volcán de Cerro Prieto. 

Los cucapá explican el origen de estos 
elementos de su territorio a través de una 
narrativa que tiene como protagonistas 
centrales a un monstruo llamado Jalktat 
y a un travieso niño cucapá. De acuerdo a 
Antonia Torres, informante nuestra, Jalktat 
era una especie de ballena con testículos 
gigantes que pasaba todo el día acostada. 
Uno de los testículos era de color rojo y el 
otro azul. 

Un día, el niño travieso acompañado 
de un perro pinto, acudió a ver a Jalktat, 
y al verlo acostado sin hacer nada, disparó 
sendas flechas que reventaron sus testículos. 


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La Ventana Cucapá. Fotografía: Enrique Botello. 


El agua del testículo rojo dio origen al Río 
Colorado, mientras que el testículo azul dio 
origen al Golfo de California. Al sentirse 
herido, Jalktat se despertó y persiguió al niño 
que escapaba con su perro. Para defenderse, 
el niño disparó al monstruo dos flechas que 
al no dar en el blanco quedaron como dos 
pequeños cerros puntiagudos que se pueden 
apreciar camino al mar. 

Más adelante, al sentir que los alcanzaba 
el agua en la que venía nadando la monstruosa 
ballena, el niño le dio muerte a su perro para 
usarlo como dique. El perro es aquel cerro 
que ahora conocemos como Las Pintas. 
Finalmente, el niño encontró refugio con su 
tía, el cerro del Wishpá, quien para defenderlo 
sustrajo de su oído un poco de cerilla sólida, 
misma que arrojó fuertemente a la cabeza de 
aquel monstruo. Al dar en el blanco, ésta se 
separó del cuerpo y dio origen al Cerro Prieto. 
El resto de la ballena quedó también como 


una pequeña colina rumbo al mar (A. Torres, 
comunicación personal, 2013). 

Cabe señalar que en esta misma zona 
existe una enorme roca con un agujero 
en medio, que no ha sido integrada a esta 
narrativa. Se trata de La Ventana que según 
Inocencia Sáenz, era un sitio para probar las 
habilidades cazadoras de los jóvenes, quienes 
tenían que atravesar una flecha por en medio 
de ella. Más aún, esta misma informante 
afirma que en la tradición oral de los cucapá, 
esta roca es la ventana a través de la cual sale 
el alma de los muertos hacia el más allá. 

Entre los kiliwa 

Este es el único grupo yumano que en la 
actualidad habita en la vertiente norte 
de la sierra de San Pedro Mártir, en las 
inmediaciones del Valle de la Trinidad. 
Su aislamiento con respecto al resto de los 


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grupos yumanos y su antigua vecindad 
con los extintos cochimí del Desierto 
Central, explican su singularidad cultural y 
lingüística. 

Actualmente este grupo habita en la 
parte baja y norte de la sierra de San Pedro 
Mártir, en la comunidad de Arroyo de León 
o ejido Quiliguas. Al oeste de esta localidad 
se encuentran unos depósitos de agua termal 
conocidos como Los Pocitos; al norte una 
enorme montaña, Uei Mijak o cerro Rayado, 
notoria por las vetas de rocas blancas que lo 
atraviesan en diagonal; y al sur, los picos más 
altos de Baja California, pertenecientes a la 
citada sierra, hoy transformada en Parque 
Nacional. 

En la tradición oral de los kiliwa, el 
Uei Mijak es el cuerpo extendido de un 
gigante cuyas vetas de piedra blanca son 
sus huesos. La cabeza de este gigante, sin 
embargo, se encuentra separada del cuerpo y 
se corresponde con Los Pocitos (J. Ochurte, 
comunicación personal, 2014). 

Pese a que entre los kiliwas no se pudo 
obtener la historia completa que explicara 
esta separación, resultó interesante observar 
la similitud de esta representación con la 
narrativa cucapá sobre el cerro Prieto. 

Por su parte, en la cosmovisión kiliwa, 
la sierra de San Pedro Mártir fue construida 
para sostener el cielo. Así lo confirma Peveril 
Meigs en 1939, a través de información 
provista por Emiliano Uchurte. Ele aquí una 
traducción libre y sintética del hecho: 

“Matipá [una deidad kiliwa] hizo cuatro 
montañas en los espacios que dividían los 
cuatro mares y les puso los nombres de los 
cuatro hechiceros montañeses. Luego decidió 
desollarse para hacer el cielo con su piel. Para 
sostenerlo, Matipá colocó sobre cada montaña 
a un borrego cimarrón, cuyos cuernos eran de 
distinto color. Después puso sobre ellos su piel y 
para levantarla, un topo cavó un túnel debajo de 
ella y la empujó hacia arriba. Para evitar que la 
piel se viniera abajo, Matipá hizo una cordillera 


con la tierra sustraída por el topo al hacer el 

túnel y de ella sujetó el cielo” (pp. 63, 65). 

Otros sitios de relevancia simbólica 
para los kiliwa son dos piedras localizadas, 
una en la parte alta de su territorio, otra en la 
parte baja. Ambas son consideradas piedras 
hechiceras que pueden producir algún tipo 
de daño a quienes pasan a su vera, si no se les 
ofrenda algo. En el caso de la primera, basta 
con arrancar un puñado de ramas de algún 
árbol cercano y arrojárselas. En el segundo, 
la ofrenda puede ser un recipiente con agua, 
una veladora, algún muñeco o incluso un 
bote de cerveza. 

Entre los pa ipai 

Vecino hacia el norte de los kiliwa, este grupo 
se extendió desde el Valle de la Trinidad 
hasta las inmediaciones de la parte media y 
sur de la Sierra de Juárez. Durante el invierno 
los pa ipai se desplazaban hacia la vertiente 
oriental y baja de esta sierra, para pasar el 
invierno en el desierto cercano al valle de 
Mexicali; durante el verano, descendían por 
la vertiente occidental para pescar en las 
playas del Océano Pacífico. En el siglo XX, 
los pa ipai se asentaron en tres localidades: 
San Isidoro, en el Valle de la Trinidad; Santa 
Catarina, al norte; y más al norte Jamao. 
De estas tres localidades solo queda Santa 
Catarina. El primero fue deshabitado por 
el grupo que migró hacia la colonia mestiza 
Lázaro Cárdenas, y el tercero fue adjudicado 
arbitrariamente a ejidatarios mestizos que 
no dieron cabida en su ejido a los indígenas 
(Álvarez, 1990). 

Santa Catarina se encuentra surcado 
por Jaktbjol, un arroyo formado por el agua 
que emana de un aguaje y que cae sobre un 
lecho de rocas enormes, lisas y redondas, 
produciendo un permanente sonido que 
explica el significado de su nombre: agua que 
cae con ruido. Alrededor de esta comunidad 


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Cumbre El Picacho del Diablo en la Sierra de San Pedro Mártir. El punto de mayor altitud en toda la península de Baja California. 
Fotografía: Enrique Botello. 


se encuentran cuatro cerros, dos de cuales 
destacan por sus propiedades animistas: el 
Uijajumbruip y el Uijamichmimp. A decir de 
nuestras informantes, Anacleta y Adelaida 
Albañez, el Uijajumbruip o Cerro Sabio 
produce un estruendoso ruido cuando se 
aproxima una lluvia de verano; cuando se 
aproxima gente extraña (como los gringos 
que acuden a comprarles ollas de barro), 
y cuando una persona mayor va a morir. 
Por su parte, El Uijamichmimp o cerro Los 
Gusanos, requería de una atención similar 
a la de las piedras hechiceras de los kiliwa. 
Cuando los pa ipai sabían que tenían que 
pasar cerca de él, ayunaban, sahumaban lo 
que llevaran, como escopetas o artefactos 
de caza, y le pedían permiso levantando 
los brazos hacia donde sale el sol, y luego 
hacia donde se mete. De no hacerlo así 
se exponían a que les cayera una lluvia de 
gusanos proveniente del cerro, mismos que 


provocaban escoriaciones en su cuerpo o un 
incurable cáncer. 

Otros sitios relevantes para los pa 
ipai son las piedras de los Tres Brujos y el 
propio arroyo Jaktbjol. Las piedras de Los 
Tres Brujos se encuentran, cada una de 
ellas, en diferentes lugares en el trayecto del 
poblado de Santa Catarina hacia el Valle de 
la Trinidad. La narrativa pa ipai establece 
que las dos piedras localizadas al Oeste de la 
carretera son una pareja de brujos malignos 
que tenían una hija -la roca localizada al 
Este-, que se rehusó a seguir sus prácticas y 
los abandonó. Cuando se percataron de su 
ausencia la siguieron por entre las montañas, 
en medio de la lluvia, la nieve y el viento 
que ayudaban a la hija a escapar. Al verla a 
lo lejos, el padre le disparó una flecha que 
dio en su pantorrilla. Al sentirse herida, se 
introdujo en un aguaje y se dejó llevar por la 
corriente subterránea hacia el mar, en donde 


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surgió convertida en una mujer muy bella. 
Los padres desconsolados y la hija a salvo, se 
convirtieron en piedra, y ahora se les puede 
observar a los tres, cada vez que uno transita 
por la citada carretera (D. Albañez y A. 
Cañedo, comunicación personal, 2013). 

Jaktbjol, por su parte, es escenario de 
la narrativa de Jalkutat; mítico monstruo 
similar al temible Jalktat de los cucapá. La 
historia dice que Jalkutat molía en un gigante 
mortero a quien se acercara a beber agua de 
Jaktbjol y se lo devoraba; después, reposaba 
en un sillón de piedra al lado del arroyo. Un 
día, en ese lugar Jalkutat fue sorprendido por 
un indio, quién le disparó hacia el corazón. 
El monstruo herido lanzó su bocanada de 
fuego hacia todas direcciones, tratando de 
encontrar a su victimario. El indio entonces 
se despojó de todas las prendas que lo vestían 
y las arrojó al fuego. Así, Jalkutat murió 
pensando que había dado muerte al indio, 
quien siguió viviendo con otra indumentaria 
(A. Albañez, comunicación personal, 2013). 
En Jaktbjol aún pueden observarse tanto el 
enorme mortero con las paredes rojizas, por 
la supuesta sangre de sus víctimas, como el 
sillón de Jalkutat, y las piedras ennegrecidas 
por el fuego del temible monstruo. 

Los kumiai 

Sin duda, el grupo con mayor número de 
localidades y, por lo tanto, el más disperso 
es el kumiai. El territorio tradicional de este 
grupo se extendía antiguamente desde la 
costa del Océano Pacífico hasta las márgenes 
occidentales del Río Colorado, y desde el 
sur del estado de California, en los Estados 
Unidos, hasta la parte media de la Sierra de 
Juárez, al sur de Ensenada, México. 

Dada esta extensa territorialidad de 
los kumiai, este fue el único que además de 
pescar en el Océano Pacífico, pescaba en 


el Río Colorado y practicaba la agricultura 
como los cucapá, en las márgenes del 
mismo. En la actualidad, este grupo habita 
las localidades de Juntas de Nejí y Peña 
Blanca en el municipio fronterizo de Tecate; 
San Antonio Nécua y San José de la Zorra, al 
sur y noroeste -respectivamente-, del Valle 
de Guadalupe, municipio de Ensenada; y La 
EJuerta, al sur de la ciudad de este mismo 
nombre, y norte de la Sierra de Juárez. 

Debido a esta multilocalidad, los 
lugares de relevancia simbólica kumiai son 
muchos. Algunos de estos son: 1. Las piedras 
que son referencia de la antigua existencia de 
Maijaiowit, una mítica víbora que albergaba 
en su vientre todo el conocimiento tradicional 
de los kumiai y que tras de haberla hecho 
estallar, lo desparramó junto con los linajes 
de este grupo a lo largo del extenso territorio 
que hoy ocupan; 2. El conjunto de piedras 
conocido como el Wiyipá o Piedra Macho 
del cañón de El Álamo y las Piedras Macho 
y Hembra de San Antonio Nécua, que junto 
con Nejí —la mujer hecha piedra—, localizada 
en lo alto de un cerro de la comunidad 
kumiai del mismo nombre, representan 
a personas convertidas en piedra después 
de un diluvio que acabó con el mundo; 3. 
Los aguajes de La Huerta y Peña Blanca en 
donde vivían, respectivamente, una mujer de 
blanco y unos pequeños duendes traviesos 
pero inofensivos; o esos otros aguajes -los 
encantados- como los de Nejí y Nécua, que 
protegen a los indígenas de las incursiones 
agresivas de los no indígenas. 

