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Full text of "Dottrina Morale"

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GIOVANNI AMEDEO FICHTE 


dottrina morale 

secondo 1 principi della DOTTRINA DELLA SCIENZA 

(Jena, Gabler, 1798) 


PRIMA TRADUZIONE ITALIANA 
E INTRODUZIONE 
DI 

luigi ambrosi 



milano-roma-napoli 

SOCIETÀ EDITRICE DANTE ALIGHIERI 
DI 

Albrighi, Segati & C. 

1918 














PAVIA - TIPOGRAFIA E LEGATORIA COOPERATIVA - 1918 






^ Alla mia dilettissima Maria, la quale, da che un 
Improvviso male agli o cchi m'Impedisce qualsiasi la¬ 
voro, mi assiste con abnegazione insuperabile, dedico 
questo volume, da lei portato a termine con la revi¬ 


sione delle bozze degli ultimi fogli. & & & 


















































* 





























INTRODUZIONE DEE TRADUTTORE' 


Iu un momento diverso dalla storica ora presente of¬ 
frire in veste italiana alla coltura filosofica del nostro paese 
il Sistema di Dottrina morale secondo i principi della Dot¬ 
trina della scienza di Giovanni Amedeo Fichte (‘) sarebbe 
stata opera già esaurientemente giustificata e dalla gran¬ 
dezza di quel genio speculativo, e dal vivo crescente inte¬ 
resse del nostro tempo per il suo originale sistema ideali- 
stico-romantico, e dalla capitale importanza che nella strut¬ 
tura del sistema stesso ha la Dottrina morale, e dall’op¬ 
portunità, quindi, di agevolare la diretta conoscenza di 
questa a quanti tra noi non fossero in grado di leggerla 
e gustarla nè nella classica (nonostante i suoi difetti) edi¬ 
zione tedesca dovuta alla pietà filiale di Emanuele Er¬ 
manno Fichte ( 2 ) — divenuta oggi assai rara, ma di recente 


(* *) lori. Gotto. Fichte, Das System der Sittenlehre nach <leu Prin- 
zipletl (lev Wìsseuschaftslehre, Jena und Leipzig, Gabler, 1798. 

(*) V. il voi. IV delle Opere complete (Sitmmtliche 1 Verke) di Giov. 
Am. Fichte, edite in otto volumi e con assai utili prefazioni da Eli. Ehm. 
Fichte (Berlin, Veit e C., 1845-46), dopo altri tre volumi di Opere 
postume (Nachgelasseiie Werlce) apparsi per cura dello stesso editore 
a Bonn fin dal 1884-35, ma aggiunti come ultimi agli otto prece¬ 
denti, i quali diventano perciò undici. I difetti, che sono stati rim- 













V 


fedelmente riprodotta (con tatti i suoi difetti) da Fritz Me- 


proverati all’ edizione del Fichte figlio, consistono, tra gli altri — a 
parte le critiche riguardanti 1’ordinamento generale degli scritti pa¬ 
terni (sulle quali v. A. Ravà, Le opere di Fichte, in Rivista di Filo¬ 
sofia, sett.-die. 1914) — in errori di stampa, lacune casuali o sop¬ 
pressioni arbitrarie di una o più parole, aggiunte o trasposizioni di 
vocaboli, deposizione dei capoversi e punteggiatura non sempre quali 
si avrebbe ragione di aspettarsi, ecc. ; donde non poche nè lievi diffi¬ 
colta per intendere bene e rendere esattamente in altra lingua il pen¬ 
siero dell’autore. La qual cosa ci preme far rilevare, anche perchè 
non sembri esagerazione, se diciamo che fu lavoro di non poca lena, 
sostenuta soltanto dall’interesse per l’opera fiehtiana, quello da noi 
compiuto attorno a una traduzione che ci proponemmo eseguire con 
la più 'scrupolosa fedeltà al testo originale, ma, in pari tempo, cu¬ 
rando il più possibile la chiarezza del contenuto e l’italianità della 
forma. Al quale duplice fine ci parve opportuno di riportare tra pa¬ 
rentesi curve ( ) le espressioni genuine e più caratteristiche dell’au¬ 
tore, quando il nostro idioma non si prestava a riprodurle se non 
inadeguatamente ovvero assumendo un certo aspetto di stranezza, e 
di chiudere tra parentesi quadre [ J le espressioni aggiunte dal tra¬ 
duttore con intento interpretativo o dilucidativo. Il lettore, in tal 
modo, è sempre messo sull’avviso circa i punti in cui il linguaggio 
dell’autore è meno trasparente e può giudicare se talvolta al tradut¬ 
tore — secondo il noto bisticcio - non sia accaduto di essere involon¬ 
tariamente il traditore del pensiero tichtiano. TI quale pensiero riesce 
tanto più difficile a restituire nella sua forma genuina, in quanto che 
esso non solo fu iu continua evoluzione e trasformazione, ma ebbe 
dal Fichte, più oratore elio scrittore , le mutevoli formulazioni occa¬ 
sionali adatte alla predicazione, all’insegnamento e alla polemica, an¬ 
ziché la stabile struttura definitiva di un’opera d’arte destinata a tra¬ 
mandare ai posteri il documento autentico di un sistema compiuto; 
e la Dottrina inorale, di cui ci occupiamo qui, risente anch’essa, nello 
stile, del carattere proprio a quella gran parte delle opere del Fichte, 
che sono o riproduzioni o preparazioni, ampiamente elaborate in 
iscritto, di lezioni e corsi accademici. Si aggiunga a ciò che la Sit- 
tenlehre (1798), e nel contenuto e uella forma, è la continuazione c 
l’applicazione di quella Wissetischaflslehre (1794) che il Medicus, in 
una sua monografia dedicata al Fichte, uou esita a chiamare “ il libro, 
torse, più difficile che esista in tutta la letteratura filosofica (sie ist 
vielleicht das schiiieriijste Rudi in der yesmnten philósophischen Luc¬ 
ratile) „ (cfr. Grosse Denker, editi nel 1911 a Lipsia, Verlag Quelle 






VII 


dicus ( 1 ) — , uè nella libera e, proprio nei punti ove H testo 
è meno chiaro, monca versione inglese fattane dal Kroe- 
ger ( 2 ); (in francese o in altra lingua non ci risulta sia stata 
mai tradotta, il che non ha certo contribuito ad accrescerle 


et Meyer, senza «lata, <la E. vou Aster, voi. 2.” p. 170) — della Dottrina 
della Scienza abbiamo iu italiano la traduzione fattane da A. Tilouer 
(Bari, Laterza, 1910) — j si noti, inline, che il Fichte figlio sconsi¬ 
gliava il Bouillier dal tradurre in altra lingua quelle, tra le opere 
del padre, che non avessero un contenuto popolare e fossero scritte 
in una rigorosa forma scientifico-filosofica — ecco le sue parole: “ .Te 
conseille de ne pas traduire les oeuvres scientifiques proprement dites, 
«:t d’ uno forme philosophique rigoureuse. 11 est à peu près impossi- 
ble de les traduire «lana votre luugne; il faudrait les transformer et 
eu changer l’exposition. Uue traduction littérale mirait le doublé iu- 
convénient de taire violence à votre 1 angue, et de ne pas reproduire 
le veritable esprit du système. „ (cfr. MéUiode pour arrivar à la tir 
bica heureuse par Udite, traditit par M. Bouillier, aver, uno Introdaction 
par Fichte le File, Paris, Ladrango, 1846, p. 38) — : e si sarà, spe¬ 
riamo, meglio disposti a giudicare con qualche indulgenza le man¬ 
chevolezze anche da noi sentite, ma che non riuscimmo ad evitare, so 
pur erano evitabili, iu questa nostra traduzione, in cui la lettera do¬ 
veva più che mai venir suggerita e giustificata dallo spirito della dot- 
liiua tradotta, onde ci s imponeva di continuo la necessità di ripen- 
norr e, per quanto ci fu possibile, di rivivere il pensiero del Fichte. 

