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Full text of "La Morale Utilitaria"

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ANTONIO CANEPA 


MORALE UTILITARIA 



SECONDO I SISTEMI 


di Mandeville, Elvezio e Bentham 



SANREMO 

Stabilimento Tipografico Puppo 
1900. 

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i 



PROPRIETÀ. LETTERARIA 





AI 


MIEI GENITORI 










• • 



























Tre scuole inglesi rivolsero le loro ricerche scien¬ 
tifiche alla Morale, prendendo come fondamento di essa 
tre diversi principi, di ciascuno dei quali A. Smith si 
serve per denominarle: questi diversi principi sono la 
Ragione, l'Egoismo, il Sentimento. 

Campioni della Scuola della Ragione, o Razionalisti, 
furono Rodolfo Cudwortb, Samuele Ivlarke, seguiti poi 
da Wollaston e da Price: questa, dopo aver riconosciuto 
che la verità doveva necessariamente essere la norma 
delle azioni, giunge con Wollaston (') ad affermare che 
l’atto immorale è la negazione di una proposizione vera. 

La Scuola dell’Egoismo, fondata da Tommaso Hobbes 
e seguita da Locke, ebbe la sua maggiore esplicazione 


Poiché troppo spesso mi occorrerebbe di citare le opere del Man- 
devillc, delPElvezio e del Bentham, indico una volta per sempre 
le opere di questi filosofi che ho preso in esame. 

(i) W. Wollaston. — The Religioni of nature delineated. Lond. 


' I 






8 


col Mandeville (*) e col Bentham ( * 2 ) in Inghilterra, con 
l’Elvezio ( 3 ) in Francia: questa noi faremo oggetto del 
nostro studio. 

Infine la terza è la scuola del Sentimento, inaugu¬ 
rata da A. Shaftesbury, e continuata da una pleiade di 
filosofi, che, sviluppandone ciascuno una parie, anche 
spesso esagerandone un po’ troppo l’importanza, sono 
tutti compendiati dallo Spencer, il quale considerò ogni 
principio secondo il suo vero valore. 


Anzitutto liberiamoci dall’opinione che il Senso Morale 
sia innato. La Storia dell’uomo e l’esperienza ci dimo¬ 
strano che è acquisito. 

Potrà essere accettato dalla Fede, non dalla Scienza, 
che non s’appaga nella credenza, ma nella convinzione. 

L’Idea Morale poi, come intuitiva, non può essere im¬ 
mediatamente percepita dalla ragione, come gli assiomi 
matematici, perchè le idee morali sono prodotte dall’as¬ 
sociazione e dalla rappresentazione, due condizioni che 
rendono impossibile l’intuizione immediata: inoltre, se 
intuite, sarebbero trasmesse da una generazione all’altra, 
sarebbero le stesse per tutti i popoli, in tutte le regioni, 
dovrebbero essere altrettanto forti nella vita del selvag¬ 
gio, come in quella dell’ uomo civile: non dovrebbero 
variare tra i popoli, ed invece sappiamo che i selvaggi 
mancano di molte idee morali. Infatti se hanno senti¬ 


ti) Mandeville. — The Fobie of thè Bees. Lond. 

(2) Bentham. — Deontologie ou Science de la Morale. 

(3) Helvetius. — De Thomtne et ses facultés - De l'Esprit. 







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menti sociali nel vincolo sessuale, sentimento paterno 
nella convivenza, assassinano il viaggiatore. 

Gli abitanti delle isole Andaman non hanno il senti¬ 
mento del pudore: ci sono descritti i Tasmaniani come 
mancanti affatto di idee e d’impressioni morali: non do¬ 
vrebbero variare nello stesso individuo ed invece Sap¬ 
piamo che il costume e le abitudini fanno cambiare le 
idee morali. 

L’idea del circolo, perchè immediatamente intuita, è, 
presso il selvaggio, come possiamo averla noi: lo stesso 
si dica per quella del quadrato: non così invece è delle 
idee morali. Lo Spencer (*) dice « che il Figiano stima 
onorevole l’assassinio, il Turcomanno il furto, l’Egiziano 
il mentire » una donna turca si vergognerebbe più di 
avere mostrato il suo volto, che non di avere ucciso il 
proprio bambino. 

Nè si opponga che possono essere popoli in dissolu¬ 
zione o inselvatichiti, perchè, se mai, nulla importa, 
stante che l’individuo, lasciato a sè ritorna allo stato 
inferiore, donde era prima uscito. 


In questo studio noi ci proponiamo di esaminare i 
sistemi del Mandeville, dell’Elvezio e del Bentham, come 
quelli che hanno sviluppato il concetto della Costituzione 
Morale, per quanto era possibile, dal lato utilitario. 

Nella sua opera intitolata: Favola delle Api, uscita 
nel 1714, Bernardo di Mandeville osserva contro A. 


(t) H. Spencer. — Le basi della Morale. Milano, p. 45. 


I 




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Shaftesbury che le idee, che egli sera formato della 
eccellenza e onestà dell’umana natura, erano si roman¬ 
tiche e chimeriche, quanto belle ed amabili: in contrasto 
coi Moralisti, che nella nostra natura distinguono una 
parte piu alta, a cui attribuiscono quanto si opera di 
nobile dall’uomo, ed una più bassa, che deve essere di¬ 
sprezzata e frenata, dichiara che la supposta parte più 
alta non è altro che la regione della vanità ed impo¬ 
stura, mentre i rinnovati bisogni degli uomini e la gran¬ 
dezza dei regni realmente sorgono dalle passioni ordi¬ 
nariamente riconosciute come basse e sensuali. 