Por último, 4. La montaña de El 
Cuchumá en Tecate, en donde los kumiai 
practicaban ritos de iniciación y en cuyo 
contexto los chamanes volaban hasta al cerro 
de El Centinela en Mexicali; la Peña Blanca, 
que fue habitada también por Maijaiowit, y 
el cerro del Vateque, que ubicado en el valle 


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La Piedra Bruja. Fotografía: Enrique Botello. 


de Las Palmas, representa al cuerpo de un 
indio que yace extendido, después de haber 
sido muerto por el Cuchumá, al disputarle el 
amor de Peña Blanca. 

Todos estos son lugares de relevancia 
simbólica para los yumanos y confirman lo 
que Schama (1995: 7) afirma en el sentido 
de que todo escenario geográfico no sólo se 
construye con capas de rocas, sino y sobre 
todo, con diferentes estratos de memoria. 
Y es precisamente sobre estos estratos 
de memoria -la ocupación simbólica del 
territorio yumano-, que la apropiación 
afectiva y la identidad de estos grupos se 
construye. Estos sitios bien podrían ser 
considerados patrimonio cultural de Baja 
California. Pese a ello, sobre estos se vierten 
una serie de amenazas. 


Las amenazas sobre los lugares de 
relevancia simbólica. 

Ciertamente la transformación de la 
territorialidad yumana dio inicio con el 
periodo misional durante el siglo XVIII y 
se vio continuado durante el siglo XIX con 
la irrupción de ranchos ganaderos, centros 
mineros y agrícolas a lo largo de todo su 
territorio. Sin embargo, no fue sino hasta 
el siglo XX que la Reforma Agraria trajo 
consigo la adjudicación de tierras indígenas 
a ejidatarios o propietarios privados no 
indígenas. Esto tuvo como consecuencia 
que muchos de los lugares de relevancia 
simbólica para los yumanos, quedaran fuera 
de su territorio actual, dejándolas a merced 
de diversas amenazas. Estas amenazas 
son, el deterioro natural, la ignorancia, la 
indolencia, o el vandalismo premeditado. 


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La Piedra Víbora o Maijaiowit. Fotografía, Enrique Botello. 


Es innegable que los factores naturales 
como la lluvia, las ventiscas, la nieve y los 
cambios radicales de temperatura han 
acabado con gran parte de estos lugares. 
Pero también es innegable que algunos de 
estos sitios, como los cementerios ubicados 
en La Zorra o en el cañón de El Burro, han 
desaparecido porque los propietarios de las 
tierras en donde se encuentran éstos, han 
abierto cultivos o tierras de agostadero sobre 
ellos, ignorando su valor histórico. Incluso, 
existen casos como el mismo Vallecitos, 
reconocido sitio de relevancia arqueológica, 
que hace algunos años se encontraba 
cubierto por el grafiti de los visitantes. 

Más aún, el caso más reprobable 
lo representan aquellos sitios destruidos 
intencionalmente, con el propósito de 
eliminar toda evidencia de la antigua 
presencia de poblaciones indígenas en el 
ahora territorio mestizo. Esto bajo el temor 


de un posible conflicto derivado de un futuro 
reclamo de restitución por parte de los 
indígenas. Dos casos son Jamatai y Cañón de 
Manteca, ubicados respectivamente en tierras 
particulares y ejidales, y en donde existían 
dos cementerios indígenas. En ambos casos, 
nuestros informantes nos hablaron sobre 
su relevancia, al encontrarse en el corazón 
de dos antiguos núcleos de irradiación de la 
cultura kumiai. Al llegar allí, sin embargo, 
nos percatamos, ante el asombro de nuestros 
guías, que dichos cementerios ya no existían. 
En el primero, era evidente que el lugar 
había sido destruido con maquinaria para 
eliminar lo que Don Bernabé Meza llamó 
“los títulos de propiedad de los kumiai sobre 
estas tierras”. En el segundo, quedaban aún 
algunas veladoras y tumbas abiertas en un 
pequeño espacio de tierra que Doña Josefina 
Meza observaba con suma tristeza, diciendo 
una y otra vez, “pero si sólo les pedimos que 


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respetaran estos cachitos de tierra; que se 
quedaran con todo, pero que respetaran esto, 
pero no, les valió...” (Garduño 2010). 

Conclusión 

Giménez y Heáu (2007: 11) afirman que 
el territorio es el espacio ocupado por un 
grupo social con el propósito de satisfacer 
sus necesidades, la cuales no solo son de 
subsistencia sino también simbólicas. En el 
desarrollo de las prácticas cotidianas para ver 
satisfechos estos dos tipos de necesidades, 
los grupos establecen una relación afectiva, 
incluso amorosa, con ese entorno físico. 
Cuando esto sucede, el territorio se instituye 
como un factor de identidad. 

En nuestra opinión, cuando ese 
territorio es transformado, destruido o 
despojado, se impactan los estratos de 
memoria que hacen que las rocas, montañas 
o aguajes, lugares de relevancia simbólica, 
patrimonio cultural que es fuente importante 
de la identidad de un grupo, de una región, 
también se afecten. 


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Schama, Simón (1995), Landscape and memory. 
New York, A.A. Knopf. 

Informantes 

Adelaida Albañez, informante pa ipai en Ej. Héroes 
de la Independencia. Entrevista videograbada en 
2014. 

Amalia Cañedo, informante pa ipai en Santa 
Catarina. Entrevista videograbada en 2014. 

Anacleta Albañez, informante pa ipai en Santa 
Catarina. Entrevista videograbada en 2013. 

Andrés Vega, informante kumiai de San José 
de la Zorra. Comunicación Personal. Entrevista 
videograbada en 1995. 

Antonia Torres, informante cucapá en El Mayor 
Cucapah. Entrevista audiograbada en 2013. 

Delfina Albañez, informante pa ipai en Ej. Héroes 
de la Independencia. Entrevista videograbada en 
2013. 


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99 





Dolores Salgado, informante pa ipai de Jamau. 
Comunicación Personal. Entrevista videograbada 
en 1995. 

Inocencia González, informante cucapá en El 
Mayor Cucapah. Entrevista videograbada en 
2014. 

José Ochurte, informante kiliwa en Valle de la 
Trinidad. Entrevista videograbada en 2014. 

Juan Aguiar, informante tipai de La EJuerta. 
Comunicación Personal. Entrevista videograbada 
en 1995. 

Juan Albañez, informante pa ipai de Santa 
Catarina. Comunicación Personal. Entrevista 
videograbada en 1995. 

Miguel Torres, informante mestizo de Arroyo 
de León. Comunicación Personal. Entrevista 
videograbada en 1995. 

Onésimo González, informante cucapá de 
El Mayor Cucapah. Comunicación Personal. 
Entrevista videograbada en 1995. 


100 


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Patrimonio cultural 
y desarrollo comunitario. 

Desafíos para la 
gestión cultural 


Ixel Hernández León 

UAM Iztapalapa 
ixelh@@hotmail.com 

Federico Gerardo Zúñiga Bravo 

INALI 

elfos_tolkien@yahoo.com.mx 


Cultura y Desarrollo 

En los últimos diez años, la cultura ha cobrado auge como uno de los pilares para el desarrollo, 
como se ha hecho evidente en los planes, programas y proyectos que son impulsados por 
instancias internacionales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU) o la 
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), 
quienes establecen que la cultura no es un instrumento del progreso material, es el fin y el 
objetivo del desarrollo, entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas 
sus formas y en toda su plenitud (UNESCO, 1996:32). 

A partir de la notable expansión de la cultura 1 hacia diversos ámbitos como el político 
y económico (Yúdice, 2002), en épocas recientes también es considerada como un bien, 
un recurso administrable y un medio para incrementar los ingresos económicos, sobre todo 
en comunidades locales, lo que ha resultado en la adquisición de nuevos sentidos, usos y la 
resignificación simbólica de diversos elementos culturales. 

Asimismo, desde finales del siglo pasado, la cultura adquiere mayor relevancia en la 
definición de políticas públicas en el contexto del desarrollo. Elasta hace unas décadas, se 
consideraba el desarrollo como un proceso de crecimiento económico impulsado por la 
expansión rápida y sostenida de la producción, la productividad y el ingreso per cápita. En la 
actualidad para algunos sectores, sobre todo los que definen presupuestos y toman decisiones, 
se sostiene la noción de que el desarrollo está estrictamente relacionado con el ámbito 
monetario pero que la única posibilidad de constatarlo es a través del progreso económico de 
los grupos sociales que lo ejecutan. 

Es decir, la cultura se ha convertido en un sector importante de la economía, en factor 
de crecimiento económico y en pretexto para la especulación y el negocio. Por eso tiende a 
perder cada vez más su aura de gratuidad, su especulación y su especificidad como operador de 
identidad social, de comunicación y de percepción del mundo, para convertirse en mercancía 
sometida en gran parte a la ley de maximización de beneficios (Giménez, 2005:37). 


1. Si se considera la diversidad de definiciones dadas por la Antropología sobre la noción de cultura, en este caso retomo la propuesta 
de Bonfil Batalla (2004), para quien la cultura "es el conjunto de símbolos, valores, actitudes, habilidades, conocimientos, significados, 
formas de comunicación y organización sociales y bienes materiales que hacen posible la vida de una sociedad determinada y le 
permiten reproducirse como tal, de una generación a las siguientes" (Bonfil, 2004:118). 


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101 



Esto, en gran medida, a semejanza de las 
formas en que los Estados han interpretado 
la propuesta de que la cultura es el cuarto 
pilar del desarrollo, aprovechándose de 
estos discursos para destacar el valor que 
brinda la cultura, considerándola como un 
bien con varias posibilidades de explotación 
comercial. 

Cultura y Patrimonio 

Entre los métodos frecuentemente utilizados 
para incrementar el valor económico de la 
cultura por parte del Estado, se encuentran 
los procesos de legitimación de expresiones 
culturales o de inmuebles con valor histórico, 
artístico o cultural, que se concretan 
mediante declaratorias y/o distinciones 
de patrimonio cultural local (la reciente 
declaratoria de la alegría de Tulyehuaico 
como patrimonio inmaterial de la Ciudad 
de México); regional (como es el caso del 
Huapango y el son huasteco en San Luis 
Potosí y Querétaro, estados que integran 
la región cultural huasteca, compartida 
también con Veracruz, Hidalgo, Tamaulipas 
y Puebla); nacional (como el Programa 
Pueblos Mágicos que considera 111 lugares 
con esta distinción a nivel nacional) e 
internacional (como los ocho elementos 
incluidos en las Listas Representativas 
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la 
Humanidad, o los 34 lugares considerados 
Patrimonio de la Humanidad, entre los que 
hay ciudades, espacios naturales, ruinas 
arqueológicas, entre otros). 

Estos procesos de legitimación y puesta 
en valor del patrimonio (patrimonialización) 
son aprovechadas, casi en su totalidad, para 
la promoción y oferta del turismo cultural, 
de aventura o alternativo por medio, sobre 
todo, de sólidas industrias culturales para la 
promoción turística. 


Esta tendencia cada vez más frecuente 
a la patrimonialización de expresiones y 
bienes culturales es fuertemente arropada 
por diversos documentos que justifican 
estos procesos que, en muchos casos, hacen 
necesario adherirse públicamente a través 
de la ratificación o suscripción de estos 
discursos, como es el caso de la Agenda 
21 de la cultura generado por la Comisión 
de Cultura de la Asociación Mundial de 
Ciudades y Gobiernos Locales Unidos 
(CGLU), generada en 2004, o la Convención 
para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural 
Inmaterial, de 2003, o la Convención para 
la protección y promoción de la diversidad 
de las expresiones culturales proclamada 
en 2005, ambas por la UNESCO, donde se 
enuncia la importancia de la cultura y sus 
aportes para el progreso de la sociedad, por 
la vía del desarrollo sostenible, y también 
como un medio para promover el diálogo 
intercultural. 

Es importante señalar que estas grandes 
instituciones (o aparatos), generalmente 
centralizadas y económicamente poderosas, 
no buscan la uniformidad cultural sino 
la administración y organización de las 
diferencias, mediante operaciones como 
la hegemonización, la jerarquización, 
la marginalización y la exclusión de 
determinadas manifestaciones culturales 
(Giménez, 2005: 72-73), politizando con 
ello a la cultura y desplegando el concepto 
en una gama de territorios de poder (Wright, 
1998: 128). 

Es decir, se ratifica a la cultura como 
el cuarto pilar del desarrollo sostenible, 
aunque la relación entre ambos aspectos, 
cultura y desarrollo sostenible, todavía es 
ambigua, ya que la cultura se ha visto como 
un componente marginal del desarrollo 
sostenible (Agenda 21 de la cultura, 2009:5). 