'' 11 Jmc Gotti*. Fichte, IVerke, Auswahl in sechs Btinden (mit 
nielli ci en Bildnisxen Fichtes ), edizione e introduzione di FimtzMediCUS, 
Leipzig, 1908-1912. Non intendiamo detrarre nulla alle lodi giustamente! 
tributate d’ ogni parte a questa nuova edizione delle principali opere 
del Fichte, condotta di recente a termine e salutata nel mondo fìloso- 
tico come un importante e lieto avvenimento, soprattutto per il con¬ 
tributo che porterà alla diffusione e alla conoscenza della dottrina 
lichtiana; dobbiamo soltanto osservare che, almeno per quanto concerne 
.1 System der Sittenlehre, di cui diamo qui la traduzione, la collazione 
del testo nelfediz. del Medicus non presenta assolutamenta nulla di 
diverso e nulla di migliorato, rispetto a quella del 1845-46 curata da 
Lm. Era. Fichte ; se mai, anzi, qualche errore di stampa in più ; onde 
essa non ci è stata di nessun aiuto. Tanto per la verità. 

(■) The Science of Etìlica as based on thè Science of knowledge 
by Ioh. Gotti. Fichte, tradnz. di A. E. Kroeoeh. edita da W. T. Har¬ 
ris (London, Kegau Paul, Treucli, Trubner et Co., Ltd., 1907). 



— vm — 


il numero dei lettovi). Dorante, poi, l’attuale immane cata¬ 
clisma bellico che sì inaspettatamente ha tutta Europa scon¬ 
volto e le nostre coscienze profondamente turbato, in questa 
tragica ora chè tigne il mondo di sanguigno, perchè proprio 
nella terra classica dell’idealismo filosofico, sfrenatasi l'eb¬ 
brezza mistica di una supposta superiorità di razza e di col¬ 
tura, prevalso un malinteso spirito di egemonia mondiale, 
straripata la prepotenza del militarismo, scatenatisi gli 
istinti e le cupidigie più basse, la civiltà sembra inabis¬ 
sata nel buio e la scienza si è trasformata, con scempio 
di ogni leggo umana e divina, in strumento di barbarie, rin¬ 
negando quel carattere umano che della scienza è e deve 
essere la vera, sovrana, immortale bellezza, in questa im¬ 
mensa mina di tutta la scala dei valori, due forti ragioni 
di più — contrariamente a quanto potrebbe parere a prima 
vista — c’inducono all’opera stessa: da un lato mostrare 
con quale serenità, imparzialità e altezza di vedute noi ita¬ 
liani, che più volte nella storia fummo maestri di civiltà, 
sappiamo riconoscere, pur quando gli animi nostri siano 
agitati da moti sentimentali avversi, il possente contributo 
di pensiero e di moralità che gli spiriti geniali, a qualun¬ 
que nazione appartengano, hanno recato alla coltura ; dal- 
1’ altro fornire, con la divulgazione delle dottrine morali 
di un filosofo tedesco come il Fichte — da cui più spe¬ 
cialmente con grave errore si vorrebbe derivare il panger¬ 
manismo — una prova di più della radicale deviazione che 
le fiualità della Germania odierna, rappresentata dai Nietz¬ 
sche, dai Treitschke, dai Bernhardi, dai Chamberlain, dai 
Woltmaun, segnano rispetto alle idealità profondamente 
umane e universali rifulgenti in tutta la letteratura e in 
tutta la filosofia della Germania classica, rappresentata da 


IX 


un Leibniz, da un Lessing, da un Herder, da un Gboethé, 
da uno Schiller, da un Kant e dallo stesso Fichte (*). 

Perchè anche il Fichte, al pari del suo grande predeces- 

soro Emanuele Kant — il filosofo della pace a cui Con esat- 

* 

tozza soltanto relativa egli fu contrapposito come il filosofo 
della guerra —, aspirava, pur con tutte le esagerazioni es¬ 
senzialmente teutoniche del suo pensiero, al regno della ra¬ 
gione, al Vemunftstaat, basato sul riconoscimento del va¬ 
lore dello spirito quale unico, vero e assoluto valore, e co¬ 
stituito da personalità autonome e responsabili che devono 
svolgersi soltanto entro le linee di un ordinamento razio¬ 
nale del tutto. Che se la magnificazione e la glorificazione 
della lingua e del popolo tedesco a cui il Fichte assurge, 
a cominciare dai Caratteri fondamentali dell’età presente (*) 


(*) V. in proposito nella Revue de Métaphysique et de Morale (nov, 
1914, pubbl. nel nov. 1915) l’importante articolo di V. Basch, L’Al- 
le magne classique et le pangermanisme. — V. inoltre Sante Ferra ni, 
Fra la guerra e V Università (Seatri Ponente, 1915); in questo di¬ 
scorso inaugurale dell'anno accademico 1915-16 all’università di Ge¬ 
nova, l'A., dopo avere stigmatizzato con indignata parola “ la nuova 
sofìstica, più audace e più operativa dell'antica, die in Germania per 
decenni lavorò a eccitare gli spiriti e a iriebbriarsi nel sogno del 
dominio mondiale a qualunque patto,,, “ le iniquità senza pari, cor¬ 
ruttrici, vigliacche, brutali, e le violazioni dei patti più solenni che 
quel popolo sostituisce .... al valore degli eroi pagani, alla cavalleria 
del guerriero medievale „ e u la volontà sinistra che informò i me¬ 
todi alla subdola preparazione dell'immane delitto „ (p. 7), invita a 
distinguere in'quella nazione lo opere dei grandi avi e quelle dei ue- 
poti : “ Quali e quante pagine troveremmo nei primi, atto a rintuz- 
i zare, a riprovare, a distruggere le smodate ambizioni dell’ oggi ! e 

quanti successori vedremmo rinnegati!,, (p. 13) e, per antitesi, si 
ferma a illuminare nella loro sublime purezza le figure del Kant e a» 
del Fichte. 

( 2 ) Grundziige dea gegenviirtigen Zeilullers (Sanimi!. Werke, VI). 
Queste conferenze, tenute nel 1804-05, si direbbero quasi altrettanti 
aifreschi di filosofia della storia, di cui lo Herder aveva dato il mo. 








X 


sino ai Discorsi alla, nazione tedesca (*), attraverso la serie 
di opuscoli politici intermedi ( 2 ), hanno potuto giustamente 
apparire come la radice del pangermanismo, non ne segue 
perciò che il Pielite stesso fosse un pangermanista. u Come ! 
esclama il Basoh ( 3 ), pangermanista quel Fichte che parla 
nel 1807-08 a Berlino, ancora occupata dai francesi, dinanzi 
a spie francesi, dopo Auerstftdt e Iena, dopo Eylau e Fried 
iand, dopo quel trattato di Tilsit di cui sappiamo le stipu¬ 
lazioni draconiane ! Chi non vede che appunto perchè il 
suo popolo era asservito, umiliato, esposto a essere can¬ 
cellato dalla carta d Europa con un tratto di penna del- 
l’onnipossente imperatore francese, e appunto perchè la 
Germania era stata spezzettata, la Prussia smembrata, egli 
ha, per legittima reazione e con sflflrzo ammirevole, esaltato, 
idealizzato, divinizzato quel popolo, opponendo alla realtà 
la visione magnifica di un avvenire che a lui stesso appa¬ 
riva problematico ? Le Reden sono un’ utopia ; un’ utopia 
cento volte quel Germano autoctono, quel Mut ter land , 
quella lingua madre ; e il Fichte lo sapeva bene e 1’ ha 


dello, e in cui il Ciclite, con una miscela di nazionalismo mistico o di 
cosmopolitismo umanitario, tratteggia a grandi periodi l’evoluzione dei 
genere umano dalle sue più lontane origini sino ai suoi più remoti 
destini futuri, passaudo attraverso le cinque età: ni dell’ innocenze o 
ragiono istintiva, b) dell’ autorità o ragione coercitiva, c) del peccato o 
ribellione contro la ragione sia istintiva sia coercitiva, d) della giu¬ 
stizia o arte della ragione, e) della santità o scienza della ragione. 

(') Reden an die deutsche Nailon ( Summit. Werke, VII). 

(-) Segnaliamo, tra gli altri, i Discorsi ai combattenti tedeschi al- 
1 inizio della campagna del 1806 (Reden an die deutschen Kricgev zu 
All funge des Feldzuges) (Stillanti. 11 erke t VII) e i dialoghi patriottici 
dell’anno 1807, Il patriottismo e il suo contrario (Dei- Patriotismus 
und sein Gegentheil), (Sananti. Werke, XI, Nacliyel. Werke, III). 