Virtù e listo. — « La Moralità, scrive il Mandeville, 
non è naturale all’uomo: è l’invenzione degli uomini 
saggi, che si sono sforzati di infondere con la credenza 

che sia meglio per chiunque di preferire il pubblico al 
proprio interesse. 

Ma siccome essi non possono accordare alcuna ricom¬ 
pensa reale per il sacrifizio del proprio interesse, essi 
costituiscono un immaginario onore ». 


Siamo ben lungi dal voler opporre al Mandeville che 
la Moralità sia nata col primo uomo: di quest’opinione 
abbiamo voluto sbarazzarci subito; successive esperienze 
hanno dovuto mostrare all’uomo primitivo che l’operare 
in un dato modo produce bene, mentre l’operare in un 
altro produce male: il più accorto e il più forte della 
tribù, erettosi a capo, con la sua avvedutezza s'è formato 
un criterio relativo d’una condotta giusta e d’una in¬ 
giusta. egli, con la sua autorità ha imposto norme, che 
sopravvissero a lui, perchè valsero a farle rispettare da 
una parte la memoria del suo potere, dall’altra il 
timore di una pena, che la sua ombra potrebbe inflig- 







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gere al trasgressore; un timore avvalorato da credenze, 
che, quantunque varie di forma presso tutti i popoli, 
hanno tutte un identico contenuto. 

Quello che, a nostro avviso, non regge nel Mande- 
ville e che è stato corretto dall’Elvezio e dal Bentham, 
quantunque incoerentemente, come vedremo, si è che gli 
uomini non possano accordare alcuna ricompensa reale 
all’agente, per il sacrifizio del proprio interesse. 

Una ricompensa per così dire negativa, e che ha 
servito come prima funzione d’arresto, è quella costi¬ 
tuita dal sentimento della rivalsa: operando in un dato 
modo, per il proprio interesse, l’uomo ha dovuto osser¬ 
vare che altri in altra occasione, operando come lui, lo 
ha danneggiato in qualche modo, per cui fu poi esposto 
alla sua personale vendetta o a quella della tribù, o per 
essa a quella del capo. Questa vendetta individuale della 
tribù o del capo ha dovuto creare in lui, per processo 
associativo, un’emozione, che ha dato origine al senti¬ 
mento di timore. 

In seguito, in qualche occasione, sentendo narrare 
fatti degni di lode, egli ha dovuto associare l’idea 
di atti generosi, ispirati da valore e da prudenza 
con quella deH’ammirazione universale, e, poiché l’uomo 
prova piacere a sentirsi lodare, egli ha sentito il desi¬ 
derio di imitare quella tale condotta, e si è formato così 
in lui il sentimento dell’amor della lode. L’ammirazione, 
la lode degli altri uomini costituì così una ricompensa. 

Amor proprio. — « Non vi ha nulla così sincero 
sopra la terra, come l’amore delle creature per se stesse: 
l’uomo accentra ogni cosa in se stesso, e nulla ama od 
odia, se non per il proprio interesse: anzi v’ha dippiù; 


t 






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noi non abbiamo per natura alcun riguardo per gli ef¬ 
fetti delle nostre azioni sopra gli altri: non abbiamo 
alcun amore innato per i nostri simili. La virtù più alta 
non è senza ricompensa, essa ha come soddisfazione 
propria il piacere di contemplare il proprio merito. » 

Quest’amore degli uomini per se stessi è la condi¬ 
zione necessaria della conservazione della specie : una 
sana morale dovrà tuttavia distinguere nell’egoismo una 
parte più nobile, come quella che tende alla conserva¬ 
zione dell organismo umano, e per esso alla conserva¬ 
zione di tutta la specie, ed una parte meno nobile, che 
tende alla soddisfazione degli istinti più bassi e delle 
passioni: la prima dovrà essere aiutata, la seconda re¬ 
pressa. 

L uomo non deve accentrare tutto in se stesso e nulla 
odiare od amare se non per il proprio interesse: l’uomo 
morale deve tendere alla felicità generale, non trascu¬ 
rando se stesso nei suoi bisogni: una condotta diversa 
sarà egoistica ed immorale. 

Per i nostri simili abbiamo un amore ereditario, che 
ci fa ricercare la loro società, indipendentemente dall’a¬ 
more che essi possono ricambiarci e dalle lodi che po¬ 
trebbero darci, ma che invece molto spesso ci negano. 

La virtù più alta non è senza ricompensa ? Ma come 
è sorta questa virtù più alta ? È- evidente che dal solo 
egoismo non può derivarsi la virtù, che rappresenta la 
parte più nobile, più disinteressata delle umane azioni. 

Non è possibile, perchè, operando l’uomo egoista 
secondo il suo interesse, senz'alcun riguardo per gli ef¬ 
fetti delle sue azioni, affinchè potesse sorgere la virtù 
dal semplice egoismo, sarebbe necessario che l’interesse 




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particolare s’accordasse sempre con l’interesse generale, 
il che non può essere. 

Dall’egoismo che si trasforma per educazione, pare 
voglia risponderci il Mandeviile. Non si tratta dunque 
più del semplice egoismo, ma di un egoismo trasformato 
per educazione. Quale sarà questa trasformazione? Sarà 
tale che l’egoismo perda i suoi caratteri essenziali, la 
sua natura e si confonda con l’idea del dovere morale? 
In questo caso saremmo perfettamente d’accordo, ma non 
si dovrebbe più parlare di egoismo. D’altronde non po¬ 
trebbe ammettere l’idea del dovere morale chi dice che 
l’onore e la virtù sono chimere che non hanno alcuna 
realtà nella natura e mere invenzioni dei moralisti e 
dei politici. Non perderà l’egoismo i suoi caratteri essen¬ 
ziali, non s’accorderà con l’idea del dovere? Allora, per¬ 
chè potesse sorgere quest’alta virtù, sarebbe pur sempre 
necessario che l'interesse particolare s’accordasse con 
l’interesse generale. 