102 


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Estos instrumentos internacionales 
han definido el diseño de las políticas que, de 
forma paulatina, se han ido incorporando a 
nivel mundial, en función de que se considera: 

El nuevo modelo de política cultural que la 
UNESCO está conformando dará respuesta, 
por lo tanto, a los retos del desarrollo 
sostenible y paz a través de un doble enfoque: 
primero, desarrollar el sector cultural de por sí 
(es decir, patrimonio, creatividad, industrias 
culturales, actividades artesanales, turismo 
cultural), concretamente dando respuesta a 
las necesidades de legislación, formación en 
gestión cultural, mediación y gestión de los 
recursos culturales; y segundo, garantizar que 
la cultura ocupe su legítimo lugar en todas 
las políticas de desarrollo, especialmente las 
relacionadas con la educación, la ciencia, la 
comunicación, el medio ambiente y la cohesión 
social (Agenda 21 de la cultura, 2009:6). 

Actores sociales y desarrollo 

Aunque en estos documentos se establece 
la pertinencia de ejecutar acciones de 
desarrollo, los grandes ausentes en muchos 
de los discursos son las comunidades que 
ejecutan o significan mucho de lo que ahora 
se reconoce como patrimonio. La UNESCO 
a través de las Convenciones de 2003 y 
2005 reitera en su texto la importancia de la 
participación de la comunidad, sin embargo, 
existe mucha ambigüedad sobre las formas 
en que deben involucrarse, circunstancia 
que es aprovechada por el Estado o algunas 
instituciones, para interpretar y llevar a 
cabo esta consideración de la participación 
comunitaria como sea más conveniente a 
intereses que no necesariamente son de 
interés de los habitantes o integrantes de 
dichas comunidades. En este sentido, resulta 
paradójico pensar el desarrollo cultural 
como un objetivo claro y realizable cuando 
los sujetos a los que está dirigido están 
notablemente ausentes. 


Ante este escenario ¿de qué forma 
pueden vincularse políticas culturales 
de desarrollo que sean efectivas para las 
comunidades a las que se dirigen? Ante el 
planteamiento de la efectividad o posibilidad 
del desarrollo cultural por la vía de la 
patrimonialización, es oportuno hacer varias 
consideraciones, entre ellas las siguientes: 

[...] la problemática del desarrollo 
humano con sus múltiples contradicciones 
para construir herramientas más adecuadas 
que permitan poner en marcha proyectos de 
desarrollo local. Y afirmar en consecuencia las 
decisiones culturales autónomas para entablar 
un diálogo intercultural justo y maduro 
con la región, la nación, el continente y los 
procesos de globalización que hoy impactan y 
atraviesan de manera agravada las más diversas 
cotidianidades. El desarrollo sólo es posible si se 
tiene como punto de partida, marco y punto de 
llegada la identidad cultural de la comunidad. 
Y hablo de una comunidad concreta: los 
procesos de desarrollo local implican la 
afirmación de la diferencia en lo global; la 
diferencia generada en cada proceso histórico, 
donde el componente identitario juega un 
papel activo, dinamizador: no la diferencia 
impuesta desde afuera. Resulta obvio que este 
proceso se da generalmente en un territorio, 
al que se concibe como una práctica cultural 
y una construcción histórica, además del 
indispensable componente geográfico. (Olmos 
2008: 18). 

Además, se deben considerar los roles 
de poder que entran en juego, cuyos impactos 
se reflejan directamente en los procesos de 
significación de los elementos culturales. 
También, al hablar de la instrumentalización 
de la cultura a partir del posicionamiento 
de ciertos actores en las relaciones sociales 
y procesos de dominación, de quienes, de 
forma diversa, usan los recursos económicos 
e institucionales que tienen disponibles para 
intentar hacer que su definición se imponga 
sobre los otros. 


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103 


En este sentido, el patrimonio cultural 
adquiere importancia como uno de los 
elementos de la cultura que permiten el 
desarrollo a partir de su injerencia para 
visibilizar la diversidad cultural, e incidir 
en el desarrollo económico por medio de 
la oferta de bienes culturales que cuentan 
con el reconocimiento de patrimonio de la 
humanidad. Como señala Frigolé (2014): 

El concepto de patrimonio ni incluye ni 
excluye la mercantilización, como tampoco 
incluye ni excluye la conservación. Las 
ideas de mercado y de conservación no son 
inherentes al concepto general de patrimonio. 
Las asociaciones de patrimonio con mercado 
o políticas de conservación provienen de la 
economía política, dependen de políticas 
específicas. [...] El concepto patrimonio, un 
modelo general del capitalismo avanzado, 
difunde una concepción de la realidad. [...] 
En teoría, las realidades con atributos de 
autenticidad son patrimonializables, pero en la 
práctica ello depende de políticas económicas 
específicas (Frigolé, 2012: 40). 

En consecuencia, el patrimonio cultural 
(material e inmaterial) atraviesa por una 
serie de transformaciones y resignificaciones, 
resultado de su puesta en valor en diversos 
contextos y por la intervención de diferentes 
actores (Estado, instituciones culturales, 
sociedad civil, comunidades portadoras de 
la tradición, movimientos sociales, empresas 
culturales y de capital global, entre otros), 
donde cada uno es pieza clave en el diseño 
de políticas públicas, planes de salvaguarda, 
proyectos culturales y artísticos, mediante 
la aplicación de estrategias adecuadas de 
gestión que contribuyan a la transmisión, 
protección y conservación del patrimonio. 


Patrimonio y Gestión Cultural 

Consideremos también que “[...] el desarro¬ 
llo sostenible no significa sólo el desarrollo 
económico sostenible del pueblo de que se 
trate: tiene que ver también con la búsqueda 
simultánea de los objetivos interrelacionados 
de bienestar económico, calidad ambiental y 
equidad social. 

Es decir, con un acto de equilibrio, difí¬ 
cil de lograr, en la lucha por un futuro mejor 
[...] se insta a los Estados al fomento de un 
turismo sostenible y a la no comercializa¬ 
ción” (Lacarrieu, 2015:8). Sin embargo, en 
la práctica, es frecuente encontrar planes de 
promoción turística con fuertes inversiones 
de recursos en infraestructura, con la idea¬ 
lización de que el turismo dejará importan¬ 
tes derramas económicas que permitirán 
comenzar o, en el mejor de los casos, hacer 
evidente los procesos de desarrollo. 

El complejo vínculo que se establece 
entre patrimonio y turismo, además, es inter¬ 
venido por otros factores, por ejemplo, poner 
en valor el patrimonio implica de forma in¬ 
evitable que las comunidades sean despojadas 
de expresiones culturales cuya importancia 
simbólica es determinante como elemento de 
identidad y, al mismo tiempo, de distinción 
para convertirse en mercancías, bienes y ser¬ 
vicios culturales donde se generan beneficios 
económicos, aunque estos no sean distribui¬ 
dos equitativamente entre los portadores. 

Por otro lado, dar valor al patrimonio 
implica generar eficaces y eficientes estrate¬ 
gias de gestión para que sean las comunida¬ 
des las que se encarguen de establecer lo que 
se puede ofertar considerando, en la medida 
de lo posible, que los impactos sean lo menos 
negativos para la comunidad respecto al valor 
simbólico de las manifestaciones que se plan¬ 
tea establecer como bienes culturales para el 
consumo turístico. 

Considerar que la gestión cultural pue¬ 
de ser una herramienta de las comunidades 
para concretar el desarrollo no es fortuito, 


104 


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sobre todo si se tiene en cuenta la creciente 
profesionalización de los gestores culturales. 
Esta disciplina, que aún se encuentra en 
construcción, cada vez está adquiriendo 
mayores planteamientos teórico- 
metodológicos que contribuyen a tener 
diversas perspectivas sobre las estrategias 
que son más adecuadas para llevar a cabo los 
proyectos de salvaguarda o de conservación 
del patrimonio cultural comunitario. 

En este sentido, el gestor cultural es uno 
de los principales facilitadores para el diseño 
de proyectos que puedan tener impactos 
positivos en el corto, mediano y largo plazo. 
Además, por su naturaleza operativa, la 
gestión cultural es una disciplina que tiene 
un amplio espectro de intervención, pues 
frecuentemente se trabaja con grupos o 
comunidades con intereses diversos en 
contextos geográficos o socioculturales 
determinados. 

Es importante destacar la participación 
de los actores locales en los procesos de 
gestión del patrimonio, sobre todo cuando se 
trata del inmaterial, con fines de desarrollo 
comunitario. Para lograr la colaboración de 
los diversos actores sociales es preciso contar 
con diversas estrategias para fomentar la 
participación de los actores sociales locales, 
así como lograr establecer acercamientos 
entre diferentes grupos. 

Al referirnos a las comunidades es 
frecuente suponer que se trata de grupos 
sociales homogéneos con intereses en 
común, sin embargo, la complejidad de 
todos los grupos sociales también está de 
manifiesto en todas las comunidades que 
significan, recrean o habitan los patrimonios, 
existen diversas posturas ideológicas, 
políticas, culturales, económicas y religiosas. 
Estos factores suelen interferir en la toma 
de decisiones respecto al uso (turístico, 
simbólico, de salvaguardia o conservación) 
que se debe brindar a la expresión o bien 


cultural cuando ya ha sido declarado 
patrimonio cultural por alguna instancia del 
Estado. 

Entre los retos principales que debe 
considerar un gestor para llevar a cabo 
proyectos que puedan detonar el tan 
mencionado desarrollo, es preciso considerar 
que debe procurar el acercamiento, 
negociación y diálogo entre los actores que 
se ven involucrados en diferentes formas 
para mantener el bien o la expresión cultural 
con su importancia simbólica, lo que 
mantendrá su estatus patrimonial. Respecto 
a la concreción de conservar es fundamental 
contar con la participación y representación 
de tres sectores: instituciones, academia y 
comunidad y, de ser posible, de la iniciativa 
privada o la sociedad civil organizada. 

Además, es fundamental tener en 
cuenta que los proyectos comunitarios de 
desarrollo necesariamente deben plantearse 
en fases y, tanto el diseño como las 
estrategias de gestión, tienen que considerar 
que no todas las actividades deben realizarse 
simultáneamente, y tampoco lo resultados 
podrán ser evidentes en el corto plazo, 
por lo menos, los que se muestren como 
indicadores de los efectos que puedan 
medirse en relación a los objetivos, pues al 
ser procesos, su temporalidad no siempre se 
determina mensualmente. 

Aunado esto, la naturaleza dinámica de 
los patrimonios vivos genera la incorporación 
y desincorporación de elementos 
simbólicos que deben ser legitimados por 
las comunidades, y los gestores, en estos 
procesos, deberán ser mediadores con un rol 
protagónico en la toma de decisiones. 


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105 


Conclusión 

La tendencia desarrollista ha contribuido 
a consolidar la gestión cultural como 
práctica profesional, pues la gestión de los 
proyectos culturales también es un espacio 
y un proceso de negociación de sentidos 
e imaginarios de los actores involucrados 
(Chaves, 2004:14). Por ello, debe ser 
considerada como un conjunto de procesos 
y estrategias que se determinan en contextos 
específicos, y que pueden contribuir en los 
procesos de desarrollo comunitarios a través 
de la gestión del patrimonio cultural en sus 
diversas posibilidades. 

Puesto que cada expresión o bien 
cultural (material e inmaterial) tiene 
características que lo hacen único y, en 
consecuencia, deben poder diseñarse a 
partir de ubicar las problemáticas locales, 
considerando la opinión de la comunidad 
y, en la medida de lo posible, cubrir las 
prioridades resaltadas por los diversos 
actores sociales, vinculándose con otras 
disciplinas e instituciones. 

Además, es importante considerar 
que en la creciente profesionalización 
de la gestión cultural se ha generado 
consenso en relación a que la función 
de la gestión y del gestor en sí mismo, no 
es exclusivamente la administración de 
recursos financieros, humanos o materiales, 
puesto que también considera la realización 
de diagnósticos, el diseño de proyectos o 
acciones, la coordinación y seguimiento 
de la instrumentación de las fases en que 
se desarrollen dichos proyectos, incluso 
la evaluación y sistematización de estas 
estrategias y el desarrollo de los proyectos. 

A partir de estas consideraciones, los 
retos de la gestión cultural para contribuir a la 
concreción de políticas culturas relacionadas 
con el desarrollo comunitario podrían 
realizarse no sólo teniendo en cuenta los 


planes de turismo, sino que también pueden 
implementarse acciones de revitalización o 
conservación, de registro y documentación, 
o bien acciones conjuntas donde una parte 
del patrimonio cultural comunitario, esté 
o no legitimado o reconocido por alguna 
institución, pueda ser ofertado al turismo 
a través de estrategias que sean lo menos 
depredadoras o invasivas y, que en el mejor de 
los casos, sea una realidad que los impactos 
económicos que genera el turismo, sean para 
los portadores. 