( 3 1 V. art. cit., pp. 783-784. 




det-.fo egli st.esso. Questa lingua, questo popolo egli li póneva 
non come già esistenti, ma come qualcosa che bisognava 
creare, se si voleva salvare la nazione tedesca dalla rovina 
totale e impedire che fosse radiata dal numero dei popoli 
\ilidipendenti. Questa lingua e questo popolo non erano una 
Veallà, ma un ideale, o meglio un imperativo „ ('). Del 
lèsto non abbiamo avuto anche noi, nella nostra letteratura, 
un (fenomeno analogo ai Discorsi alia nazione tedesca, in 
<\\i<\Primato morale e virile degli italiani , in cui, inver¬ 
tendo, il puuto di vista fichtiano, il Gioberti costruiva una 
filosofa della storia non meno utopistica, ma che pur tanti 
petti sdpsse, taute anime accese negli anni più belli del 
nostro riscatto (*) ? Che se poi il libro eloquente ed essen¬ 
zialmente. opera di fede del Fichte sia inteso non alla let¬ 
tera ma nel suo profondo significalo filosofico, spogliato 
dei suoi particolari riferimenti spaziali e temporali e con¬ 
siderato sub specie aeternitatis , allora non solo oltrepassa 
il valore di ubo scritto d’occasione, ma si eleva all’altezza 
di un’ opera sublime, perennemente suggestiva di nobili 
pensieri e di eroiche azioni. L’ autore, sempre ispirandosi 
a quel suo idealismo immanente, che egli contrappone a 


(') Li il leit-motiv proprio di tutta la filosofia fichtiana porre il 
“ dover essere ossia 1' “ idealo „, come condizione creatrice e ragione 
sufficiente e spiegazione finale dell’ u essere ossia del “ reale „. Se 
il Kant potè dirsi il Coporuico dolla filosofia, in quanto trasferì il 
punto di vista del problema filosofico dall' oggetto al soggetto, dal¬ 
l'essere al conoscere, il Fichte può dirsi anch’egli il Copernico della 
filosofia, in quanto spostò di nuovo quel punto di vista dal conoscere 
al fare, dall’essere al dover-esserc : la vera realtà, il vero assoluto 
sta per lui nell’ideale, nel dovere. 

( ! ) V., in Rivista di Filosofa (ott.-dec. 1915 ), A. Faggi, Il “ Pri¬ 
mato „ del Gioberti e i “ Discorsi alla nazione tedesca „ del Fichte. 



qualsivoglia dogmatismo, specialmente se materialistico, 
sostiene in sostanza che non c’è possibilità di filosofia 
e di poesia, di religione e di educazione, di libertà e di 
progresso, se non là dove lo spirito crei o trovi in sè, e in 
nessun modo attinga dal di fuori, il principio propulsore e 
direttivo di tutta l’esistenza (*). Questo idealismo immanent/ 
egli chiama filosofia tedesca, ossia viva, di fronte a qualsiasi 
filosofia straniera, ossia morta. E che intende egli , per 
tedesco ? / 


(*) Non occorre ricordare che secondo il Fichte vi sono dué sistemi 
filosofici rigorosamente conseguenti, ciascuno dal suo punto/di vista: 
a) il dogmatismo, b) l’ idealismo. Ul^cio della filosofia è spiegare l’espe¬ 
rienza, la quale è costituita dalle rappresentazioni delle Còse. Ora si 
può a) o far derivare la rappresentazione dalle cose, come fa il dogma¬ 
tismo, b) o far derivare la cosa dalla rappresentazione, cóme fa l’idea¬ 
lismo. Lo scegliere l’una piuttosto che l’altra delle dué vie possibili 
dipende dal carattere individuale. Un sistema filosofico — bastereb¬ 
bero queste parole a mostrare quanta fede pratica, quanta iniziativa per¬ 
sonale ed energia spirituale il Fichte mettesse nella sua filosofia e 
quanta ne esigesse da chi questa filosofia voglia comprendere — non è 
uno strumento inanimato che si possa a piacimento possedere o alie¬ 
nare : esso scaturisce dal più profondo dell’anima umana: “ Iras far 
eine Philosophie man wàihle, hangt... davon ab, was man far ein Mensch 
ist: demi ein philosophisclies System ist nicht ein todter Hausrath , dea 
man ablegen oder abnehmen honnte, irte es mis beliebte, sonderà es 
ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es ìiat. „ (Erste Ein lei- 
tung in die Wissensehaftsle'ire , Scimmtl. IVerke, I, p. 434). La scelta 
sarà diversa secondo che prevarrà in noi il sentimento dell’indipen¬ 
denza e dell’attività o il sentimento della dipendenza e della passi¬ 
vità; un carattere flaccido per natura, ovvero rilassato e incurvato 
dalla schiavitù dello spirito, dal lusso raffinato o dalla vanità, non 
s’innalzerà mai all’idealismo: 11 ein von Notar schiaffar oder durch 
Geistesknechtschaft gelehrten Luxus and Eitelkeit erschla/fler und 
gekrùmmler Chardhter toird sich nie zum Idealismus erheben. „ (ibid.). 
E ciò, indipendentemente dalle ragioni teoretiche che anch’esse dànno 
un’incontestabile superiorità di filosofia esaurientemente persuasiva 
all’idealismo di fronte all’in9ufficiente e assurdo dogmatismo. 



XIII 


Nel settimo discorso, in cui si approfondisce il .con- ' 
cotto àe]Y originarie là, e germanicità di un popolo (‘) l’au¬ 
tore stesso ha cura di far rilevar^ u con chiarezza per¬ 
fetta „ ciò che in tutto il suo libro ha intesò per tedesco 
(was uoir in unsrer bishcrigen Schilderung unter Deut- 
schen verstanden haben). “ Il vero e proprio punto di di¬ 
visione — egli scrive — sta in questo: o si crede che nel¬ 
l’uomo ci sia qualcosa di assolutamente primo e originario, 
si crede nella libertà, nell’infinito miglioramento e nell’e¬ 
terno progresso della nostra specie, oppure si nega tutto 
ciò e si crede di vedere e comprendere chiaramente che è 
vero tutto il contrario. Coloro che vivono creando e pro¬ 
ducendo il nuovo, coloro che, se non hanno questa sorte, 
almeno abbandonano decisamente quel che non ha valore 
(,das Nichtige) e vivono aspettando che da qualche parte 
la corrente della vita originaria venga a rapirli con sè, 
coloro che, non essendo neppure tanto avanti, almeno pre¬ 
sentono la verità, e non l’odiano o non la paventano, ma 
l’amano: tutti costoro sono uomini originari e, considerati 
come popolo, sono un popolo vergine ( Urvolk), sono il 
popolo per eccellenza, sono tedeschi. Coloro, invece, che si 
rassegnano a essere un che di secondo e derivato e chia¬ 
ramente concepiscono e riconoscono sè stessi come tali, 
tali sono in realtà, e sempre più tali divengono in forza 
di questa loro credenza; essi sono un’appendice della vita 
che una volta prima di loro o accanto a loro viveva per 
impulso proprio, essi sono l’eco che la roccia rimanda di 


(■) S’intitola: Noch tiefere Erfassung der Ursprunglichkeit utid 
Deutscheit eines Volkes (Sammtl. Werke, VII, pp. 359-377), (nella trad. 
ita!. Burich, Palermo, Sandron, 1915, pp. 125-147). 







— XIV 


una voce già spenta, e, considerati come popolo, non sono 
un popolo vergine, anzi di fronte a questo sono stranieri 
ed estranei (Fremete und Andando-) „ (»). Ecco, dunque, 
che cosa significa: tedesco! non già il tedesco considerato 
Ine et nune, ma il simbolo di un tipo ideale, onde il Fichte, 
continuando, aggiunge: u Chiunque crede nella spiritualità, 
nella libertà e nel progresso di questa spiritualità mediante 
la libertà, egli, dovunque sia nalo, qualunque lingua parli 
(wo es auch geboren seg und in welcher Sprache cs reile) 
e dei nostri, appartiene a noi, ci seguirà; chiunque, invece, 
crede nella stasi generale, nella decadenza, nel ricorso circo¬ 
lare e pone a governo del mondo una natura morta, egli, 
dovunque sia nato, qualunque^lingua parli, è non-tedesco 
(undeutscll), è per noi uno straniero, ed è desiderabile che 
quanto prima si stacchi completamente da noi „ ( 2 ). I Di¬ 
scorsi alla nazione tedesca, dunque, soltanto occasional¬ 
mente si rivolgono al popolo germanico, mentre nella loro 
profonda verità si rivolgono a tutti i popoli moderni, a 
tutti gli uomini che hanno fede nella libera spiritualità, 
di qualunque paese essi siano, additando a ciascuno la via 
sulla quale si può servire alla propria patria particolare 
e insieme alla gran patria comune, si può essere a un 
tempo nazionalista e cosmopolita, perchè gl’ interessi su¬ 
premi ed essenziali dell’umanità sono sempre e dovunque 
gli stessi. 