Sacrifìcio. — Non vi ha dunque alcun sacrifizio ? 
No, ci risponde il nostro filosofo con una distinzione 
« mortificare una passione per soddisfarne un’altra, è 
cosa molto comune, ma non è sacrifizio. Dove potrà 
trovarsi uno che si infligga un dolore senza alcuna 
ricompensa ? » 

Al che rispondiamo: Se l'uomo rinunzia al van¬ 
taggio, che gli procurerebbe un’azione qualunque, ciò fa 
per compiere il proprio dovere: ammessa ancora la sod¬ 
disfazione del dovere compiuto, se essa non è tanto grande 
quanto sarebbe stato piacevole il vantaggio, a cui ha 
rinunziato, non ha egli fatto un sacrifizio? 

Ogni volta che si conformano le nostre azioni in 


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modo che si allontani da noi un bene particolare, per 
conseguirne uno generale, non si ha un sacrificio? 

Per quanto grande sia il bene generale, la parte 
che si riversa sull'individuo agente è sempre tanto esi¬ 
gua che per un egoista non meriterebbe la rinunzia al 
bene particolare. S’intende così perchè il Mandeville non 
ammette il sacrificio. 

Se uno offre alla patria tutto quello che ha, perchè 
si ottenga quello che gli pare un bene generale, con 
la possibilità di perdere la vita e di non poter poi go¬ 
dere alcuna parte di questo bene generale, sarebbe ancora 
un egoista, cioè la sua condotta sarebbe ispirata all’in¬ 
teresse. « Saresti uno sciocco, gli dice il Mandeville, che, 
avvelenato dai fumi della vanità, guardi alle lodi, che, 
possono essere tributate alla tua memoria nella vita 
futura con tanta estasi da trascurare la tua vita pre¬ 
sente ». 

A buon conto questa gloria non l’ha ancora, e non 
è certo di ottenerla: non potrebbe egli rimaner sfigu¬ 
rato e non essere riconosciuto? E poi in una guerra possono 
forse essere ricordati i nomi di tutti i più umili com¬ 
battenti? Dunque egli rinunzierebbe ad un suo bene 
certo, per uno generale incerto. Lasciamo che il Man¬ 
deville lo dica uno sciocco, noi crediamo che sia l’idea 
del dovere che ha dato norma alle sue azioni e che 
egli abbia fatto un sacrificio. Dunque il sacrificio esiste. 

Privati vizi , pubblici benefizi — Il Mandeville, per 
sostenere i suoi paradossi, considera le virtù non n^lla 
vera loro essenza, ma in quello stadio eccessivo, in cui 
degenerano in passioni, epperciò cessano di essere virtù; 
così egli considera l'amore della riputazione, non nel 







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suo vero senso, ma in quello di orgoglio, vanagloria, 
vanita; non il desiderio dell’onesto guadagno nello stato 
presente della società, ma l’avarizia: egli dice, che al 
lusso noi dobbiamo i mestieri; ed intonde questa parola 
lusso in un senso molto ampio, indicante cioè quello 
che non è strettamente necessario alla vita. 

Qui è necessario intenderci: il lusso vizio non ci ha 
dato benefizio — il lusso indicante i maggiori agi della 
vita, non può essere ritenuto per un vizio, purché egli 
non voglia sostenere che l'uomo debba nutrirsi di erbe 
e di radici, bere acqua e coprirsi con pelli d’animali 
come l’uomo primitivo. 

Egli intende la pietà, la compassione, che è un sen¬ 
timento altamente morale, come una contraffazione della 
vera carità; anzi la pietà per lui è una debolezza del- 
1 umana natura non meno che l’ira, l’orgoglio e la paura; 
e soggiunge che « gli animi più deboli p. es. di donne e 
fanciulli ne sono in maggior quantità forniti ». 

Non occorre che impieghiamo molte parole per ri¬ 
levare 1 assurdo di questa osservazione: come possono 
essere maggiormente forniti di pietà i bambini che fanno 
soffrire un animale, che spennano ancor vivo un uccello 
che capiti loro fra mano, quegli stessi bambini, che, fino 
ad una certa età, non sentono alcun dolore per la morte 
del padre, o della madre ? Che poi la donna senta pro¬ 
babilmente la pietà più dell'uomo, se è ammissibile, è 
per certi casi soltanto di dolori che la donna sola può 
provare: ma a questi casi ne possono corrispondere al¬ 
trettanti per l’uomo; la spiegazione vera non è quella 
dataci dal Mandeville, ma un’altra formulata dallo Spencer, 
cioè che ogni sentimento altruistico è tanto maggior- 


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mente rafforzato, quanto maggiore è il sentimento egoi¬ 
stico corrispondente. 

Il Mandeville nega l'esistenza d’un senso morale e 
del disinteresse, non riconosce la facoltà simpatetica, e 
perciò nemmeno i sentimenti altruistici: tiene la virtù e 
l'onore come istituzioni della società, finzioni aventi per 
vero motivo l’orgoglio e la vanità, — nega che la virtù 
possa diventare un fine indipendente, magari per asso¬ 
ciazione: ha osservazioni particolari vere e giuste; ma 
non considera che è falso che tutto si riduca ai fatti, 
che esamina. 