Bibliografía 

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sostenible: ejemplos de innovación institucional y 
propuesta de un nuevo modelo de política cultural, 
Resumen ejecutivo. Barcelona, 2009. 

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Convención sobre la protección y promoción de la 
Diversidad de las Expresiones Culturales. Organi¬ 
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Chaves Z., P. (2004), La Intervención Cultural 
como Proceso. Planeación y Evaluación de Pro¬ 
yectos Culturales desde la Acción Comunicativa, 
México, CONACULTA. 

Frigolé, J. (2014). “Retóricas de la autenticidad 
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Filosóficas, No. 33, Madrid, UNED, pp. 37-60. 

Giménez, G. (2005), Teoría y análisis de la cul¬ 
tura, Vol. I, Colección Intersecciones, México, 
CONACULTA-ICOCULT. 


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Lacarrieu, M. (2015). “Transversalidad e in¬ 
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Inmaterial en el ámbito de la COOP SUR, Curso 
libre a distancia. CRESPIAL-Centro Lucio Cos¬ 
ta, IPHAN-Brasil. 

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de la cultura en la era global, Barcelona, Gedisa. 


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SECCIÓN 

DOCUMENTAL 



Encuesta sobre la práctica 
profesional y las condiciones 
de trabajo de los antropólogos 
en México. 

Síntesis de resultados 
Carmen Bueno 
María Antonieta Gallart 
Roberto Melville 1 
y Rubén Regalado 


Octubre de 2016 


1. Socios del CEAS e integrantes de la Comisión Intergeneracional sobre el Ejercicio de la Profesión de la Antropología. R Melville es el 
responsable principal de la redacción de esta síntesis. Agradecemos las colaboraciones de los demás integrantes de la CIEPA: Paulina del 
Moral, Eduardo González, Patricia Legarreta, Alejandra Paola Letona, José Luis Lezama, Dahil Melgar, Rebeca Orozco, y Luis Reygadas, 
quienes no aceptaron firmar este informe y no necesariamente comparten el contenido de esta síntesis de resultados. 



El Consejo Directivo del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. (ceas) 
presenta a la comunidad antropológica de México una síntesis de los resultados de la 
encuesta que se realizó sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los 
antropólogos y que fue propuesta, planeada, diseñada y operada por la Comisión 
Intergeneracional sobre el Ejercicio Profesional de la Antropología (ciepa), nombrada en 
la Asamblea General de Socios del Colegio en diciembre de 2014. 

Esta síntesis de resultados es un primer ejercicio de análisis de la información otorgada 
gentilmente por 615 personas que respondieron la encuesta en línea y que permiten 
conocer datos sobre las trayectorias y sobre algunas de las condiciones del ejercicio 
profesional de los antropólogos en la actualidad. La visión general que nos presenta es de 
suyo interesante porque muestra a distintas generaciones de antropólogos interactuando 
en el ámbito profesional, con condiciones diversas, al tiempo que enmarca el enorme 
dinamismo de los programas de formación de antropólogos en México. Agradecemos el 
esfuerzo de Carmen Bueno, María Antonieta Gallart, Roberto Melville, Paulina del 
Moral, Eduardo González, Patricia Legarreta, Alejandra Paola Letona, José Luis Lezama, 
Dahil Melgar, Rebeca Orozco, y Luis Reygadas, miembros de la ciepa su iniciativa y 
agencia para lograr la encuesta, y a los tres primeros más Rubén Regalado, la redacción 
de esta síntesis de resultados. 

Los temas de la formación académica y las dinámicas del mercado laboral de los 
antropólogos en México han sido parte de la agenda de trabajo del ceas desde su 
fundación misma, hace 40 años. En un inicio se convocaba a los agremiados a participar 
en los coloquios sobre el ejercicio profesional que se realizaban de manera bienal. En la 
actualidad el ceas es uno de los convocantes principales del Congreso Mexicano de 
Antropología Social y Etnología, que en 2016 celebra su cuarta edición y es invitado 
permanente de la Red Mexicana de Instituciones de Formación de Antropólogos (Red 
mifa). Asimismo, la información y el debate sobre estos temas se han abordado en los 
Boletines que se publican de manera anual, siendo los más recientes el de 2013 dedicado 
a la Antropología y a las prácticas profesionales diversas y el de 2014, cuyo tema central 
giró en torno a la formación de antropólogos, sus desafíos y debates. 


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Sabemos sin embargo que la dinámica del mercado laboral es intensa, que se ha dado un 
crecimiento exponencial de programas docentes que forman nuevas generaciones de 
antropólogos que aspiran a ingresar al mercado de trabajo profesional en condiciones 
dignas y que, a la par, las condiciones de retiro o jubilación de las generaciones previas no 
son tampoco dignas para generar una rotación gremial en los puestos ya creados. La 
competencia con los profesionales de otras disciplinas por los espacios nuevos es intensa, 
sobre todo para los jóvenes y que todos estos fenómenos no son exclusivos de la 
antropología ni de México. Es por ello que el Consejo Directivo del ceas 2016-2018 
considera necesario convocar a todos sus socios a presentar proyectos para analizar con 
mucho más detalle tanto la información que se generó en la encuesta, de la que este 
informe es sólo una mínima parte, como para presentar otras iniciativas que permitan 
contar con un panorama lo más completo posible sobre el ejercicio profesional de los 
antropólogos en México. Por medio del Voceas se dará a conocer dicha convocatoria 
próximamente. 

Consejo Directivo del Ceas 2016-2018 


Introducción 

La encuesta elaborada por Comisión Intergeneracional sobre el Ejercicio Profesional de la 
Antropología (ciepa) del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. (ceas) cerró 
el 31 de marzo de 2016. Se recibieron un total de 615 respuestas. Agradecemos a todos 
los participantes en este ejercicio. 

La ciepa se conformó durante la asamblea de socios de ceas en diciembre de 2014, en 
respuesta a la iniciativa del grupo de trabajo Antropólogos por un mercado laboral digno y 
justo. 2 El mandato de la Comisión fue: 

“Realizar un diagnóstico de la evolución del mercado de trabajo y del ejercicio de la 
profesión de la antropología en México de 1990 a la fecha; con énfasis en las 
condiciones y relaciones laborales en que se encuentran las nuevas generaciones de 

2 Este grupo de estudiantes y profesionales antropólogos organizó un simposio en el II Congreso Mexicano de Antropología Social y 
Etnología, para discutir las condiciones laborales que enfrentan los antropólogos jóvenes, particularmente en las últimas décadas. Las 
conclusiones y propuestas de ese simposio fueron publicadas en la revista Pacarina del Sur el 22 de octubre de 2014. [Accesible en: 
http://www.pacarinadelsur.com/dossier-13/1021-la-practica-profesional-de-la-antropologia-en-mexico-frente-a-la-flexibilizacion- 
laboral]. 


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111 



antropólogos que se han integrado al trabajo en el transcurso del siglo XXL Para así 
derivar propuestas que contribuyan al mejoramiento, enriquecimiento y dignificación 
del trabajo antropológico”. 3 

Una de las principales actividades de la Comisión fue diseñar esta Encuesta sobre la 
situación laboral de la antropología en México, convocada por Internet a finales de enero 
de 2016, misma que permaneció abierta durante poco más de dos meses. Fue contestada 
de manera voluntaria y en forma aleatoria, ya que la invitación a responderla circuló vía 
redes sociales del ceas, personales de sus socios, las de otras instituciones enfocadas a la 
formación de antropólogos, y por las redes personales de los integrantes de la Comisión. 
Se obtuvo información amplia y diversa sobre los orígenes de los antropólogos 
(nacimiento, residencia, escolaridad de sus padres), sus trayectorias universitarias 
(instituciones, etapas formativas, cruce inter-disciplinario y tiempos de graduación), las 
características básicas del primer empleo y el actual. Dado que se abarcó las trayectorias 
de los antropólogos, tanto en la etapa de formación, como de la etapa laboral y del 
ejercicio profesional, los participantes también ofrecieron sugerencias para mejorar la 
preparación académica en un mercado flexible y competitivo, de especial interés para los 
programas de antropología afiliados a la Red Mexicana de Instituciones de Formación de 
Antropólogos (Red mifa); así como servirán para reflexionar sobre las actividades que 
promueven las organizaciones vigilantes del mundo laboral, como los colegios 
profesionales, instituciones y sindicatos. 

Como antecedente para tener una idea aproximada del número de profesionales 
graduados en antropología social, etnología y etnohistoria, resultó de gran utilidad la 
información reunida sobre las tesis de los programas de antropología, acreditados en la 
República Mexicana. Esta base de datos, iniciada por la Red mifa, como parte del 
proyecto Antropología de la Antropología (AdelA), aporta una idea aproximada sobre tres 
magnitudes de interés, que se combinan con los resultados de la Encuesta: 

1. Acerca del número total de graduados; 


3 Véase la "Propuesta de la ciepa para la realización de un diagnóstico sobre el ejercicio profesional de la antropología en México en el 
siglo XXI" presentada a la asamblea del ceas del 2 de julio de 2015. 


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2. Sobre el crecimiento del número de graduados, que en los últimos 15 años están 
entrando al mercado laboral; y 

3. Sobre la representatividad, en términos demográficos, de las respuestas a la encuesta. 

Si bien la base de datos aún no se concluye, ni está actualizada, sus datos permiten 
elaborar algunas hipótesis interesantes al relacionarlas ahora con los datos de la encuesta. 
Aproximadamente se han graduado unos 5,000 antropólogos en alguno de los programas 
docentes de formación de antropólogos mexicanos y, prácticamente dos terceras partes, 
lo han hecho en el siglo XXI. La distribución de las fechas de graduación de los 615 
participantes de la encuesta se asemeja a la distribución de los graduados en antropología 
en México a lo largo de 70 años, iniciando en 1945 con los primeros dos graduados en 
antropología y hasta el año de 2012, cuando hay registradas 155 tesis por año. 

Resultados de la Encuesta 

Los resultados que ahora se presentan son descriptivos y provienen directamente de 
agrupar los datos de los diferentes apartados de la encuesta, según el orden de las 
preguntas. Dividiremos los resultados en cuatro grandes apartados: datos generales, 
trayectorias académicas en programas de formación, trayectorias laborales y 
recomendaciones para promover un trabajo digno en antropología. 

Datos generales 

Se recibieron 615 respuestas, 365 de mujeres y 250 de hombres. El rango de edades de 
los encuestados va de los 22 a los 83 años. Las siguientes gráficas muestran estos datos. 


Personas que contestaron la encuesta 



■ Mujeres 


■ Hombres 


113 





160 

140 

120 

100 

80 

60 

40 

20 

0 


edades délos encuestados 































M 


22 a 29 
años 


30 a 39 
años 


40 a 49 
años 


50 a 59 
años 


60 a 69 
años 


70 a 79 
años 


80 a 83 
años 


Si observamos la residencia de los que contestaron, tenemos la siguiente distribución 
territorial. 



Es de hacer notar que casi la mitad (49%) vive en la megalópolis, con 38.54% en la 
Ciudad de México y 10.57% en el estado de México. Por su parte, no se obtuvo ninguna 
respuesta de Baja California Sur, Durango Nayarit y Tamaulipas 4 . 


4 

La distribución del 11% agrupada en “otros estados y extranjero” es la siguiente: 18 residentes en el extranjero, 3 en Sonora, 2 
en Aguascalientes Guerrero, Tabasco y Aguascalientes, respectivamente; y 1 en Campeche Coahuila y Colima, respectivamente. 


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114 







































































De acuerdo con su nacionalidad, el 95% son mexicanos (567 nacidos en México, más 20 
naturalizados mexicanos) y el 5% tienen otras nacionalidades. 

En cuanto al estado civil de las personas que respondieron la encuesta, el 41% son 
solteros y 59% casados, viudos o divorciados. Asimismo se anota que el 45% tienen dos 
dependientes económicos, en promedio. 



Por último en esta sección se anota que en los estudios de los padres, las respuestas 
indican que el padre emprendió estudios universitarios de licenciatura y/o posgrados en 
el 50% de los casos; con respecto a la madre solo el 35% cuenta con estudios 
universitarios y/o posgrado. Por otro lado, un 13% de los padres y madres no 
concluyeron los estudios de primaria. 