Ma a dimostrare in modo* 1 definitivo quanto l’autore 
dei Discorsi sia alieno dal cosidetto pangermanismo sta il 

(■) Reden an die deutsche Nalioti (Stimmll. Werke, VII, p, 874), 
(nella trad. ital., pp. 143-144). 

(’) Ibid. p. 375, (nella trad. ital., pp. 144-145); il nerette delle 
parole " dovunque sia nato ecc. „ è nostro. . 




XV 


discorso decimoterzo, donde trae maggior luce il significato 
di tutti gli altri. Si direbbe che i pangermanisti, ai quali 
piace farsi forti dell’auLorità del uostro filosofo, si siano di 
proposito arrestati dinanzi a questa sua arringa, che pure è 
il punto culminante verso cui tendono le rimanenti e che 
può dirsi un vero catechismo antimperialistico. Tutto ciò 
che all’imperialismo della Germania odierna sembra l’ideale 
che essa sarebbe chiamata ad attuare: il possesso di colonie, 
l’esclusiva libertà dei mari, il commercio e l’industria mon¬ 
diali, le guerre di aggressione e ili conquista, la barbarie 
scientificamente organizzata, le vessazioni sui paesi invasi, 
la visione di una monarchia universale, l’egemonia assoluta, 
vi ò rappresentato come odioso e insensato (‘). 

Ammettiamo pure che il Fichte abbia combattuto questa 
criminosa megalomania perchè essa nel 180G s’incarnava 
sotto i suoi occhi nella Francia napoleonica; non è men vero, 
però, che l’ideale opposto, a lui caro, rispondeva in modo re¬ 
ciso a tutta una concezione politica che fa di lui il figlio e 
il rappresentante più genuino della rivoluzione francese. La 
sua vita, i suoi scritti di filosofia pratica e di filosofia della 
storia nte sono prova ampia, piena, sicura, e se anche su¬ 
birono modificazioni, queste riguardano non il suo pen¬ 
siero e i suoi sentimenti, i quali in fondo rimasero sempre 
gli stessi, ma le mutate circostanze esteriori, il mutato 
aspetto della Francia, divenuta, da repubblicana e libera¬ 
trice, imperialistica e liberticida. Nato popolo — figlio di 
un povero tessitore, infatti, comincia la vita avviandosi al 
mestiere paterno e guardando le oche — , egli sempre po- 


(*) Kedeii ecc. (Sàmmll. I Verke, VII, pp. 459-480), nella irad. ital., 
pp. 256-280). 



XVI 


polo è rimasto nel più profondo dell’anima, per quanto 
ricca e forte sia divenuta poi la sua coltura, a qualunque 
sommità della scienza, dell’eloquenza e della gloria siasi 
inalzato il sùo genio. Già sin dagl’ inizi della sua fama si 
rivela un democratico ardente, giacobino quasi, irrecouci- 
1 iabile avversario di ogni pregiudizio religioso, politico e 
nazionalistico. Subito dopo la sua Rivendicazione delia li- 
berlà di pensiero dai principi d'Europa die /ino allora 
l'acecano oppressa (1793) (‘), egli, nei suoi Contributi alla 
rettifica dei giudizi del pubblico sulla rivoluzione fran¬ 
cese (1793) (*), plaude ai principi dell’89 col fervido entu¬ 
siasmo d’un uomo la cui classe usciva redenta da quel grande 
atto di liberazione sociale, e aterina la sua fede nella rivo¬ 
luzione stessa, proclama i diritti del popolo, frusta a sangue 
il militarismo, maledice alle guerre mosse da interessi o da 
capricci dinastici, e lancia contro principi e monarchie as¬ 
solute i primi strali di quell’eloquenza appassionata che fa 
di lui forse il più grande oratore della Germania ( 8 ). 


(') Zuruckfarderung der Denkfreihe.it von den Filrsten Europas, 
die eie bisher unterdriikten (Sdmmtl. If erke, VI). 

(*) Beitriige zar Berichtigung der Urtheile des PubVcuins iiber 
die franzòsische Revolution (Sananti. Werke, VI). 

C) In queste sue prime opere politiche, elio per lungo tempo furono 
messe all’indice in tutta la Germania, il Fichte mostra che la ri¬ 
voluzione francese fu il prodotto necessario della libertà del pensiero, 
che la persona morale ha il diritto di elevarsi contro lo Stato, e che 
l’uomo uscito dalle mani della natura è autonomo, e che è inaliena¬ 
bile il diritto dei cittadini di moditicare la costituzione, di uscire da 
un’associazione politica per crearne una nuova, di fare ciò che ap¬ 
punto si chiama una rivoluzione. Fine ultimo degli uomini ò 

la coltura di tutti per la libertà, ma le monarchie, egli afferma, invece 
di lavorare al perfezionamento dei sudditi, sono state centro di de¬ 
pravazione morale. Come hanno inteso, infatti, i sovrani la coltura 
dei sudditi a loro affidati? Sotto forma di educazione alla guerra; 
perchè, dicono essi, la guerra coltiva. « Qra, è vero che la guerra 




— XVl( — 


Il Fondamento del Diritto naturale secondo i principi 


inalza le nostre anime a sentimenti e azioni eroiche, al disprezzo del 
pericolo e della morte, alla noncuranza dei beni continuamente esposti 
ni saccheggio, a una simpatia per tutto ciò che ha aspetto umano, 
perchè i pericoli e i dolori sopportati in comune stringono di più gli 
altri a noi. Ma non crediate di vedere in queste mie parole un pa¬ 
negirico della vostra follia bellicosa, o fors’anco l’umile preghiera che 
l’umanità dolente v’indirizzerebbe perchè non cessiate dal decimarla 
con guerre sanguinose. La guerra non inalza all’eroismo se non le 
anime già per natura eroiche; incita, invece, le anime poco nobili alla 
ruberia e all'oppressione della debolezza priva di difesa. La guerra 
crea a un tempo eroi e vili rapinatori, ma aitimi ’ delle due specie 
quale in numero maggiore ? „ (cfr. Sàmmtl. Werke, VII, pp. 90-91). Nel 
fondare e governare i loro Stati i monarchi mirano a rafforzare la 
loro onnipotenza all’interno, ad allargare le loro frontiere all’esterno: 
due fini, questi, tutt’altro che favorevoli alla coltura dei loro sudditi. 
1 monarchi pretendono di essere i custodi del necessario equilibrio 
delle forze europee; ma questo fine, se è il loro, è perciò anche quello 
dei loro popoli? “ Credete proprio — egli domanda ai principi tede¬ 
schi — che l'artista o il contadino lorenese o alsaziano abbia molto 
a cuore di veder menzionata la propria città o il proprio villaggio, nei 
manuali di geografia, sotto la rubrica dell’impero germanico, e che 
por ottenere ciò butti via lo scalpello o l’aratro ? Il pericolo della 
guerra, ossia di ciò che lede e ferisce a morte la coltura, ultimo fine 
dell’evoluzione umana, deriva unicamente dalla monarchia assoluta, 
la (piale tende per necessità alla monarchia universale. Sopprimete 
questa causa, e tutti i mali che ne derivano scompariranno anch’essi, 
e le guerre terribili e i preparativi della guerra, ancor più terribili, 
non saranno più necessari (ibid. p. 95). — Più oltre, poi, troviamo il 
Fichte antisemita e antimilitarista: antisemita contro quegli ebrei 
“ che sono refrattari ad assimilarsi alle nazioni in mezzo a cui plu¬ 
vi vono „; antimilitarista contro l’esercito del suo tempo “ che met¬ 
teva il proprio onore nella propria umiliazione e trovava nell’impu¬ 
nità per le sue angherie contro i borghesi e i contadini un compenso 
ai pesi del proprio stato „. E continua: “ Il più brutale semibarbaro 
crede acquistare con la divisa militare una superiorità sul contadino 
timido e spaventato, che sopporta le sue prepotenze e i suoi insulti 
per non essere, per soprammercato, anche bastonato. Il giovincello 
che può vantare più antenati, ma non certo più coltura, considera 
la propria spada come un titolo sufficiente per guardare dall’alto e 
con disprezzo il commerciante, l’uomo di scienza e l’uomo di Stato.... n 
(ibid. p. 151). 