L egoismo, nelle sue più basse forme, non può essere 
il vero criterio della Morale: l'EIvezio stesso ed il Bentham, 
che continuarono la sua dottrina, non lo seguirono in 
questo campo: il Bentham stesso cosi scrive: «quando 
Mandeville mandò avanti la sua teoria che i vizi pri¬ 
vati sono benefizi pubblici, non vide che l’applicazione 
erronea dei termini di vizi e virtù era la sorgente della 
confusione d idee, che gli permetteva di sostenere una 
proposizione in apparenza contradditoria, poiché, se ciò 
che si chiama virtù produce una diminuzione di felicità, 
e so il vizio, che è l’opposto della virtù, ha un effetto 
contrario, è evidente che la virtù è un male, che il 
vizio è un bene, e che il principio, che Mandeville di¬ 
fende, non è altro, sotto il velo che lo copre, che quello 
della felicità estesa al maggior numero. Se un vizio 
privato ha per risultato definitivo la produzione di una 
somma di felicità per la comunità, tutto ciò che si può 
dire è che il vizio è stato battezzato male. » 

In conclusione è evidente che il Mandeville Impreso 
in esame «on tulli gli uomini, ma tutti gli egoisti. 





17 


* 


Elvezio. Virtù e Vizio. — «La virtù non è che il 
desiderio della felicità degli uomini: il pubblico non dà 
il nome di oneste, grandi, eroiche se non alle azioni, 
che gli sono utili: la virtù, sempre utile all’uomo, per 
conseguenza sempre rispettata, deve riflettere potere e 
considerazione sopra l’uomo virtuoso. È quest’amore per la 
considerazione che egli prende in lui per l’amore della 
virtù: ciascuno pretende di amarla per se stessa, ma è 
impossibile amare il bene per il bene, odiare il male 
per il male. 

L’uomo riferirà sempre i suoi desideri, le sue idee e 
le sue azioni alla sua felicità; l’amore della virtù è in 
lui sempre fondato sul desiderio della felicità; egli non 
ama nella sua virtù che la ricchezza e la considera¬ 
zione, che essa gli procura; perfino il desiderio della 
gloria, tutto è nell’uomo nient’altro che l’amore celato 
del potere. Le ricchezze, gli onori, la gloria, l’invidia 
la considerazione, la giustizia, la virtù, l’intolleranza non 
sono che l’amore del potere, designato sotto nomi diversi. 

Non si ama propriamente la gloria, le ricchezze, gli 
onori, ma solo i piaceri, di cui questa gloria, queste 
ricchezze e questi onori sono rappresentanti. 

Il dolore, il piacere fisico è il principio ignorato di 
tutte le azioni umane: nell’uomo tutto è sensazione; la 
sensibilità fisica è riguardata come principio di tutte le 
azioni, vizi, virtù, bisogni, passioni, socievolezze, idee, 
giudizi, e volontà. 

Per formarsi idee chiare della virtù, bisogna abitare 
un paese, in cui l’utilità pubblica sia l’unica norma del 


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merito delle azioni umane, ma questo paese è ancora 
sconosciuto ai geografi. Ciò che dico della virtù, sog¬ 
giunge, che ho preso per esempio, può applicarsi a tutte 
le altre specie di passioni ». 

Come si vede dunque da questi principi, virtù vera 
non esiste: tutto nell’uomo si riduce al piacere - la feli¬ 
cità è identificata col piacere: l’uomo opera, ed ama il 
bene, non per sè, ma per i vantaggi che gli procura. 

L’osservazione gli mostra che « vi sono uomini, ai quali 
una buona indole, un desiderio vivo della gloria e della 
stima ispirano per la giustizia e la virtù lo stesso amore, 
che gli uomini hanno comunemente per le grandezze e 
le ricchezze. 

Le azioni personalmente utili a questi uomini vir¬ 
tuosi sono le azioni giuste, conformi all’interesse gene¬ 
rale, o che almeno non gli sono contrarie. 

« Questi uomini, dice, sono in tanto piccolo numero, 
che io non ne fo qui menzione, che per l’onore del¬ 
l’umanità. La classe più numerosa e che compone da 
essa sola quasi tutto il genere umano, è quella in cui 
gli uomini, unicamente intenti ai loro interessi, non hanno 
giammai portato il loro sguardo sull’interesse generale. 
Concentrati, per così dire, nel loro benessere, questi uo¬ 
mini non danno il nome di oneste, se non a quelle azioni, 
che loro sono personalmente utili. » 

Vogliamo concederlo, una parte, per ignoranza, per 
passione, per istrettezza d’ideale, per avarizia, pensa 
più all’interesse proprio, che al generale; ma, ammesso 
questo, non si deve perciò inferirne che non esista il 
disinteresse, o che, se un individuo agisce senza pre¬ 
figgersi l’utile suo, mediato, od immediato, debba perciò 


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stimarsi, come disse il Bentham, addirittura come leg¬ 
gero ed incurante, ma piuttosto come un individuo mo¬ 
ralmente progredito per modo, che il dovere è diven¬ 
tato per lui un’abitudine, ed il senso morale la guida 
delle sue azioni. 

L’esperienza quotidiana ci mostra che molti individui 
beneficano per il solo fine di beneficare, perchè operano 
il bene, procurando che la loro azione resti ignorata: se 
il movente fosse la gratitudine per parte del beneficato, 
o la speranza che in altra occasione questi possa essergli 
utile, o la lode pubblica, è evidente ch’egli non si sot¬ 
trarrebbe alla riconoscenza dell’infelice aiutato, e agli 
elogi del pubblico. 