Acerca de las trayectorias de estudios 

En la encuesta se cuenta con información sobre los tres niveles de los estudios 
universitarios de los antropólogos. Se cuenta con información sobre la distribución de 
alumnos por programa y niveles. La encuesta enlista 18 programas de licenciatura, 12 


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115 















programas de maestría y seis programas de doctorado. Hay buenos indicios de la 
combinación interdisciplinaria en las trayectorias académicas. Por el contrario, no se 
cuenta con buenos indicios acerca de los estudios en el extranjero ya que la respuesta 
“otros” no permite discernir cuando se trata de estudios en otra disciplina o en otro país. 
Titulación 

Todos los que participaron en la encuesta se inscribieron en algún programa de 
licenciatura; 485 estudiaron una licenciatura en antropología 5 y 130 registraron “otras” 
disciplinas en este nivel, donde se incluyen a aquellos que estudiaron otras ramas de la 
antropología como arqueología, lingüística y antropología física. Hay que considerar que 
estos 130 concluyeron satisfactoriamente y se titularon en sus licenciaturas, pues para ser 
considerados en el universo de esta encuesta tuvieron que ingresar posteriormente a un 
posgrado en antropología. 

En el conjunto de los 485 que ingresaron a las licenciaturas en antropología, aparecen 17 
que no registraron una fecha de egreso de la licenciatura y 97 que no registran fecha de 
titulación. Se podría inferir que unos no terminaron sus estudios y otros no se titularon; 
pero también podría tratarse de una omisión en el registro. 

El siguiente cuadro señala la tasa de titulación a diferentes niveles y muestra que hay 
mayor eficiencia en el nivel de maestría. Se registraron fechas de ingreso, egreso (o cierre 
de actividades curriculares) y titulación. A partir de registros sin una fecha específica del 
egreso y la titulación se ha construido la tabla siguiente. 



Licenciatura en 

antropología 

Maestría en 

antropología 

Doctorado en 

antropología 

Total de ingresados 

485 

100% 

420 

100% 

252% 

100% 

Total de egresados 



389 




Total de titulados 

388 

80% 

354 

85% 

168 

66.6% 








Sin (fecha) título 

97 

20% 

66 

15% 

84 

33.3% 


5 


Bajo este rubro se consideraron antropología social, antropología cultural, etnología y etnohistoria, solamente. 


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116 















Estudios de licenciatura 

De los 615 encuestados, 518 obtuvieron un título de licenciatura (388 en antropología y 
130 en otras disciplinas). La encuesta arroja información acerca de cuáles programas de 
licenciatura egresaron los primeros y de qué otras licenciaturas los segundos. También 
podemos inferir que 195 (31.7%) estudiaron solamente la licenciatura, mientras que 420 
(68.3%) prosiguieron estudiando un posgrado. Asimismo ya hemos señalado que los 130 
licenciados en otras disciplinas estudiaron algún posgrado en antropología. Las respuestas 
permiten conocer las fechas en las que 388 encuestados obtuvieron su título de 
licenciatura en antropología. 

485 (de los 615) estudiaron una licenciatura en antropología, antropología social, 
etnología o etnohistoria (78.8%); de ellos 426 se inscribieron en alguno de los 18 
programas mexicanos de licenciatura, mientras que 59 en otros. Es de destacar que más 
de la mitad de los participantes estudiaron la licenciatura (el 51%) en la UAM o en la 
ENAH. 


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117 


¿En que institución hiciste tus estudios 
de licenciatura en Antropología? 


Otro 

UDLAP-Licenciatura en Antropología Cultural 
UIA-Licenciatura en Antropología Social 
UGTO- Licenciatura en Antropología 

UA de Querétaro- Licenciatura en. 
UASLP Licenciatura en Antropología 
UAS-Licenciatura en Antropología Social 
UNACH- Licenciatura en Antropología Social 
UAEM (Morelos)- Licenciatura en. 
UAEMEX- Licenciatura en Antropología Social 
UV-Licenciatura en Antropología 
UADY-Licenciatura en Antropología Social 
UAM-Licenciatura en Antropología Social 

ENAH-Licenciatura en Etnohistoria 
ENAH-Licenciatura en Etnología 
ENAH-Licenciatura en Antropología Social 
BUAP- Licenciatura en Antropología Social 



0 20 40 60 80 100 120 


Estudios en otras licenciaturas 


Licenciatura en ciencias exactas o ingeniería 
Otra licenciatura en ciencias sociales o. 

Licenciatura en economía 
Licenciatura en comunicación 
Licenciatura en sociología 
Licenciatura en otra rama de la antropología 



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118 











































































Estudios de posgrado 

La encuesta arroja información sobre los estudios de posgrado de 420 encuestados 
(68.3%). Todos ellos hicieron una maestría, pero solamente 252 prosiguieron al 
doctorado. En este universo se encuentran los 130 con licenciatura en otras disciplinas y 
290 con licenciatura en antropología. La distribución de los encuestados en 12 programas 
de maestría en antropología y/o en los seis programas de doctorado en México, sugiere 
una marcada concentración de ellos en el Distrito Federal. Esta concentración geográfica 
podría verse compensada por la enriquecedora amalgama interdisciplinaria en los 
diferentes niveles de estudios universitarios. 



Al momento de la encuesta, de los 420 que ingresaron a una maestría, 389 (92.6%) 
habían concluido sus estudios (“egreso”), pero sólo 354 (84.2%) se habían titulado. Se 
registró en qué disciplinas habían hecho estudios de maestría, pero no hay información 
que permita hacer una comparación de la eficiencia terminal entre los estudiantes de 
maestrías mexicanas en antropología y de otras disciplinas o en el extranjero (incluyendo 
en los programas de antropología foráneos). La proporción de estudiantes inscritos en 
unas y otras es la siguiente 205 (48.8%) en maestrías en antropología en México y 215 
(51.2%) en “otras”. 


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119 




¿Cuáles fueron tus estudios de Maestría? 

"Otro" 

UIA- Maestría en Antropología Social 

UAM- Maestría en Ciencias Antropológicas 
UNAM- Maestría en Antropología 
EAHNM (antes ENAH-Chihuahua)- Maestría en.. 

ENAH- Maestría en Antropología Social 
COLSAN- Maestría en Antropología Social 
CIESAS Pacífico Sur- Maestría en Antropología.. 

CIESAS Golfo- Maestría en Antropología Social 
CIESAS Occidente- Maestría en Antropología Social 
CIESAS DF- Maestría en Antropología Social 

0 50 100 150 200 250 



Al momento de la encuesta (1er trimestre de 2016), de los 252 inscritos en algún 
programa de doctorado, sólo 168 habían concluido el grado; y 84 aún no. Aquí la 
diferencia entre los estudios de doctorado hechos en México y los registrados como 
“otro” (disciplina o país) es mayor; 150 (59.5%) hechos en México contra 102 (40.5%) 
en “otros”. También la concentración geográfica es mucho mayor (UAM, UNAM, CIESAS- 
DF, UIA con 87.8 %) en relación con COLMICH y CIESAS-OCCIDENTE, que alcanzan el 
12.2%, y quizás también hay una menor complementariedad inter-disciplinaria que en 
las maestrías. 

Estudios de Doctorado 

Elige una respuesta 

"otro" :::::: 

Subtotal en programas mexicanos de doctorado en... 

UIA-Doctorado en Antropología Social 
UAM: Doctorado en Ciencias Antropológicas 
UNAM: Doctorado en Antropología 
COLMICH: Doctorado en Antropología Social 
CIESAS Occidente-Doctorado en Ciencias Sociales 
CIESAS DF-Doctorado en Antropología 

0 20 40 60 80 100 120 140 160 


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120 






















Periodos, títulos y becas 

En la encuesta los participantes señalaron las fechas en la que se titularon de licenciatura, 
maestría y doctorado. Con esa información, se construyó la tabla siguiente que agrupa los 
periodos en quinquenios, para proporcionar una idea conjunta de las titulaciones en el 
paso del tiempo. 


Por 

quinquenios 

Licenciatura 

Maestría 

Doctorado 

1950-1954 

0 

3 

0 

1 

0 

0 

1955-1959 

1 

0 

0 

1960-1964 

1 

1 

0 

1965-1969 

1 

0 

0 

1979-1974 

5 

57 

4 

25 

0 

10 

1975-1979 

9 

5 

3 

1980-1984 

22 

7 

3 

1985-1989 

21 

9 

4 

1990-1994 

28 

203 

15 

187 

10 

69 

1995-1999 

20 

43 

12 

2000-2004 

55 

46 

20 

2005-2009 

100 

83 

27 

2010-2014 

100 

125 

109 

141 

64 

89 

2015-2016 

25 

32 

25 

Total 


388 


354 


168 


En relación con las becas y apoyos durante los estudios, las respuestas indican que el 
63.3% no tuvieron beca durante sus estudios de licenciatura. Sin embargo, el número de 
respuestas “no tuve beca” disminuye en el tránsito de la licenciatura al doctorado; las 
becas de la misma institución se mantienen estables, alrededor del 12 al 14%. Por su 
parte, las becas del conacyt aumentan su importancia en el posgrado. 


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121 












































¿Alguna 

beca? 

LICENCIATURA 

% 

MAESTRIA 

% 

DOCTORADO 

% 

No tuve 

beca 

307 

63.3% 

71 

17.0% 

23 

9.0% 

Pronabes y 

Conacyt 

79 

16.3% 

279 

66.0% 

187 

74.0% 

De la 

misma 

institución 

56 

11.5% 

57 

14.0% 

30 

12.0% 

Otras 

63 


46 


46 


Total de 

respuestas 

505 


453 


286 



Acerca de las condiciones laborales de los encuestados 

A la pregunta acerca de si el trabajo anterior y el actual estaban relacionados con la 
antropología, los encuestados respondieron de la siguiente manera. 


Relación entre el trabajo 

y la antropología 

Sí 

% 

No 

% 

Un 

poco 

% 

Suma 

al egresar de la 

licenciatura 

339 

55.1 

169 

27.5 

167 

17.4 

615 

al egresar del posgrado 

282 

67.1 

80 

19.0 

58 

13.8 

420 

el trabajo actual 

391 

63.6 

121 

19.7 

103 

16.7 

615 


Si observamos cómo los estudios y los trabajos están asociados a los distintos sectores en 
donde los antropólogos se ocuparon al terminar la licenciatura, al terminar el posgrado y 
en el trabajo actual, tenemos los siguientes resultados. 


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122 

























¿En qué sector se encuentra (o 

encontraba) el trabajo? 

Al egresar de 

la 

licenciatura? 

Al concluir el 

posgrado? 

En la 

actualidad? 

Respuestas 

Total 

% 

Total 

% 

Total 

% 

Sector privado 

122 

19.8 

35 

8.3 

78 

12.6 

Sector público 

190 

30.8 

128 

30.4 

161 

26.1 

Sector académico 

206 

33.5 

189 

45.0 

253 

41.1 

Organización de la sociedad 

civil 

47 

7.6 

34 

8.1 

37 

6.0 

Negocio propio 

12 

1.9 

9 

2.1 

26 

4.2 

Trabajo independiente (o 

freelance ) 

35 

5.6 

22 

5.2 

59 

9.5 

Organismo o cooperación 

internacional 

3 

0.4 

3 

0.7 

1 

0.1 


De los que trabajaban al momento de responder la encuesta, 41% lo hacía en el sector 
académico, 26% en el público, 12% en el privado, 9% son independientes//ree lance, 6% 
en organizaciones de la sociedad civil, 4% tienen un negocio propio y menos de 1% en 
organismos internacionales. 


¿Cómo se enteraron de su actual 
empleo? 


250 

200 

150 

100 

50 

0 


/ , 
/y 


N 2 -' <9 

s 6 o* 


J- 






A®* 


* 

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6 o " 

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9T 


123 

























De acuerdo con las respuestas a la encuesta los amigos y conocidos son los principales 
medios de difusión sobre las oportunidades de empleo. Sin embargo, el proceso de 
selección y el concurso continúan siendo las principales vías para conseguir un empleo, 
seguidas por diversas formas de recomendación. 


250 

200 

150 

100 

50 

0 


¿Cómo obtuvieron su actual 



empleo? 





















42.6% reportan que tienen un empleo por tiempo indefinido, 21.6% de tipo temporal 
renovable; 15% por proyecto o tarea; 7.1% son quienes tienen un trabajo temporal no 
renovable, 5.5% quienes laboran por horas de clase, más los que reportaron que tienen 
trabajos clasificado como “otros”, que ascienden al 7.8%. 


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124 




































Percepción mensual 


30 

en 

fü 

c 

o 

25 -£ 



5 

Salarios mínimos mensuales 

0 

-1 1-3 3-5 5-10 10-20 +20 


¿Cuál es tu salario o ingreso mensual aproximado? 