— \Vilt — 


della Dottrina della scienza (1796) (') e Lo Stato commer¬ 
ciale chiuso (1800) (*) contengono auch’essi una filosofia poli¬ 
tica che, scaturita interamente, oltreché dal pensiero kan¬ 
tiano, dai principi della rivoluzione francese, supera quel 
pensiero e questi principi per le conseguenze economiche che 
egli fu il primo a trarne, e approda aH’atfermazione di un 
diritto dei popoli e di un diritto dei cittadini del mondo 
(Volker- und Weltbnrgerrechl) e alla necessità di un’a¬ 
nione di popoli ( Vdlkerbund) — ben diversa da uno Stato di 
popoli (Volkerstaat) — che garantisca la giustizia e porti 
gradatamele alla Pace perpetua (zUm ewigen Friede) ( 3 ). E 

- \ 

(’) Grundlage des Natnrrechte nach Prinzipien dee ìVissenscliafls 
Pin e (Siimmil. Werhe, IH). 

(*) Ber geschlossene Handelsstaat (StillimiI. Werhe, III). Vediue- 
auclie la traduz. ita!, di tì. B. P., Dell'intimo ordinamento di uno Stato 
ec<\, Lugano, 1851, e l’altra (anonima) Lo Stato secondo ragione e lo 
Stato commerciale chiuso, Torino, Bocca, 190». 

( 3 ) Ecco, sommariamente, la dottrina politico-economica del Fichte: 
La radice più profonda dell’Io è l’Io pratico o la libera volontà; e 
poiché alla libera volontà di eiasenu individuo si contrappone quella 
degli altri, nasce una libera azione reciproca tra lo diverse volontà 
individuali, per regolare la quale gli uomini'hanno concluso il con¬ 
tratto sociale da cui è uscito lo Stato. Nello Stato il potere legisla¬ 
tivo appartiene alla comunità dei cittadini; l’esecutivo può essere af¬ 
fidato sia all’elezione (democrazia), sia alla cooptazione (aristocrazia), 
sia all’elezioue e alla cooptazione insieme (aristodemocrazia). Tutte 
queste forme di governo sono egualmente legittime, purché vi sia 
accanto a esse uu altro potere ìndipendente, VSforato, il quale decida 
dei casi in cui il potere esecutivo, essendo caduto in errori o colpe, deve 
risponderne dinanzi alla comunità. Oltre a questo contratto sociale- 
politico, il Fichte, oltrepassando la prudenza borghese del Kant, il 
quale ammetteva come legittima l’ineguaglianza economica accanto 
all’eguaglianza politica, istituisce uu contratto sociale-ecouomico 
(Eitjenthumverlrag) / egli proclama originari in ciascun uomo il diritto 
alla vita e il diritto al lavoro, e di fronte alla proprietà privata (pro¬ 
dotti del suolo coltivato, bestiame, case, mobili, ecc.) dichiara pro¬ 
prietà dello Stato ciò che la natura produce da sola e ciòcia' la col- 




sino all’alt,imo anno della sua vita, nelle lezioni sulla Z>n/- ' 


letti vitti produce meglio del singolo individuo (miniere, foreste, grandi 
industrie, seryizì pubblici, ecc.). Per l’elaborazione dei prodotti na¬ 
turali richiede corporazioni di competenza tecnica, e sulla qualità o 
quantità dei prodotti industriali il diritto di sorveglianza Ha parte 
dello Stato. Donde segue la necessità che da uu lato i cittadini ri- 
uuuzino alla libertà industriale, e dall’altro si stabilisca uno scambio 
armonico tra i prodotti naturali e i prodotti industriali, essendo reci¬ 
procamente gli uni indispensabili alla produzione degli altri. Per questo 
scambio si è formata la classe speciale dei commercianti. Per impe¬ 
dire ai produttori di elevare ad arbitrio i prezzi dei prodotti, lo Stato 
accumula iu magazzini generali, mediaute prestazioni in natura degli 
agricoltori e prestazioni d’opera degli artigiani, i frutti della terra e 
gli strumenti del lavoro, si che i prezzi veugouo livellati. Per obbli¬ 
gare i produttori a vendere, lo Stato mette iu circolazione la moneta, 
la quale rappresenta la somma di ricchezza che può essere venduta, 
e rende possibile a uu produttore di cedere i suoi prodotti anche in 
un momento iu cui non gli occorra ancora di prendere in cambio altri 
prodotti. E atiinehè sia garantita la proprietà e regolata la circola¬ 
zione dei prodotti e mantenuto l’equilibrio tra agricoltori, industriali 
e commercianti — equilibrio che sarebbe turbato dall’importazione 
di prodotti stranieri, dei quali i cittadini debbono assolutamente poter 
fare a meno - è necessario che lo Stato vieti tutti gli accessi ai 
commercianti di fuori e ai contrabbandieri di dentro, che sia cioè 
uno Stato commerciale rigorosamente chiuso. Il Fichte si ripromette 
le conseguenze più vantaggiose per la moralità del “ popolo fortu¬ 
nato „ elio adotti la perfetta chiusura commerciale e viva soltanto 
di ciò che ò prodotto e fabbricato dal paese, venduto e consumato 
nel paese (cfr. Der geschlossene llandelsstaat, Sàmmll. ÌVerke, III, 
pp. 501-509), e conclude che di li innanzi sarà la scienza il miglior le¬ 
game intemazionale tra tutte le nazioni divenute Stati chiusi : perché 
“ nessuno Stato della terra, dopoché il sistema politico-economico 
dianzi descritto sia diventato universale, e siasi fonduta pace perpe¬ 
tua tra i popoli, avrà il menomo interesse a celare ad altri le proprie 
scoperte, giacché ogni Stato potrà servirsene soltanto all’interno per il 
proprio sviluppo e non già per opprimere gli altri Stati o acqui¬ 
stare una qualsivoglia preponderauza su di essi. Nulla, quindi, impedirà 
la libera comunicazione tra i dotti e gli artisti di tutte le nazioni: 
di 11 innanzi i giornali, invece di guerre e battaglie, trattati di pace 
e di alleanza, conterranno soltanto notizie dei progressi della scienza, 
delle nuove invenzioni, del perfezionamento della legislazione e degli 



trina dello Sialo ('), tenute a Berlino nel 1813, proprio 
quando la Prussia si preparava a quella guerra d’indi¬ 
pendenza che egli tanto si era adoperato a suscitare, si 
domanda ancora una volta quale sia la guerra legittima 
(der Wahrhafte Krieg) e risponde: Una guerra è giusta 
soltanto qualora la libertà e l’indipendenza nazionale di 
un popolo siano attaccati; gli uomini, per compiere il loro 
destino, devono formare società libere, e uno Stato non 
ha valore se non in quanto può contribuire all’avvento 
del regno universale della libertà e della ragione. A questa 
guerra veramente popolare vuole il Fichte nelle sue le- 