Ma, ci si opporrà, tolti questi piaceri, resta pur sempre 
quello di intima soddisfazione per l’azione compiuta. E 
vero, questa esiste in lui, perchè non può sottrarvisi: ma» 
se fosse vero che si segue la virtù per il piacere che ne 
deriva, perchè poi l’agente cercherebbe di sottrarsi, per 
quanto gli è possibile, se non a tutto, a una parte di questo 
piacere? 

Ci si dirà che la soddisfazione intima basta? 

L’uomo che ha amore per la virtù (il quale, per l’El- 
vezio, non è che amore della considerazione), trovandosi 
nell'alternativa di scegliere tra un bene maggiore (quale 
sarebbe quello che da un’azione buona gliene derive¬ 
rebbe con la considerazione e la soddisfazione) e uno 
minore (la soddisfazione intima) se si contenta di que- 
st’ultima, è evidente che non può essere chiamato un 
egoista. 

Ma allora usciamo dalla cerchia dell’egoismo dell’El- 
vezio. L’uomo per cui la virtù non è altro che la felicità, 


t 



20 


che ripone la felicità nella considerazione che la virtù gli 
procura, rinunzierebbe poi a questa considerazione, che 
dovrebbe essere una parte della sua felicità? 

Inoltre, se ammettiamo che si ama la virtù, in quanto 
riflette considerazione sull’agente, nessuno conformerebbe 
alla virtù le sue azioni, se non quando fosse certo che 
dovesse derivargliene lode, per essere la sua condotta 
conosciuta da altri. 

Quante virtù invece non si sottraggono agli sguardi del 
pubblico! Quanti nobili sacrifici non restano a noi sco¬ 
nosciuti, appunto perchè compiuti nei penetrali della fa¬ 
miglia, dove l’ammirazione non arriva! Quante madri 
non si sacrificano continuamente pel bene dei loro cari, 
e spesso ancora senza che essi possano conoscere questi 
sacrifici! A noi basta una sola di queste madri, un solo di 
(questi sacrifici in tutta la vita d’un individuo, per poter 
ripetere per l'Elvezio ciò che abbiamo dotto per il Man- 
deville, cioè ch’egli ha fatto oggetto del suo esame non 
tutta l’umanità, ma tutti gli egoisti. 

L’Elvezio per conoscere i veri principi della morale, 
risale ai principi della sensibilità fisica, e cerca nei primi 
bisogni dell’uomo la causa, che obbliga gli uomini a 
coltivare la terra, riunirsi in società, e fare tra loro 
convenzioni, di cui l’osservazione o l’infrazione fa gli 
uomini giusti, o ingiusti: ma, una volta assorto a questi 
principi, non sa più dipartirsene, e considera l’uomo 
che oggi nasce, come il bambino dell’uomo primitivo 
e selvaggio: cosi, dopo migliaia d’anni di storia, l’Umanità 
dovrebbe ancora operare per gli stessi bisogni, in tanti 
secoli nulla aver mutato, nulla aggiunto nella psiche 


umana. 





21 


Non fa distinzione tra Morale teoretica e pratica; ri¬ 
conosce soltanto quest’ultima, perchè per lui la Morale 
è la scienza dei mezzi, inventata dagli uomini per vi¬ 
vere tra loro nel modo il più felice possibile. Il voca¬ 
bolo stesso di senso morale, come vuoto di senso, lo 
vorrebbe relegato nelle scuole teologiche: ciò che si dice 
nell’uomo senso morale egli lo chiama benevolenza per 
gli altri, e questa benevolenza è sempre nell’uomo pro¬ 
porzionata all’utilità che da essi gliene deriva. Ormai 
l’Elvezio s’è accorto che l'Egoismo da solo non basta 
per spiegare tutte le azioni dell’uomo e perciò cerca di 
rompere la cerchia dell’amore di sè, per farvi entrare 
l’amore degli altri. E un egoismo che s’accosta all’al¬ 
truismo. 

La Morale e la Legislazione per lui sono una stessa 
scienza « è unicamente mediante le buono leggi, che 
si possono formare uomini virtuosi: tutta l’arto del Le¬ 
gislatore consiste dunque nell’obbligare gli uomini, col 
sentimento dell’amor proprio, ad essere giusti sempre gli 
uni verso gli altri. Ora, per fare tali leggi, bisogna co¬ 
noscere il cuore umano, e primieramente sapere che 
gli uomini sensibili per essi stessi, indifferenti per gli 
altri, non sono nati nè buoni, nè cattivi, ma capaci di 
essere l'uno e l’altro secondo che un interesse comune 
li riunisce e li divide. » L’Elvezio accusa la Legislazione 
di eccitare al vizio, amalgamando troppo spesso i pia¬ 
ceri, perchè l’arte del Legislatore è per lui l’arte di 
disunirli, e di non lasciare alcuna proporzione tra il 
vantaggio, che lo scellerato ricava dal delitto e la pena 
cui si espone. 

Certamente una imperfetta Legislazione permette 


l 





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molti delitti, mentre leggi sagge e previdenti molti ne 
impediscono, ma da questa all'imputare a lei i delitti 
dell'umana società molto ci corre. Quanti delitti non si 
sottraggono all’azione penale, che, moralmente imputa¬ 
bili, non possono essere imputabili giuridicamente ! 

Il Codice penale solo in parte è l’espressione della 
responsabilità morale dell’uomo verso la società, perchè 
i limiti dell’imputabilità morale sono più vasti che non quelli 
dell’imputabilità legale, per cui quello che non è con¬ 
templato dalla legge penale, epperò sfugge alla sua san¬ 
zione, può essere imputato dalla legge morale, e punito 
dalla sanzione morale. 

L’errore di questa opinione dell’Elvezio non isfuggì 
al Bentham, che cosi scrive: « Là, dove le ricompense 
e le punizioni legali cessano d’intervenire nelle azioni uma¬ 
ne, là trovano campo i precetti morali e la loro influenza. 