Respuestas 

Número 

Porcentaje 

Un salario mínimo o menos (hasta 

2,200 pesos mensuales) 

74 

12.0 

Entre 1 y 3 salarios mínimos (entre 

2,201 y 6,600 pesos mensuales) 

110 

17.8 

Entre 3 y 5 salarios mínimos (entre 

6601 y 11,000 pesos mensuales) 

125 

20.3 

Entre 5 y 10 salarios mínimos 

(entre 11,001 y 22,000 pesos 

mensuales) 

149 

24.2 

Entre 10 y 20 salarios mínimos 

(entre 22,001 y 44,000 pesos 

mensuales) 

121 

19.6 

Más de 20 salarios mínimos (más 

de 44,000 pesos mensuales) 

36 

5.8 


Total: 

615 


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125 


















Hay que subrayar que los resultados de la encuesta reportan que el 33% no tiene ninguna 
prestación, contrastando con el 54.5% que tiene vacaciones y el 58.2% que cuenta con 
servicio médico (IMSS, ISSTE o equivalente). 

Solamente el 15% pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (sni), la mitad de 
ellos en el nivel I. El 14% tiene derecho a disfrutar del año sabático y el 15 % reporta que 
tiene, además, otro empleo. 

Encuestados SNI 



62% considera que su actual trabajo es adecuado a su formación, sin embargo el 36% 
considera que su trabajo es inferior a la formación adquirida; por su parte sólo el 2% 
considera su trabajo superior a la formación adquirida. 



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126 























Principales recomendaciones para promover un trabajo digno en 

ANTROPOLOGÍA, DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS ENCUESTADOS 

El 80% recomendó específicamente reforzar los programas de licenciatura con una mayor 
formación en la elaboración de proyectos, en el diagnóstico de problemas y en idiomas. 
Por su parte a la pregunta ¿qué aspectos deben reforzarse en la formación genérica de los 
antropólogos, para favorecer que los egresados tengan mejores oportunidades en el 
mercado laboral?, las respuestas recomiendan lo siguiente. 


Temas 

% que recomienda 

Financiamiento de proyectos 

78% 

Formación para la docencia 

69% 

Formación práctica o profesionalizante 

60% 

Formación para la investigación 

60% 

Problemas sociales contemporáneos 

59% 


Asimismo las cinco recomendaciones más frecuentes (entre 71% y 48%) para el Colegio 
de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. fueron las siguientes. 

1. Difundir más lo que podemos hacer los antropólogos. 

2. Procurar que los puestos públicos y privados, que involucran labores de antropología, 
sean desempeñados por profesionales de la antropología. 

3. Proponer y/o desarrollar proyectos que brinden empleo a antropólogos jóvenes. 

4. Realizar diagnósticos, estudios y consultorías en las que puedan trabajar antropólogos. 

5. Crear una red profesional antropológica tipo Linkedln. 

PRINCIPALES CONCLUSIONES SOBRE LOS RESULTADOS 

Conviene elaborar una síntesis de los principales resultados de la encuesta que por su 
importancia deben ser subrayados y de las muchas interrogantes aún pendientes de 
analizar. 


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127 









En primer lugar se puede considerar que los datos generales (sexo, origen geográfico, 
nivel de estudios de los padres, por ejemplo), las trayectorias de estudio (derivadas del 
crecimiento exponencial de jóvenes graduados en antropología durante las últimas dos 
décadas y de nuevas instituciones de formación con apoyo de becas, así como la 
composición interdisciplinaria en los distintos niveles universitarios superiores) deben 
tratarse como antecedentes y factores que inciden en las condiciones de trabajo que 
prevalecen entre los antropólogos. 

Puede afirmarse que la encuesta fue diseñada de tal manera, que dichos antecedentes y 
circunstancias proporcionaran pistas sobre las condiciones de trabajo y sobre cuáles de 
esos elementos aparecían como más influyentes que otros, en las condiciones de trabajo 
que reportarían los encuestados. 

El resultado más impactante que arroja la encuesta es el número ascendente de egresados 
durante las últimas décadas. Se han multiplicado los programas y se han vuelto más 
eficientes en sus procesos de titulación. El ritmo de las titulaciones va acompañado de un 
vigoroso programa de becas y diversos apoyos que fomentan los estudios antropológicos 
en niveles superiores de maestría y doctorado. Esta oferta ascendente de graduados en 
búsqueda de trabajo profesional tiene un lugar central en la problemática laboral y en el 
ejercicio profesional de los antropólogos hoy en día. 

Sin embargo, esta tendencia creciente en la oferta de antropólogos con una preparación 
cada vez mejor en los niveles superiores, no se correlaciona con una demanda de 
especialistas en antropología a los que se ofrecen salarios y prestaciones satisfactorios. 
Esta tendencia asimétrica se hizo visible en la encuesta en tres rubros principales. El 
primero es la percepción de los antropólogos acerca de la adecuación entre sus trabajos y 
su preparación académica El 60% de los encuestados consideró que tiene la preparación 
adecuada para el tipo de trabajo que desempeña; pero el 40% consideró que su trabajo es 
inferior a su preparación. Sin un análisis fino, no podemos saber con precisión si los 
insatisfechos en sus empleos se encuentran entre los jóvenes graduados que 
recientemente han ingresado al mercado de trabajo, por ejemplo. Igualmente haría falta 
preguntarnos por la distribución geográfica o institucional de los trabajos más 
satisfactorios y los menos satisfactorios. 


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128 


El segundo indicador lo encontramos en las condiciones de trabajo. Los encuestados 
ganan en promedio entre 5 y 10 salarios mínimos, a grosso modo, pero el 25% tiene 
ingresos arriba de los 10 salarios mínimos, el 45% entre 3 y 10 salarios mínimos y el 30% 
se encuentra en el escaño más bajo con menos de 3 salarios mínimos. A esto debemos 
agregar el grado de certidumbre en su trabajo: 42.6% tienen un empleo por tiempo 
indefinido, 21.6% de tipo temporal renovable; y 15% por proyecto o tarea. Queda un 
30.8% con trabajos con una menor certidumbre, como son: aquellos con un trabajo 
temporal no renovable (7.1%), más quienes laboran por horas de clase (5.5%) y los 
trabajos clasificado como “otros” (7.8%). 

En tercer lugar y ligado a lo anterior está la información sobre las prestaciones. Las dos 
más importantes (los servicios de salud y las vacaciones) cubren sólo al 58% y 54% de los 
encuestados, respectivamente; con un sobresaliente 30% que no tiene ninguna 
prestación. Debemos preocuparnos y cuestionarnos por este segmento ubicado en el 
rango inferior de la escala, que según los tres indicadores señalados, considera que sus 
condiciones laborales son insatisfactorias para la preparación adquirida, gana tres salarios 
mínimos o menos, no tiene certidumbre de poder conservar su trabajo y no tiene 
prestación alguna. Que el salario promedio de los encuestados oscile alrededor de siete 
salarios mínimos, para profesionales con una buena formación universitaria, resulta sin 
duda alguna deplorable, pero este otro segmento de mayor precariedad, debe ser motivo 
de honda preocupación gremial. No necesariamente las tres circunstancias se ciernen 
sobre los mismos individuos, pero estas condiciones de desigualdad en la colectividad 
antropológica deberán examinarse y atenderse cuidadosamente. 

Los antecedentes escolares de los encuestados arrojaron información muy interesante 
sobre la construcción de las trayectorias académicas en nuestra profesión. Todos los 
encuestados (615) estudiaron antropología en alguno de los niveles universitarios, pero 
sólo 485 de ellos estudiaron la licenciatura en antropología, etnología o etnohistoria; el 
resto (130) estudió otra licenciatura. De estos 485, 195 únicamente estudiaron una 
licenciatura. Los 290 licenciados antropólogos restantes, se suman a los 130 que 
habiendo estudiado otra licenciatura, se inscribieron en algún nivel de posgrado en 
antropología, para dar un total de 420 con estudios de posgrado. 


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129 


La encuesta arrojó otro dato muy interesante: a nivel de maestría, aproximadamente la 
mitad (205) estudió un posgrado en alguno de los 12 programas de antropología en 
México; mientras que un poco más de mitad (215) respondió “otro”. Esta respuesta 
(“otro”) puede interpretarse como que estudió la maestría en otra disciplina o bien que 
estudió la maestría en otro país, sin especificar en uno y otro caso qué disciplina. Si 
adoptamos la primera lectura, sin excluir del todo que algunos se refieran a estudios de 
maestría en el extranjero, entonces la encuesta nos está sugiriendo que al nivel de 
maestría corresponde la más amplia multi-disciplinariedad e inter-disciplinariedad en la 
trayectoria de los antropólogos. 

Al comparar las respuestas sobre los estudios de maestría con las respuestas a nivel de 
doctorado queda al descubierto cierta tendencia. La encuesta arroja un total de 252 
encuestados con estudios de doctorado, el 58.7% (148) lo estudian o estudiaron en 
alguno de los seis programas mexicanos de antropología, y una proporción menor, del 
40.5% (102) respondió “otro”. De la misma manera la respuesta “otro” agrupa a los que 
estudian o estudiaron doctorado en universidades extranjeras, en antropología y/o en 
otras disciplinas. Estos resultados de la encuesta son sugerentes e importantes, mas no 
concluyentes, porque apuntan a una vocación interdisciplinaria de los antropólogos, y 
también muestran una significativa combinación de estudios de posgrado hechos en 
México y el extranjero; al parecer ambas tendencias son más acentuadas en la maestría 
que en el doctorado. Pero es necesaria más investigación y análisis para alcanzar un 
conocimiento fino acerca de las trayectorias académicas de los antropólogos en México. 
Elay un dato que es importante resaltar, ya que la encuesta arroja indicios de que los 
encuestados no han concluido alguna de las fases de su formación académica. No todos 
registraron las fechas de egreso del nivel de estudios correspondiente, ni una fecha de 
titulación. En la encuesta participaron 97 individuos (de 485) que no registraron fecha de 
titulación en la licenciatura, 66 (de 420) en la maestría y 84 (de 252) en el doctorado. 
Podría tratarse de una omisión involuntaria; pero los datos son consistentes en los campos 
correspondientes, de suerte que interpretaremos que unos 247 antropólogos, 
probablemente aún están involucrados en el proceso de formación y participaron en 
nuestra encuesta. 


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130 


Este análisis preliminar de las trayectorias profesionales permite elaborar algunas 
conjeturas acerca de las conexiones entre los estudios y las trayectorias laborales, que es 
una de las intencionalidades más importantes de la encuesta. Tenemos un sector 
preocupante, carente de buenos ingresos, con poca o nula certidumbre laboral y sin 
prestaciones. ¿Cómo se llegó allí? Además de los factores generales (sexo, edad, origen 
social y residencia) y los factores macro-sociales (ideología neoliberal, tendencias 
demográficas, oferta de profesionales en el mercado), para responder esta pregunta sobre 
la situación laboral, tenemos que incluir en nuestro análisis, la iniciativa o agencia y la 
diversificación temática y disciplinaria de los antropólogos. Al recurrir a las trayectorias 
académicas donde cada uno individualmente tomó o toma diversas decisiones 
importantes, podemos encontrar respuestas a nuestras inquietudes. Si nos preguntamos: 
en qué institución voy a estudiar, con qué disponibilidad de becas o no, qué niveles 
universitarios estoy dispuesto a escalar, con qué mezcla disciplinaria u homogeneidad 
antropológica me estoy preparado, entre otros interrogantes posibles, podremos ver como 
se entrelazan iniciativas individuales con circunstancias estructurantes ¿Qué trayectorias 
conducen a los antropólogos a situaciones de precariedad laboral, y cuáles -en cambio- a 
las de bienestar y éxito? Si descubrimos, mediante el análisis, que la diversificación 
disciplinaria en su trayectoria universitaria permitirá al futuro profesional echar mano de 
nuevas y diferentes redes y contactos en la búsqueda y hallazgo de mejores trabajos, 
podríamos asesorar a los egresados de las licenciaturas a incursionar en los posgrados de 
otras disciplinas, para enriquecer y fortalecer sus líneas de especialización. También 
podemos abrir los programas de posgrado y diseñarlos para incorporar a los profesionales 
de otras disciplinas. 