ordinamenti di governo; e. ogni Stato si affretterà ad arricchirsi delle 
scoperte degli altri popoli. „ (ibid. pp. 612-513). Nè si ha a temere, del 
resto, dalla chiusura commerciate dei singoli Stati il loro isolamento, 
perchè i rispettivi sudditi, iu quanto cittadini del mondo (Weltbiirger), 
circolano liberamente da uno Stato all’altro, portando seco i diritti 
inerenti alla persona e alla proprietà; occorre anzi, per questo, una 
legislazione comune che garantisca tali diritti e punisca l’ingiu¬ 
stizia commessa dal cittadino di uno Stato a danno del cittadino di 
un altro Stato. I diversi Stati, inoltre, fanno contratti, concludono 
trattati e sono rappresentati gli uni presso gli altri da ambasciatori. 
Nel caso che uno degli Stati contraenti violi il contratto, la guerra 
è 1’ unico mezzo per punirlo di questa violazione. Ma ogni guerra è 
aleatoria, e se proprio lo Stato che violò il contratto rimanesse vit¬ 
torioso, in quanto più forte?! A evitare tale ingiustizia bisogna che 
un’Unione distati, meglio ancora, un’Unione di popoli (VSlkerbund) 
s'impegni a punire, viribus uniti», lo Stato che, appartenente o no 
all’Unione, si rifiuti di riconoscere l’indipendenza degli Stati uniti 
o violi un contratto concluso con uno di essi (Orundlage des Na¬ 
ta rrechts nach Prinsipien der Wissenscliaftslelire, Sa minti- Werke , 
III, p. 379). Quanto più questa Unione si allargherà, estendendosi a 
poco a poco su tutta la terra, tanto meglio sarà assicurata la Pace 
perpetua (der ewige Friede), che è il solo rapporto legale tra gli Stati: 
la guerra dev’essere soltanto mezzo al fine supremo, che è la conser¬ 
vazione della pace; mai fine a sé stessa (ibid. p. 382). 

(*) Die Slaalslehre oder uber das Verhaltniss des Urstaates zum 
Vernunftreiche (Siimintl. Werke, IV). 





XXI 


zioni preparare gli uditori, perchè è questa “ la guerra 
legittima, la guerra cioè in cui non si tratta di famiglie 
regnanti, ma in cui il popolo si leva a difendere la pro¬ 
pria vita, la propria individualità, le proprie prerogative, 
la guerra a eui soltanto i vili vorrebbero sottrarsi, e 
per cui invece i cittadini con esultanza daranno i loro 
beni, il loro sangue, rifiutando ogni proposta di pace sino 
a che non siano garantiti contro ogni minaccia ulterio- 
re „ ('). L’oratore, è vero, contrappone ancora una volta 
qui il carattere germanico al carattere neolatino e spe¬ 
cialmente al francese, per concluderne che non bisognava 
aspettarsi certo da un Napoleone, strangolatore della na¬ 
scente libertà della Francia rivoluzionaria, l’attuazione del 
regno di giustizia che l’architetto del mondo affidava invece 
al popolo tedesco; ma ciò attesta anche come il filosofo pa¬ 
triota del 1813 fosse sempre sotto la medesima ispirazione 
che lo animava veut’anni prima nel suo entusiasmo per la 
rivoluzione francese; e, malgrado tutte le apparenze in con¬ 
trario, è sempre la medesima ispirazione quella che tra¬ 
spare nel Disegno ili uno scritto politico della prima cera 
Ì813 ( 2 ), destinato a illustrare il proclama del re di Prussia 
“ Al mio popolo „ : quivi il Fichte, se, dinanzi al pericolo 
mortale che minacciava la nazione tedesca, riconosce la 
necessità di porle a capo come despota sovrano (, Zwingherr) 
il re di Prussia, uou perciò rimane meno fedele al suo ideale 
democratico; per lui — ha dovuto riconoscerlo lo stesso 


(*) Veber den Begriff des wahrhaften Krieges (Summit. IVerke, IV, 
pp. 409-414). 

(*) 4 «a dem Entwurfe zu etnei- politischen Schrift ini FruhUnge 
1813 (Stimma. Werke, VII). 





— xxrt — 



Treifcscbke (') — la "Repubblica, senza re, senza principe, 
senza signori, è sempre il vero Stato di ragione. Passato 
il pericolo, il sovrano stesso dovrà adoperarsi con tutte le 
sue forze a disabituare i suoi sudditi dalla soggezione, a 


(>) Fichte nini die nationale Idee, in Historische und politiseli* 
Aufsalse, 4. ediz. Leipzig, Hirzel, 1*71, voi. I, p. ISo. « Nodi inumo- 
sehwebt ihm als hòchtes Zini vor Augeu eine “ Republik dei- Deutschen 
oline FUrsten und Erbadel „, dodi er begreift, dosa diesea Zini in 
weiter Ferne liege. Fui- jetzt gilt ee da* “ die Deutscbeu sioh selbst 
mit Bewus 9 tsein maoheu „ ». Si, è vero, il Fichte colloca in un 
tempo ancora assai lontano la vagheggiala attuazione del suo ideale 
repubblicano, al punto che uno ilei frammenti di una sua opera po¬ 
litica, scritta a Kònigsberg nell’inverno 18011-07 e rimasta incom¬ 
piuta s’intitola: La repubblica tedesca al principio del sec. XXII, 
sotto il suo V." protettore (Die Republik der Deutschen su Anfani / des 
sirei- und zwanzigsten Jahrhunderls, un ter ihrem fiinften Reichsvogtei, 
ina intanto quale coraggioso e severo linguaggio rivoluzionario egli 
tiene contro i principi alemanni, cosi in questo frammento come al¬ 
trove! Cou la spietata crudeltà del chirurgo che, per guarire radical¬ 
mente una piaga purulenta, affonda il bisturi nel pili vivo delle carni, 
egli mette a nudo tutti i difetti e le turpitudini del suo tempo e del 
suo paese e propone come rimedio una nuova costituzione, la quale 
dovrebbe stabilire l’eguaglianza di tutti' i popoli teutonici e non am¬ 
mettere altra disuguaglianza tra gl’individui elio non sia quella del- 
p ingegno; una costituzione adatta a una nazione come la germanica, 
la quale, die’egli, pressoché incurante del giudizio dello altre na¬ 
zioni, ha la caratteristica di raccogliersi in se stessa e di min chie¬ 
dere nulla più che di vivere pacificamente secondo il proprio genio. 
“ Una nazione, la quale, còme la tedesca, non mira che ad affermare 
e conservare per sé la propria torma disesistenza (ibr eigentìiiimliches 
St'jti) e in nessun modo a imporla ad altri (keinesweges anderen es 
aufzudringen), non senza intenzione é stata collocata in mezzo a po¬ 
poli , i quali, tosto che abbiano acquistato una mediocre quantità di 
coltura, sentono il bisogno di diffonderla al di fuori; nell’eterno di¬ 
segno della storia umana essa è destinata a servire di diga a questa 
intempestiva invadenza e a fornire non solo a sé stessa , ma a tutti 
gli altri popoli d’Europa la garanzia di poter progredire, ciascuno a 
suo modo, verso il fine comune (.... sie seg [die deutsche Natimi ], im 
eteigen Entwurfe eines Menschengeschlechles jm Qanzen, bestimint, als 
ein Damm dazustehen gegen jene unzeitige Zudringlichheit, und uni 








— xxnt — 


renderli, in altri termini, capaci di fare a meno di lui.. u Se 
cosi non dovesse avvenire nel futuro della Germania — 
esclama egli con forza — importerebbe poco che una parte 
di essa fosse governata da un maresciallo francese come 
Bernadotte, nel cui spirito almeno sono passate le visioni 
entusiasmanti della libeità, piuttosto che da un signorotto 
tedesco, tronfio d’orgoglio, immorale e di una brutalità e 
di un’arroganza sfrontate „ ('). Quando si leggano queste 
parole contenute in quel medesimo Scritto politico della pri¬ 
mavera. ISIS, che non interamente a torto si è potuto con¬ 
siderare come il luogo letterario in cui l’autore si è più 
inoltrato sulla via del nazionalismo, e quando si ricordi il 
noto particolare della vita del Fichte, ili avere cioè, nel 
febbraio 1813, dopo la disastrosa campagna di Russia, impe¬ 
dito come un orrendo delitto il macello a tradimento della 
guarnigione lfaucese rimasta a Berlino, chi vorrà ancora 
vedere nel nostro filosofo un pangermanista a cui si possa 
far risalire la responsabilità non solo delle teorie insensate 
degli odierni teutomani, ma persino del cinismo satanico 
con cui e per terra e per aria e per mare pretendono ap- 


nichf tuie sich, sonderà nudi alien anderen europaischen Vblkern die 
Garantie zu leisten, ilass sie auf dire eigene Weise laufen konnten 
zìi detti gemeinsamen Siete) „ (Sdmmtl. Werke, VII, p. 633). Quale 
stridente contrasto tra l'ufficio storico-politico che il Pielite asse¬ 
gnava alla nazione tedesca o quello che la Germania odierna pre¬ 
tende arrogarsi ! 