Gli atti, di cui il giudizio non è punto deferito ai 
Tribunali dello Stato, cadono sotto la giurisdizione del 
Tribunale dell’opinione. Vi ha un’infinità di atti, che 
sarebbe inutile cercare di reprimere con leggi jJo»ìJ»vt 
ma che si può e si deve abbandonare ad una repres¬ 
sione extra-ufficiale. 

Una grande porzione degli atti nocivi alla società 
sfuggono necessariamente alle funzioni della legge pe¬ 
nale; ma non isfuggono allo sguardo, ben altrimenti 
vasto e penetrante, della giustizia popolare, e questa s’in¬ 
carica di punirli » « L’uomo, dice l'Elvezio, è di sua 
natura un animale ragionevole, sensibile, debole, senza 
idee e passioni; nasce imitatore e docile all’esempio; è 
dunque all’istruzione ed all’educazione che si devono le 
sue abitudini ed il suo carattere. 






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Nell’uomo vi hanno due caratteri distinti; uno per¬ 
fettamente eguale in tutti gl’individui d’una stessa na¬ 
zione; un altro variabile da uno all’altro: tutti gli uo¬ 
mini nascendo hanno più o meno una stessa attitudine 
all ’espril che è l’attitudine a vedere le somiglianze e le 
differenze, le convenienze e le sconvenienze che hanno 
tra loro oggetti diversi: è all’educazione, e all’istruzione 
che è affidata la formazione del carattere d’ogni indi¬ 
viduo: nulla vi è d’impossibile per l’educazione. » 

Anche il Mandeville, come s’è veduto, ricorre all’e¬ 
ducazione: l’Elvezio ha aggiunto a questa la benevo¬ 
lenza per gli altri, che egli vorrebbe far entrare nel¬ 
l’egoismo; ma, come per il Mandeville, si tratta di vedere 
quale sarà il fine che si propone questa educazione e 
quali i mezzi impiegati per raggiungerlo. Finché si re¬ 
sterà nell’egoismo, finché all’uomo si dirà che deve fug¬ 
gire il dolore e cercare il suo piacere individuale, che 
dovrà trovare una barriera insormontabile nella legge 
(il cui ufficio sarebbe di legare l’interesse particolare 
con l’interesse pubblico) non si potrà mai avere un 
individuo morale. Ben a proposito i seguaci della Morale 
utilitaria potrebbero ripetere con Schopenhauer: « Sperare 
che i nostri sistemi di Morale possano produrre degli 
uomini virtuosi, è così insensato quanto immaginare che 
i nostri trattati di estetica possano produrre dei poeti, 
degli scultori, dei pittori e dei musici ». (*) 

* 

Bentham. — Viflù. Virtù e ciò che contribuisce 

(1) Schopenhauer. — Lichtstrahlen aus scinen M evkcn voti S. 
Frauenstadt. Leipzig, p. 157. 




24 


dippiù alla felicità, ciò che estende maggiormente i pia¬ 
ceri, e limita dippiù i dolori: è sacrificio d’una soddi¬ 
sfazione minore attuale, che si offre sotto forma di ten¬ 
tazione ad una soddisfazione più grande, ma più lontana, 
che in fatto costituisce una ricompensa. La virtù è un 
calcolo ben fatto delle probabilità, un giusto apprezza¬ 
mento del valore dei premi e delle pene. 11 vizio al 
contrario è ciò che diminuisce la felicità, e contribuisce 
all’infelicità: è un falso calcolo delle probabilità, un giu¬ 
dizio erroneo del valore dei piaceri e delle pene. 

L’uomo virtuoso sarà quegli che saprà valutar bene 
il suo piacere; egli dovrà ponderare se per un piccolo 
piacere più vicino, avrà in avvenire un dolore maggiore, 
che non gli procurebbe presentemente il sacrificio del 
piacere presente, nella speranza d’un godimento mag¬ 
giore. 

Il valore d’un piacere, considerato isolatamente, di¬ 
pende dalla sua purezza, intensità, durata, estensione e 
fecondità: nei piaceri vi sono molti elementi, perchè 
gl’individui sono più o meno sensibili all’influenza d’una 
pena e d’un piacere in generale, e d’una pena e d’un 
piacere in particolare, in ragione dell’organizzazione cor¬ 
porale ed intellettuale di ciascuno, delle conoscenze, delle 
abitudini, della condizione domestica e sociale, del sesso, 
dell’età, del clima, del governo; in somma delle circo¬ 
stanze tanto varie e complesse. Dei piaceri alcuni sono 
presenti, alcuni futuri, alcuni certi altri incerti; oltre 
la difficoltà non lieve di determinarsi per una condotta, 
dovendo calcolare volta per volta la quantità, la qualità, 
e la possibilità dei piaceri e dei dolori, trovandosi in 
essi tanti elementi, per l’uno o l’altro dei quali ciascuno 






25 


può essere più o meno sensibile, non potranno da tutti 
essere calcolati egualmente; perchè « la valutazione dei 
piaceri non solo non è possibile, trovandosi nei piaceri 
moltissimi elementi, che sfuggono affatto al calcolo, 
ma, posto che fosse, varierebbe da individuo a indi¬ 
viduo e non potrebbe mai fondare leggi costanti e 
generali. » (*) 

La dottrina del Bentham inoltre implica che i pia¬ 
ceri ed i dolori degli altri debbono essere giudicati 
col soccorso dei propri: ma se l’estimazione dei pia¬ 
ceri e dolori propri è già tanto diffìcile, s’imagini 
quale possa essere la facilità della valutazione dei pia¬ 
ceri e dolori degli altri. 