Hasta aquí se han subrayado algunas variables de este primer modelo, basado en 
conjeturas razonadas acerca de algunos aspectos entrelazados de las estructuras y las 
agencias en las trayectorias académicas. Queda pendiente hacer nuevas corridas a partir 
de este conjunto de datos, adoptando otros enfoques como la perspectiva de género, por 
ejemplo ¿cómo se distribuyen las oportunidades en las trayectorias académicas y las 
condiciones laborales reportadas, si se trata de un hombre o de una mujer? También 
pueden identificarse variables significativas para obtener nuevas pistas que estas otras 


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131 


perspectivas arrojen, como por ejemplo, a partir de una institución o programa de 
estudios, en una u otra disciplina, o partiendo de variables del orden geográfico, como el 
lugar de residencia. ¿Qué ventajas y desventajas, para fines del ejercicio profesional y de 
las oportunidades de trabajo, resultan de una distribución de los programas de 
antropología, relativamente concentrados en el centro de México? 

Esta son sólo las primeras aproximaciones a los datos relevantes para la identificación de 
variables indispensables para construir modelos, que tomen en cuenta tanto variables 
macro sociales y económicas, como las tendencias propias del ejercicio de la antropología. 
Estos modelos deben incorporar las decisiones individuales que, en forma agregada, 
parecen indicar repercusiones en la condición laboral: la selección de la institución de 
estudio, el componente inter-disciplinario, el escalamiento a niveles universitarios 
superiores, etc. Estos modelos deben revisarse una y otra vez, siempre bajo la lupa de 
alguna de las variables predeterminadas, como lugar de nacimiento o sexo, y variables 
modificables, como diversidad disciplinaria, apoyos, becas y acceso a redes, entre otros 
temas. 

Esta síntesis de la encuesta tuvo un objetivo inmediato, importante sin duda, de informar 
a los participantes en dicho ejercicio acerca de los principales resultados. Pero la encuesta 
y las razones que le dieron origen tienen una vocación más amplia y trascendental. Es 
sólo una minuta para iniciar una conversación regular y sostenida acerca de las 
condiciones laborales de los antropólogos. Los estudiantes de los programas de 
antropología deben tener nociones claras sobre sus proyectos de vida profesional. Los 
profesores deben considerar y hacer ajustes a los programas y herramientas que se 
utilizan en las instituciones de formación de antropólogos. Los colegios profesionales y las 
instituciones que contratan a antropólogos tendrán que marcar esta problemática como 
un asunto prioritario en sus agendas institucionales. Toda la sociedad tiene algo que decir 
acerca de la situación precaria de los empleos que hoy consiguen los jóvenes en México. 
Esta síntesis aspira a ofrecer una perspectiva holística sobre el problema; se refiere tanto a 
los aspectos fijos propios de las estructuras, como a los aspectos dinámicos de la iniciativa 
individual, pero tiene también una perspectiva histórica. Contiene datos, se identifican 
tendencias y se construyen conjeturas razonadas. No debe ser solamente un tópico para la 


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132 


conversación gremial; debe convertirse también en un objeto de investigación. Los 
antropólogos debemos abordar esta problemática laboral y profesional como una agenda 
urgente de reflexión y acción. 


¡Muchas gracias! 


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133 


Informe del Consejo Directivo 
Colegio de Etnólogos y 
Antropólogos Sociales A.C. 

Abril 2016 a febrero 2017 

De acuerdo al Plan de Trabajo presentado en la 
Asamblea Electoral del 21 de abril de 2016, 
fecha en la que entró en funciones el Consejo 
Directivo 2016-2018, informamos a los socios 
las actividades realizadas en este periodo. 



Publicación del Boletín 2016 

El Boletín de ese año fue un número especial por el 40 Aniversario del CEAS. Fue 
coordinado por Laura Valladares y Antonio Zirión, con el apoyo de Guadalupe 
Escamilla. Lleva por título “Los debates teóricos sobre las antropologías 
latinoamericanas”. Contiene los siguientes artículos: El Colegio de Etnólogos y 
Antropólogos Sociales. Una experiencia pionera, de Andrés Fábregas; El CEAS: 40 
aniversario, de Cristina Oehmichen; Repensar y enlazar las antropologías de América 
Latina desde la Asociación Latinoamericana de Antropología, de Laura Valladares; La 
antropología en América Latina y la crisis del pensamiento crítico, de Miriam Jimeno; 
Cosmopolitismos y cosmopolíticas antropológicas: la radicalidad de las antropologías 
mundiales, de Gustavo Lins; Antropologías disidentes y sentido común antropológico, 
de Eduardo Restrepo y, Dos retos para las antropologías latinoamericanas: 
orientalizarse y popularizarse, de Esteban Krotz. 

El Boletín contiene una separata de imágenes que se presentaron en el concurso de 
fotografía antropológica del IV Congreso de la ALA realizado en la ciudad de 
México en 2015. El financiamiento para la impresión en papel provino de la 
generosa aportación del Instituto Nacional de Antropología e Historia para cubrir la 
impresión de 500 ejemplares. Será subido a la página WEB del CEAS y compartido a 
través de VOCEAS para ampliar su distribución entre el público interesado. 

La presentación editorial se llevó a cabo en el Congreso Mexicano de Antropología 
Social y Etnología, el día miércoles 12 de octubre a las 11:00 horas, en el marco de 
un conversatorio bajo el nombre “Debates teóricos sobre las antropologías 
latinoamericanas”, donde participaron Esteban Krotz y Guillermo de la Peña. 

Boletín 2017 

Se encuentra en proceso el Boletín 2017 del Colegio, el cual se titula: La 
patrimonialización. ¿Un nuevo paradigma? Este número es coordinado por la Dra. 
Maya Lorena Pérez Ruiz y el Mtro. Antonio Machuca, además de la presentación 
escrita por ambos, lo integran los siguientes artículos: Blanca Paredes Gudiño: 
“Reflexiones en torno a la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 


135 


Artísticos e Históricos”; Renata Schneider: “¿De quiénes son las cosas? ¿De ustedes 
o de nosotros?”; Amparo Sevilla: “Los riesgos de la patrimonialización. Una 
reflexión”, Anath Ariel de Vidas: “El costumbre y las costumbres. Prácticas 
indígenas a prueba de las políticas patrimoniales en la Huasteca”; Mélissa Elbez: “La 
Identidad maya: ¿ficción patrimonial? Reflexión a partir del caso de Tulum”; Ana 
María Luisa Velasco Lozano: “El amaranto, un recurso alimenticio de larga 
duración, patrimonio cultural intangible de la Ciudad de México”; Montserrat 
Patricia Rebollo Cruz: “Tipos de valoraciones que viven y conviven en los procesos 
de patrimonialización de expresiones culturales inmateriales”; Charlotte Pescayre: 
Patrimonialización y “cirquización” de la maroma zapoteca de Santa Teresa 
Veracruz: retos de un patrimonio en movimiento”; Everardo Garduño y Vanessa 
Ruiz Ortega: “Estratos de Roca, Estratos de Memoria. La Construcción Cultural del 
Territorio Yumano”; Ixel Hernández León y Federico Gerardo Zúñiga Bravo: 
Patrimonio cultural y desarrollo comunitario: desafíos para la gestión cultural”. 
Como ya es tradición, también se integra en este número la sección documental, 
con el informe del CD y la divulgación de actividades importantes para la 
antropología con sus respectivas fechas. 

Articulación con la antropología mexicana y mundial 

COMASE 

La IV emisión del Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología llevó por 
título: Diversidad cultural, retos, riesgos y transformaciones. Se llevó a cabo del 11 al 
14 de octubre en el Centro Educativo y Cultural del Estado de Querétaro Manuel 
Gómez Morín, en la ciudad de Querétaro. Las instituciones convocantes fueron, 
además del CEAS, la Universidad Autónoma de Querétaro, la Universidad Nacional 
Autónoma de México (a través del Instituto de Investigaciones Antropológicas); 
Universidad Iberoamericana; Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa; la 
Escuela Nacional de Antropología e Historia y la Coordinación Nacional de 
Antropología del INAH; El Colegio de Michoacán, el Centro de Investigaciones y 
Estudios Superiores en Antropología Social y la Red-MIFA. 


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136 


Estamos contentos de socializar con los socios que se aprobaron 140 simposios con 
un estimado de 813 ponentes, más asistentes. En cada congreso observamos una 
participación creciente, tanto nacional como del extranjero. Como actividades 
complementarias se realizó una feria del libro, 24 presentaciones de libros, el foro 
de cine etnográfico, cuyo enfoque estuvo centrado en la región huasteca, y la 
premiación del concurso de fotografía antropológica. 

Además de los simposios, contamos con las conferencias magistrales de Gilberto 
Giménez, Aparecida Vilaga y Rita Laura Segato. De igual forma, se realizó una 
exposición fotográfica de Andrés Medina, en el marco del homenaje organizado en 
diferentes instituciones mexicanas el año pasado. El siguiente Congreso se llevará a 
cabo en la ciudad de México y la sede será la Escuela Nacional de Antropología e 
Elistoria. Es importante compartir con los socios que año con año hemos 
comprobado la importancia que ha adquirido esta actividad académica entre el 
gremio, lo cual es altamente satisfactorio. En este sentido, queremos compartir con 
ustedes, a propósito de la relevancia del COMASE, que recibimos en octubre pasado 
un correo de la Oficina de Convenciones y Visitantes de Tabasco, con información 
alusiva a la infraestructura con la que cuentan en el estado para que el Colegio 
considere realizar el COMASE en esa entidad federativa en alguna emisión 
subsecuente. 

Participación del CEAS en redes y organizaciones nacionales e internacionales 

Como Colegio Profesional seguimos participando en las siguientes instancias: 

Red Mexicana de Instituciones Formadoras de Antropólogos (RED MIFA) 

En 2016 la reunión se llevó a cabo el día 11 de octubre en la ciudad de Querétaro. 
El CEAS coordina la comisión de Ética y Derechos Elumanos y seguimos teniendo 
un papel activo en este espacio. Asimismo los apoya con la recepción financiera de 
la cuota que otorgan las instituciones por su membresía anual. 

WCAA 

El pasado cinco de septiembre la Dra. Chandana Mathur, Presidenta de la World 
Council of Anthropological Associations, remitió una carta de “Solicitud de 


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137 


intervención para garantizar la inmediata liberación de la profesora Homa 
Hoodfar”, a las autoridades irlandesas e iraníes de relaciones exteriores. En dicha 
misiva, la Dra. Mathur exponía la arbitraria detención de la antropóloga 
canadiense-iraní Hoodfar desde el 6 de junio del año en curso, quien se encontraba 
realizando trabajo de campo en Teherán. La carta contó con el respaldo de 52 
asociaciones de antropología (CEAS y ALA incluidas). Celebramos la liberación de 
la Dra. Homa Hoodfar y su regreso a Canadá, tal como informó el lunes 26 de 
septiembre el primer ministro canadiense Justin Trudeau. 

Asociación Latinoamericana de Antropología (ALA) 

Al momento de presentar este informe continúa el proceso organizativo del V 
Congreso Latinoamericano de Antropología: “Políticas de los conocimientos y las 
prácticas antropológicas en América Latina y el Caribe”, el cual tendrá lugar del 6 al 
9 de junio de 2017 en la ciudad de Bogotá, Colombia. La representación del CEAS 
en ALA la tiene Cristina Oehmichen, en calidad de vicepresidenta de ALA. 

En agosto de 2016 se llevó a cabo la reunión de la Asociación Brasileña de 
Antropología en Joao Pessoa (Brasil) en la que estuvieron presentes diversas 
asociaciones latinoamericanas de antropólogos. Entre los puntos destacables de la 
agenda, destaca la elaboración de la “Declaración sobre la Necesidad de Proteger y 
Salvaguardar el Patrimonio Cultural en las Américas y el Caribe” la cual, busca 
proteger el patrimonio cultural ante la privatización, los saqueos y el descuido por 
parte de los gobiernos, entre otros temas. Dicha Declaración fue suscrita por el 
CEAS, a la par que las siguientes asociaciones: 

American Anthropological Association (AAA) 

Asociación Latinoamericana de Antropología (ALA) 

Associaqáo Brasileira de Antropología (ABA) 

Canadian Anthropology Society/Société Canadienne d’Anthropologie (CASCA) 
Centro de Lógica, Episemologia e Historia da Ciencia, Universidade Estadual de 
Campiñas (CLE-UNICAMP) 

Departamento de Antropología,Universidade Estadual de Campiñas (UNICAMP) 
Sociedadede Arqueología Brasileira (SAB) 


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138 


Society for American Archaeology (SAA) 

Uno de los últimos logros de ALA es tener una cuenta bancaria a nombre de la 
Asociación, esto es muy importante porque permite agilizar los trámites para hacer 
su registro como una Asociación de asociaciones a nivel internacional. Todo esto se 
está llevando a cabo en Uruguay, con la ayuda de la Asociación Uruguaya de 
Antropología a través de sus miembros. Se tiene programado realizar la asamblea de 
ALA en junio próximo. 