(*) Aus dem Enluourfe eie. {Siimitili. ÌVerke, VII, p. 669). « Weun 
wir dahor nieht im Auge behielten, vvas Deutschland zu werden hat, 
so 18ge an sich nicht so viel durun, ob ein franzusischer Marscliall, 
wie Bernadotte, an dem weuigstens friiher begeisternde Bilder der 
Freiheit voriibergegangen sind, oder ein deutscher aufgehaseuer Edel- 
maun, ohne Sitten uud mit Rohlieit und frechem Ueberrauthe, iiber 
eineu Theil von Deutschland gebiete. » 





XXIV 


plicarle i novelli barbari odierni, i rossi devastatori joiù veri 
e maggiori dello stesso Attila flagellum Dei? 

Tanto più tempestivo, e tanto più salutare e conforte¬ 
vole ci sembra, dunque, dinanzi alla mostruosa degenera- 
zioue del senso morale di cui dà spettacolo l’odierna nazione 
tedesca, ostentando di non riconoscere altro diritto all’in¬ 
fuori del despotismo e della forza bruta, rievocare dalla 
letteratura classica di questa stessa nazione la dottrina mo¬ 
rale di uno dei più grandi assertori e della forza del diritto 
e del diritto che individui e pispoli hanno alla giustizia, 
all’indipendenza, alla libertà. 

* 

» * 

Chi abbia seguito nella storia della filosofia le vicende 
toccate alla dottrina di G. A. Fichte ('), avrà notato come 
al grande entusiasmo e ai vivaci dibattiti suscitati dal suo 
primo apparire succedesse per vari decenni un immeritato 
oblio, dovuto al predominio delle 1 dottrine uscite dal suo 
seno e specialmente dello hegelismo, i cui rappresentanti, 
imponendo alla storia della filosofia un loro preconcetto di 
scuola, quello cioè di non tener conto nella speculazione 
prehegeliana se non di quanto avesse contribuito a prepa¬ 
rare il sistema del loro maestro, avevano abituato a vedere 
nel Fichte nulla più che il pensatore da cui era derivato 
un deciso indirizzo idealist ico alla speculazione post kan¬ 
tiana (’). Vani furono gli sforzi del figlio ilei Ficht.e, Ema- 


(') Ofr. in proposito A. Ravà, Introduzione allo studi» tirila filo- 
sofia (li Fichte, Modena, Formiggiui, 1909, pp. 13-22. 

( s ) V., per es., Karl Ludw. Michelet, Geschichte der lefzten Sy- 
steme der Philosophie in Deutschland voli Kant bis Hegel (Berlin, 
1837-38), in cui alla prima filosofia del Fichte seno dedicate le 






XXV 


miele Ermanno, per mostrare il valore che la filosofia, pa¬ 
terna aveva per sè stessa ('). Soltanto verso la metà del 
sec. XIX, col risvegliarsi dello spirito nazionale germanico, 
risorse la fortuna del grande rigeneratore della coscienza 

tedesca, del filosofo popolare, dell’oratore eloquente, del fer- 

* 

vido nazionalista, ilei supposto pangermanista; ma, appunto 
per questa circostanza, l’attenzione fu rivolta di preferenza 
alla sua filosofia politica, arbitrariamente o artificiosamente 
interpretata (*), e il centenario della nascita del Fichte, 
nel 1862, fu solennemente celebrato da tutta la Germania 


pp. 481-587 ilei voi. I, e alla seconda filosofia le pp, 129-204 del voi. II; 
A. Oli', avendo avuto il torto di prendere quest’opera come guida 
principale per una conoscenza della filosofia tedesca postkantiana, fu 
trattò a un’eccessiva reazione contro il Kant e contro lo hegelismo 
nel suo libro: Hegel ri la philosophie allemande (Paris, 1844). 

(') Di Em. Ehm. Fichte, oltre le Prefazioni (dianzi ricordate) a 
vari degli undici voli, delle Opere complete di G. A. Pielite, vedi ancora: 
i Beitràge sur Charuk'teristik dar ncueren Philosophie (Sulzbach, 1829) 
di cui la 2.“ ediz. (18-11) può considerarsi come un’opera nuova; il 
voi. .7. G. Fichte ' s Lehen and litterarlscher Briefwechsel (Sulzbach, 
ISSO), con cui, prima ancora che con la pubblicazione delle opere, cercò 
richiamare l’attenzione sulla personalità e sull’attività pratica del 
padre, affinchè nascesse cosi gradatamente anche l’interesse per il 
suo pensiero; e infine V Introduci ion (in frane.) alla Méthodc pour 
arriver à la vie blenheureuse par Fichte (traduz. Bouillier) (Paris, 1845). 

( s ) V., per es.: t due voli, del Busse, Fidile und sei ne Bezìehung 
zar Gegenwart des deutsehen Volkes (Halle, 1848-49), la conferenza 
dello Zeli.eh, l'idi lo aìs Politiker (1859, ristampata in Zelleh, Vor- 
Irdgr und Abliandlinigen, voi. 1, Leipzig, 1865) e l’opuscolo del Las¬ 
sa lle, Melile's poìilisches Vermdchtnis and die neuesle Gegenwart 
(Hamburg, 1860, ristampato in Lassallk, Reden und Schriflen, Berlin, 
1891-93, voi. I). Bisogna, invece, uscire dalla Germania per trovare, 
negli anni immediatamente anteriori alla metà del sec. XIX, un’espo¬ 
sizione prettamente storica e serenamente obiettiva di tutta la filo¬ 
sofia del Fichte quale si ha nella solida opera del Willm, Histoire de 
la Philosophie allemande drpttis Kant jusqu’k Hegel (voi. 11, Paris 
1847), opera premiata, su relazione del de iléinusat, dall'istituto di 


► 






XXVI 


con significato più politico che filosofico; — mia singolare 
fatalità, poi, (che sembra un’ironia della storia a chi in¬ 
tenda il vero senso delle teorie politiche del Fichte) ha vo¬ 
luto che il cèntenario della sua morte, nel 1914, coincidesse 
con l’irrompere improvviso della premeditata aggressione 
pangermanistica! — ('). 


Francia e ancora utile e pregevole, nonostante la sua vetustà; la si 
può leggere con profitto anche dopo le ampie ed eccellenti monografie 
posteriori del Fischer (Fichles Leben,\Verke und Lehre, Heidelberg, 
18691900 3 ") e del Leon (La philosophie de Fichte et ses rapportò 
uvee la conscience coti tempo faine, Paris, 1902), il quale ultimo ha de¬ 
dicato al suo soggetto per molti anni un lungo studio e un grande 
amore. 

( l ) Questo carattere politico-nazionalistico degli scritti usciti in 
occasione del centenario del Fichte fu ben rilevato da von Rkichi.IN- 
Memusco nel suo articolo l)er hundertòte Geburistng ./. O. Fichtes 
(in Zeitschrift fiir Philosophie uud philos. Kritih, Nuova serie, voi. 42, 
Halle, 1863). Vedine la lunga lista nell’UKBERWKO-HEiNZE. Grundriss 
der Geschiclite dcr Philosophie, IV, Berlin, 1906, p. 8; qui basti ricor¬ 
dare per tutti il discorso già citato del Treitbchke, Fichte i ind die 
nutionale Idee. L’uso e l’abuso del Fichte a scopi patriottici e impe¬ 
rialistici non cessò io Germania col conseguimento dell'unità tedesca ; 
più di una volta le conferenze tenute nelle università tedesche in occa¬ 
sione del natalizio dell’Imperatore hanno avuto per argomento pre 
ferito la personalità o qualche dottrina particolare del Fichte: per es., 
nel 1890 all’università di Strasburgo, terra di conquista, il Windel- 
band faceva un’alta affermazione di germaniSmo parlando del Videa dello 
Stato tedesco secondo il Fichte (Windelband, Fiehte's Idee des dent- 
schen Stante, Freiburg i. Breisgau, 189oT; nel 1909, all’università di 
Kiel, Golz Martius inneggiava al cinquantesimo anno di Guglielmo II, 
ricordando la vita e l’opera “ di un uomo, il quale ha grandemente 
cooperato all’elevazione e all’emancipazione delle forze morali della 
Germania, e della cui azione efficacissima, insieme e accanto alla con¬ 
cezione politica dello Stein, ricorre oggi il centenario; di un uomo, a 
cui appunto ora la nazione tedosca si appresta a dimostrare la pro¬ 
pria gratitudine inalzandogli un monumento nella capitale [e il mo¬ 
numento è poi sorto a Berlino], insomma, di Giovanni Amedeo Fichte „. 
(Redc zur Feier des Geburtstages seiner Majeshit des Deutschen Kai- 
sers Kdttigs von Preiissen Wilhelm 11 von Golz Martius, Kiel, 1909). 