Chi opera contrariamente alla fecilità altrui incorre 
in pene fìsiche, civili, sociali, religiose comminate dalla 
sanzione, chè è di 5 specie: patologica o psico-fisica 
sociale o simpatica, morale o popolare, politica, religiosa. 

Ma ciascuno, così il Bentham, non solo è il mi¬ 
gliore, ma ancora il solo giudice competente di ciò che 
è pena, o piacere. » E altrove: « Nessuno può- ricono¬ 
scere in un altro il diritto di decidere per lui ciò eh ò 
piacere, e di assegnargliene la quantità dovuta: di qui 
una conclusione necessaria: bisogna lasciare ogni uomo, 
maturo d’età, e sano di spirito, giudicare ed agire da 
se stesso, e sarebbe follìa ed impertinenza voler diri¬ 
gere la sua condotta in un senso opposto a quello ch’egli 
considera come suo interesse. » 

Fin qui il Bentham; ma a noi vien chiara un’altra 
conclusione ancora, ch’egli non ha tirata e che avrebbe 


(1) A. Asturaro. — Egoismo e Disinteresse, p. 17. 


) 



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contraddetto al suo sistema: se nessuno può riconoscere 
in altri il diritto di decidere per lui ciò che è piacere; 
se ciascuno non solo è il migliore, ma ancora il solo 
giudice competente di ciò ch’è pena, o piacere, tanto 
meno egli vorrà riconoscere l’opinione pubblica, che si 
compone di opinioni d’individui, che giudicheranno cia¬ 
scuno secondo il proprio interesse. 

Delle cinque specie di sanzione, ch’egli ammette, viene 
d’un tratto a negarne quattro, sociale, morale, politica e 
religiosa, perchè non si è accorto di aver loro negato 
quella forza, per cui esse vigono, cioè il diritto degli 
altri a giudicare la condotta d’ogni singolo individuo: 
resterebbe ancora la sanzione patologica o fisica, quella 
stessa, che, egli dice, « esisterebbe in tutta la sua forma, 
se un uomo fosse interamente isolato dal resto del mondo, 
senza comunicazione coi suoi simili, senza fede nel go¬ 
verno della provvidenza. » 

Siccome l’uomo vive nel mondo, epperciò in comu¬ 
nicazione con gli altri, per l’opinione stessa del Bentham, 
questa sanzione dovrebbe già essere di molto attenuata, 
perchè non esistente in tutta la sua forma: da sè sola 
poi, invece di affliggerlo, dovrebbe sempre approvare la 
sua condotta, finché almeno egli non si accorge di avere 
seguito un piacere minore, trascurandone uno maggiore. 
Così la sanzione, invece di agire come funzione d’ar¬ 
resto, sarà quasi sempre dipendente dal motivo della sua 
condotta, epperciò quasi sempre nulla. 

Che in una data occasione s’invochi, dice il Bentham, 
come la sola regola di rettitudine, sia gli articoli d’un 
Codice, che abbia l’autorità per base, e che si allontani 
intieramente dall’applicazione del criterio utilitario, sia 

4 





27 


il testo d’un libro di morale, e si vedrà che quelli, che 
riconoscono l’autorità del codice, o del libro, saranno 
ben meno unanimi nei loro suffragi di quello che non 
sarebbe lo stesso numero d’individui, che prendendo l’u¬ 
tilità per regola fondamentale, avrebbero da emettere 
una decisione sul punto in quistione. » 

Se saranno egoisti, questi individui voteranno molto 
facilmente per l’utilità; ma uomini moralmente costituiti 
non possono non riconoscere l’autorità della Legge e della 
Morale. Per il solo fatto che questa autorità oggi esiste, 
si deve credere che la maggioranza non sia di egoisti, 
ma d’individui convinti che ognuno deve adoperarsi e 
sacrificare qualcosa per la felicità generale, perchè, se 
fosse altrimenti, potrebbe distruggere questa autorità, 
abrogando la legge, e disconoscendo come vana la Mo¬ 
rale. Invece quando la legge è riconosciuta improvvida, 
o deficiente, si cerca di completarla e non per questo 
la legge è distrutta, e si proclama il principio dell’in¬ 
teresse, proscrivendo il dovere come parola vana. 

La maggioranza degli uomini ha creato la legge, 
non col numero che si impone con la forza, ma col 
suffragio, per la convinzione e la triste esperienza della 
sua necessità: solo per convincere i riluttanti, si deve 
distruggerla e tornare cosi all infelice condizione di cose 
che l’ha resa necessaria ? 

11 Bentham errò in questo, perchè giudicò gl’indi¬ 
vidui esaminando se stesso; se tutti gli uomini fossero, 
come egli dice di sè, egoisti, in cui 1 egoismo ha preso 
la forma della benevolenza, (già nell’Elvezio abbiamo 
trovato la benevolenza per gli altri compresa nell’egoismo) 
si potrebbe forse concedere di abrogare la legge, come 


I 




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inutile, ma pur troppo non è così, tutti non hanno l’i¬ 
struzione, l’ingegno la benevolenza del grande filosofo 
utilitario inglese. 

Il fine d’ogni essere ragionevole, dice, è d’ottenere 
per sè la più grande somma di felicità: il suo interesse 
de\e passare avanti ad ogni altro, perchè come si otterrà 
la felicità di tutti nella maggior proporzione possibile, 
se non a condizione, che ciascuno ne ottenga per se stesso 
la più gran quantità possibile? Di che cosa si comporrà 
la somma della felicità totale, se non delle unità indi¬ 
viduali ? » 

L uomo, per sua natura, tende a tutto ciò che gli 
si presenta come bene: a prima vista potrebbe parere 
dunque che, supposti molti individui, che aspirino al 
propiio benessere, quanto più ciascuno si sarà avvicinato 
al conseguimento del suo ideale, altrettanto quegli indi¬ 
vidui si saranno avvicinati al grado maggiore di felicità. 