Conferencia Magistral de Gustavo Lins Ribeiro 

Como parte de las actividades por el 40 aniversario del CEAS, el día 30 de 
noviembre de 2016 el Dr. Gustavo Lins Ribeiro ofreció en el Museo del Carmen, 
una conferencia magistral titulada El giro global a la Derecha y la relevancia de la 
Antropología. Un análisis desde el pasado, el presente y el futuro, la cual fue 
comentada por la Dra. Cristina Oehmichen Bazán. 

II Seminario de Investigación Universidades interculturales en México: balance 
de una década 

Los días 12 y 13 de agosto de 2016 se celebró el II Seminario de Investigación 
“Universidades interculturales en México: balance de una década”, en Ciudad 
Universitaria. A semejanza del primer Seminario, que se celebró en octubre de 
2015, estos seminarios han sido convocados por el Cuerpo Académico Estudios 
Interculturales de la Universidad Veracruzana, por el Programa Diversidad Cultural 
e Interculturalidad de la UNAM así como por el Colegio de Etnólogos y 
Antropólogos Sociales, A.C. 

Con la participación de investigadoras/es, docentes, estudiantes y egresados/as de 
la Universidad Veracruzana Intercultural (UVI), la Universidad Intercultural de 
Chiapas (UNICh), la Universidad Intercultural del Estado de Puebla (UIEP), la 
Universidad Intercultural Indígena de Michoacán (UIIM), la Universidad 
Intercultural del Estado de Tabasco (UIET), la Universidad Intercultural del Estado 
de México (UIEM), de varias entidades de la UNAM y de la Universidad 


Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. 2017 


139 


Veracruzana, la Universidad Autónoma de Chapingo (UACh), la Escuela Nacional 
de Antropología e Historia (ENAH), la Universidad Autónoma de Querétaro, la 
Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), la Universidad 
Iberoamericana y el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente 
(ITESO), hemos analizado revisado durante dos jornadas intensas de trabajo el 
proceso de creación, situación actual y perspectivas de las universidades 
interculturales (UI), creadas a lo largo de la última década por una política pública 
federal y estatal. 

A lo largo de seis mesas de trabajo, se analizaron resultados de un amplio espectro 
de proyectos de investigación pedagógicos, antropológicos, sociológicos, lingüísticos, 
económico-administrativos, ecológicos y politológicos, centrados particularmente 
en: 1. la gestión académica de las UI de México en relación a la Coordinación 
General de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB) de la SEP y a los gobiernos 
estatales; 2. el ingreso a las UI y su relación con los niveles educativos inferiores; 3. 
la oferta educativa, los programas de estudios, los planes curriculares y los procesos 
de evaluación y acreditación de las UI; 4. Las estrategias áulicas y no-áulicas de 
enseñanza-aprendizaje y las trayectorias académicas de las/os estudiantes; 5. la 
diversidad expresiva y lingüística que se articula y manifiesta en los programas 
educativos de las UI; así como en 6. la vinculación comunitaria y los procesos de 
profesionalización de los/as egresados/as de las UI mexicanas. 

La plenaria de participantes decidió emitir una Declaratoria pública para hacer del 
conocimiento público sus inquietudes y reflexiones, misma que circuló por diversos 
medios electrónicos, entre ellos el VOCEAS. 

El comité organizador estuvo conformado por Gunther Dietz (UV), Laura Selene 
Cortés (UV), Guadalupe Mendoza Zuany (UV), Inés Olivera Rodríguez (UNAM), 
Irlanda Villegas (UV) y Guadalupe Escamilla (CEAS). 

La relatoría del evento y la Declaratoria pueden ser consultadas en un link de 
Dropbox que contienen las presentaciones de las ponencias (PPTs y en un caso la 
ponencia 

completa): https:// www.dropbox.com/ sh/h3cx33xwhy2jtig/ AAB_YlLvdUOZcY 


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140 



M3UM8KmdAFa?dl=0 Asimismo, una noticia y la declaratoria pueden ser 
consultadas en la Revista Educación Futura, en el siguiente link. Universidades 
Interculturales en México: Reflexiones polifónicas y críticas a una década de su 

creación - Educación Futura . 

Fortalecimiento de la profesionalización de la práctica antropológica (CIEPA) 

Comisión Intergeneracional sobre el Ejercicio Profesional de la Antropología. 

El 15 de marzo de 2016, por el VOCEAS circuló un primer reporte con resultados 
preliminares de la Encuesta sobre la Práctica Profesional y las Condiciones de 
Trabajo de los Antropólogos en México levantada por la CIEPA. La información 
vertida es interesante porque nos permite ampliar los debates en torno a los nuevos 
campos laborales de los antropólogos. El día 13 de junio algunos integrantes 
entregaron al Consejo Directivo actual una síntesis de informe. De igual manera, el 
CD se reunió el día 30 de junio con tres integrantes más de esta comisión. Ante este 
escenario, consideramos oportuno informar a los socios la pertinencia de realizar un 
protocolo de acceso a la información de los resultados de la investigación, toda vez 
que la información pertenece al Colegio. Dicho protocolo se está afinando 
actualmente y se dará a conocer a la brevedad. De esta manera, proponemos dar por 
finalizada esta etapa de la CIEPA y elaborar directrices de acción sobre los datos 
obtenidos, tema que deberá contar con las opiniones de los socios. 

Registro en Dirección General de Profesiones 

Para el registro de cambio de Consejo Directivo del CEAS, correspondiente al 
periodo 2016-2018, se enviará al nuevo consejo, por correo electrónico, el borrador 
de acta de elección del mismo, para que verifique sus datos: nombre y cédula 
profesional. Una vez verificados será elaborada el acta final y se enviará al Notario 
Público, para que la certifique. La versión final será pasada a firma de los asistentes, 
para proceder, previo pago de derechos fiscales a su registro ante la Dirección 
General de Profesiones de la SEP. 


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141 






Redes sociales y difusión de información por CEAS 

El CEAS difundió, a través de su correo electrónico conocido como VOCEAS, un 
total de 742 mensajes (en el 2015 se difundieron 889 mensajes) y fueron vistos por 
330,589 personas (en el 2015 los mensajes fueron visto por 168,752 personas). El 
número de mensajes es menor, en 17 por ciento, pero el alcance o las vistas al blog 
del CEAS crecieron 95 por ciento con relación a 2015. El siguiente gráfico muestra 
el crecimiento del blog del CEAS. 


350,000 



1,000 

t?¡ 

900 

< 

w 

u 

800 

o 

> 

700 

SB 

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600 

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300 

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B 

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0 

3 

= 

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Publicaciones Blog -O-Vistas 


Los medios sociales del CEAS, en especial Facebook, creció de forma considerable 
para consolidar a la página de Facebook del CEAS en el tercer sitio de las páginas de 
instituciones que conforman el World Council of Anthropological Associations 
(WCAA) y en México es la que tiene más inscritos con relación a otras instituciones 
relacionadas con las ciencias antropológicas. La siguiente tabla da una idea de cómo 
ha sido el movimiento de personas inscritas a diferentes páginas de Facebook y sólo 
se incluyen las que tienen más de 20,000 seguidores o inscritos. 


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142 









































Asociación/ 

Institución 

Fecha de 

la Página 

en 

Facebook 

Seguidores 

en 

Facebook 

2013 a 

Seguidores 

en 

Facebook 

2014 b 

Seguidores 

en 

Facebook 

2015 c 

Seguidores 

en 

Facebook 

2016 d 

American 

Anthropological 

Association 

(AAA)* 

11 de 

mayo de 

2010 

7,686 

37,885 

66,383 

74,892 

Associafáo 

Brasileira de 

Antropología 

(ABA)* 

24 de 

junio de 

2011 

8,275 

28,041 

48,298 

63,948 

Colegio de 

Etnólogos y 

Antropólogos 

Sociales (CEAS)* 

12 de 

junio de 

2009 

3,978 

9,266 

17,817 

34,278 

Escuela Nacional 

de Antropología e 

Historia (ENAH- 

INAH) 

18 de 

junio de 

2013 

8,987 

15,274 

26,522 

33,793 

Instituto de 

Investigaciones 

Antropológicas 

(IIA-UNAM) 

8 de abril 

de 2011 

782 

16,912 

20,885 

21,812 

a Información del 16 de marzo de 2013. 

b Información del 29 de noviembre de 2014. 

c Información del 26 de febrero de 2016. 

d Información del 1° de febrero de 2017. 

* Miembro del World Council of Anthropological Associations. 


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143 














En el siguiente gráfico se puede ver el crecimiento de la página en Facebook del 
CEAS desde el 22 de febrero de 2014 hasta el 30 de abril de 2017. El crecimiento 
abrupto, como el de abril de 2015 o el de febrero de 2017, se debe a que la página 
del CEAS agregó a los usuarios de otras páginas que el CEAS administraba en 
Facebook. 



Anthropology Day 

El CEAS participó en el “Anthropology Day” que organiza la American 
Anthropological Association (AAA) cuyo objetivo es visibilizar a las ciencias 
antropológicas (docencia, investigación, difusión) un día en particular, que en el 
2017 fue el 16 de febrero. Aunque el CEAS participa en medios sociales publicando 
con el hashtag (etiqueta) #AnthroDay, a diferencia de la convocatoria de 2016 en la 
que sólo se hizo referencia a los boletines y publicaciones del CEAS, este año el 
CEAS publicó en su blog y difundió en sus medios sociales seis ensayos originales de 
sus socios. 


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144 


















Ensayo #AnthroDay 

Vistas en 

el blog del 

CEAS en 

febrero 

Compartido en 

medios sociales 

(Facebook) desde 

el blog del CEAS 

Impacto en 

Facebook 

(alcance/ 

reacciones) 

La apuesta por la 

“interculturalidad” de Lizeth 

Pérez Cárdenas 

27S 

297 veces 

6,976 personas/ 

218 reacciones 

La antropología visual y el 

cine etnográfico en México 

de Antonio Zirión 

1,129 

Más de 1,000 

veces 

11,338 

personas/ 841 

reacciones 

Confianza de Larissa Adler 

Lomnitz 

98 

31 veces 

1,562 personas/ 

19 reacciones 

Entrada crítica a la 

antropología e historia de 

Andrew Roth Seneff 

116 

112 veces 

2,580 personas/ 

72 reacciones 

Indígenas virtuales. El 

activismo digital como nuevo 

campo de estudio 

de Anuschka van't Hooft 

170 

250 veces 

5,860 personas/ 

200 reacciones 

El modelo de “control” 

cultural para el estudio de las 

“antropologías segundas”: 

una propuesta de Esteban 

Krotz 

345 

279 veces 

7,043 personas/ 

185 reacciones 

TOTAL 

2,133 (en 

el mes de 

febrero) 


37,492 personas 

han visto las 

publicaciones 


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145 













INFORME FINANCIERO 

Las actividades más importantes que emprendió la Tesorería del CEAS fueron las 
siguientes. 

El CEAS mantiene una relación ordenada con la Secretaría de Elacienda cumpliendo 
con todos sus compromisos fiscales como son los informes parciales y anuales de 
ingresos y egresos, la expedición de facturas electrónicas y el monitoreo permanente 
de su cuenta bancaria para evitar movimientos no usuales. Todo ello gracias a la 
contratación del despacho contable Servicios Corporativos Mancar de México, S.A. 
de C.V. 

En segundo lugar y, en apoyo al gremio, ha podido apoyar la gestión administrativa 
para la realización de congresos como el IV COMASE y el funcionamiento de redes 
académicas como la Red MIFA. 

En ese sentido, anexamos a este informe el resumen general de ingresos y egresos 
desde abril de 2016 hasta febrero de 2017. 

Los ingresos del periodo reflejan las cuotas de socios CEAS, las cuotas anuales que 
las instituciones pagan para ser parte de la Red MIFA, y los aportes institucionales y 
por cuotas de asistencia al IV COMASE. 

Los egresos directos de CEAS se relacionan con los honorarios al despacho contable, 
comisiones bancarias, facturación electrónica, gastos en asambleas y publicación de 
desplegado. El mayor egreso de la cuenta bancaria se relaciona con los gastos de 
organización del IV COMASE. 


INFORME DE TESORERÍA CEAS 

CUENTA BANCARIA 

CEAS 

INGRESOS 

EGRESOS 

SALDO FINAL 

Saldo anterior 

366,704.87 

abril 2016 — febrero 2017 

472,505.68 

552,033.74 

287,176.81 


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