Questo potrebb’esser vero, se i desideri degli uomini 
obbedissero ad una legge armonica, che ne limitasse ad 
ognuno la cerchia in modo, che la somma di felicità da 
1 ipartirsi fosse equamente divisa, ma finora questa legge 
non tu stabilita: invece noi troviamo che quante volte 
1 individuo aspira a qualche cosa, che gli prometta la 
felicità, si trova in conflitto con altri, che desiderano 
pur essi raggiungere quel bene, o con individui che quel 
bene già possedono; egli non potrà dunque conseguirlo, 
se non togliendolo, o vietandone agli altri il consegui¬ 
mento; egli avrà, è vero, raggiunto un maggior grado 
di benessere, ma quanto più si sarà avvicinato alla sua 
felicità, altrettanto avrà precipitato altri verso l’infelicità. 

E evidente che con questa dottrina la felicità del 







29 


maggior numero non si può ottenere, perchè si avrà 
sempre una parte di gaudenti ed una di sofferenti. 

Il Bentham potè illudersi perchè, senza cercarne di¬ 
mostrazione, accettò come vera l’idea, da cui prese le 
mosse, che cioè ciascuno, sforzandosi di aumentare la pro¬ 
pria felicità, aumenti e moltiplichi quella altrui, e viceversa, 
che operando per la felicità generale aumenti la propria. 

Egli nega che l’uomo ricerchi la società per se stessa, 
indipendentemente dai godimenti che ne ritrae, ed oppone 
questa osservazione: « v’ha motivo di credere che il prin¬ 
cipale motivo, che riunisce gli animali, è la necessità di 
procurarsi il nutrimento e di difendersi: il legame più 
forte è la comunanza dei bisogni e dei pericoli. 

Senza voler disconoscere quanto v’ha di buono in 
questa osservazione, opporremo soltanto che essa non è 
del tutto giusta; oggi i bisogni più forti sono in gran 
parte scemati; la socievolezza dovrebbe dunque essere 
diminuita: come si spiega che invece essa abbia rag¬ 
giunto un maggiore sviluppo, e, secondo fondate previ¬ 
sioni, essa si trovi avviata ad una maggiore evoluzione? 

« Gli uomini non hanno senso morale, dice il Bentham, 
ed è perchè non ne hanno, cli’è necessario cercai e di 

scoprire qualche cosa che ne faccia le veci. non vi è 

altra facoltà morale che la ragione, che deve raggiun¬ 
gere la felicità individuale, che deve calcolare i piaceri 
e i dolori. » Tenendo conto dei sentimenti simpatetici, 
nega i sentimenti Morali: dovere, rimorso, onestà, bene, 
giustizia son tutte parole vuote di senso, che devono 
essere bandite dal vocabolario della Morale, se non hanno 
per base il piacere, l’interesse, l’utile, la felicità indi¬ 
viduale (e per conseguenza l’altrui). » 


! 






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Ma oggi si può dire che il senso morale faccia parte 
della natura umana « È presumibile, dice l’Asturaro, che 
si sian fissati e siano divenuti generali dei sentimenti 
e delle idee che mancano di ogni fondamento razionale 
e non servono a nulla? » (') 

La stessa teoria della scelta naturale c’insegna che 
niente si fissa che non abbia alcun valore. 

« Il sacrifizio del proprio interesse, cosi seguita il 
Bentham, si presenta in astratto, come qualchecosa di 
grande e virtuoso, perchè è convenuto che il piacere 
che un uomo respinge lontano da lui, è necessaria¬ 
mente raccolto da un altro: » altrove invece afferma che 
« il disinteresse può trovarsi solo negli uomini leggeri 
ed incuranti. » Questo qualche cosa di nobile, di grande, 
di virtuoso sarebbe dunque l’opera di individui incuranti 
e leggeri? E se non è cosi, come è sorta quest’alta mora¬ 
lità, che rende possibile il sacrifizio del proprio interesse? 

Nel Bentham come nell’Elvezio non c’è vera distin¬ 
zione tra Morale teoretica o assoluta, e Morale pra¬ 
tica o relativa: osservando il fatto che quello che è mo¬ 
rale per un popolo non è per un altro, ed essendo 
morale un tempo, dopo cessa di essere tale, non pen¬ 
sando ad una Morale assoluta, cui come tipo debba ispi¬ 
rarsi la Morale relativa, generalizzando fatti, ha creato 
una Morale empirica utilitaria. 

Il Mandeville, l’Elvezio ed il Bentham, con difetti in 
buona parte comuni, hanno creato un sistema, che non 
si può accettare: hanno fissato e mostrato agli uomini 
una meta che non è l’ideale della umanità; ma, anche 


(1) Asturaro. — Opera citata, p. 18. 






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quando le loro dottrine dovessero essere rigettate inte¬ 
ramente, senza accettarne la benché minima parte, la 
Filosofia deve sempre avere per la loro opera un debito 
di riconoscenza, se non fosse altro, per aver dato alla 
speculazione filosofica il vero indirizzo, quello dell’osser¬ 
vazione, per cui fu possibile lo sviluppo della Scienza 
Morale. 




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Dello stesso Autore: 


Nuove ricerche sulla Beatrice di Dante. Torino, Clausen 1895. 
L’Unità italiana e la Casa di Savoia. Sanremo. Poppo 1900.