XXVII 



Se nella seconda metà del sec. XIX tra molti scritta' 
rolli di occasione cominciò ad apparire qualche studio serio 
di tutta l’opera fichtiaua ('), il suo aspetto, per lo sposta¬ 
mento dell’attenzione dal lato politico ai fondamenti teo¬ 
retici del sistema, fu non meno unilaterale di quello che 
continuarono a presentare, in tempi più recenti, le disser¬ 
tazioni te le monografie sulla dottrina giuridioo-sociale del 


(•) Ricordiamo, per es. : il Lòwio, Die Philosophie Fichte’s iiach 
(lini Gesaimntergehnisse ihrer EntuHchelung und in ihrem Verhiilt- 
nitise zìi Kant unii Spinosa (Stuttgart, 1862) [l’Autore, seguace del 
dualismo de[ Giintlior e perciò d’indirizzo radicalmente opposto a 
tinello del Fichte, mira specialmente a mostrare la logica coerenza in 
cui le due diverse forme assunte dal sistema fichtiauo stanno al prin¬ 
cipio fondamentale del sistema stesso anche là dove, secondo lui, si con¬ 
traddicono, pei concluderne l’insufficienza del principio stesso]; il L.\s- 
soN, ./. G. Fichte Un Verhaltniss zu Kirche und Slaat (Berlin, 1863) 
[l’Autore, dominato, com’è, dall’ idea religiosa quale può rientrare nella 
concezione hegelismi, considera fondamentale la seconda forma della 
lilosolia lichtiana, quella in cui prevale il pensiero religioso, pur giu¬ 
dicandola non riuscita e insoddisfaeeute] ; e sopra tutti il già ricor¬ 
dato Fibciusr, Fichtes Leben, Werke und Lehre (voi. V della 1." ediz. 
Heidelberg, 1869, e voi. VI della 3.“ ediz.. 1900 della Geschichtc der 
neueren Fhilosophic) [opera veramente classica per la larghissima e 
accuratissima esposizione di quasi tutte le opere del grande idealista; 
in essa si sostiene la tesi che le due forme della filosofia lichtiana, 
quella anteriore al 1800 e quella posteriore, non sarebbero che duo 
opposte direzioni assuute rispetto allo stesso principio fondamentale 
del sistema: uel primo periodo il Fichte, partendo dalla lilosolia teore¬ 
tica, si sarebbe elevato alla filosofia del diritto, alla lilosolia morale, 
alla filosofia religiosa, all'Assoluto; quivi, infatti, il postulato di 
quell'ordiuamento morale del mondo, che per lui la tutt uno con 1 In 
assoluto e con Dio (die lebendige unii loirkende moralische Ordnung 
itti selbst Goti), è il punto di arrivo; noi secondo periodo, invertito il 
cammino e trasformato quel postulato da punto di arrivo in putito di 
partenza, il Fidilo avrebbe preceduto dall’Assoluto alla religione, alla 
morale, al diritto e alla scienza. — Più denigratore che profoudo è 
stato giustamente giudicato, infine, il libro del NoàCK, J. G. Fichte 
nach sei non Leben, Leliren und Wirken (Leipzig, 1862). 








— XXVIII — 


filosofo tedesco, inopportunamente staccata da tutto il resto 
deli’edifizio speculativo. 

Anche nella maggior parte degli odierni studi storici 
sul Lichte divenuti più che mai frequenti dopoché al 
moto neo-kantiano iniziatosi al grido: ritorniamo al Kant! 
(zurìick zu Kant!) (') si associò, come orientamento filo¬ 
sofico, un moto neo-fichtiano: ritorniamo al Fichte!j(zuriick 
zu Fichte!) che è andato sempre più accentuandosi dagli 
ultimi decenni del secolo scorso ai giorni nostrf (*) è 

- \ j 

(') 11 ritorno al Kant si suole farlo risalire alla celebre lezione 
dello Zellar: Ueber die Bedeutung und Aufgabe der Er/iJnntnistheorie 
(Heidelberg, 1862); ma già nel 1847 il Weisse pronunziava a Lipsia 
un discorso: In welchem Sitine sich die deutsche Philisopkie wieder 
a " Kanl zu orientieren hai (Leipzig, 1847),. dal quale si rileva la sua 
avversione alla dialettica hegeliana e il suo sforzo por contrapporre 
al panteismo idealistico un teismo etico. 

n? V ' m P ro P oa ìto I’Uebeuweg-Hbinzb, Grundtjss der Geschichle 
(ter p/iilosop/tie seit Beginn des neunzehnten Jahrhundcrts (Berlin, 1906, 
10» ediz.), § 26, Elnwìrkung Fichtes auf neuere Lahren, pp. 264-269* 
e .coltre le pp. 317, 347, 361, 514, .547-548. Se ne ricava il largo é 
potente influsso che la filosofia fichtiana, intesa sia come idealismo 
soggettivo, sia come idealismo etico, sia come panpsichismo, ha eser¬ 
citato e sopra le varie nuove dottrine sorte in Germania e sopra menti 
speculative di altri paesi (Inghilterra, Nord-America, ecc.). Per la re¬ 
cente e assai ricca letteratura intorno al nostro filosofo vedi lo stesso 
voi. dell’Uebervveg-Heinze, pp. 8-9, il Baldwin, Dictionary of philoso- 
phy and psychology (New York-London, 1905) voi. IH, parte I, 
pp. 204-208, e per quella recentissima, ancor yù abbondante, cfr. i quat-’ 
tro voli, editi da Arnold Rude, Die P/iilosop/tie der Gegemoarl (Hei¬ 
delberg, 1910-1914) e contenenti pressoché tutta la bibliografia filosofica 
internazionale degli anni 1908-1912. Nel 1914 (centenario della morte 
del Fichte e scoppio della guerra europea) la Bibliotheh fUr Philosop/tie, 
edita da Ludwig Stein, pubblicava l’opuscolo di P. Stàhler, ./. G. 
Fichte, ein deutscher Den/ter (conferenza tenuta il 23 aprile nel cir¬ 
colo tedesco di Charcow in Russia), in cui FA., movendo dal* bisogno 
spirituale oggi sempre più intensamente sentito di una nuova orien¬ 
tazione circa la concezione del mondo, affermava essere appunto il 
Fichte il più atto a fornire una chiara risposta alla questione, una 








XXIX 


forse da rilevare una certa esclusività d’interesse, corri¬ 
spondente all’ interesse prevalentemente critico e gnoseolo¬ 
gico che ha animato siuo a ieri il pensiero contemporaneo; 
di guisa che in questa rifioritura di studi fichtiani, mentre 

alla teoria della conoscenza ò assegnato per lo più il posto 

* 

d’onore, le altre parti del sistema, in ispecie le più pra¬ 
tiche, vengono relativamente lasciate nell’ombra. Il che 
nuoce alla dottrina e anche alla figura del nostro filosofo, 
le quali così risultano monche e diminuite, e spesso oscu¬ 
rale e falsate; quando invece il Fichte reclamava sempre e 
vivamente che i futuri critici non giudicassero la sua con¬ 
cezione se non nella sua totalità, se non ponendosi cioè in 
quel punto di vista centrale, da cui si dominano e s'illu¬ 
minano tutti gli aspetti; tanto più, poi, che nessuu’altra con¬ 
cezione come la sua aspirava a essere una rigorosa unità, or¬ 
ganica, inscindibile, completa, a rispecchiare, quasi, quei¬ 
raltra rigorosa unità, altrettanto massiccia quanto severa 
e semplice, che era la personalità stessa del Fichte, il quale 
appartiene all’eletta schiera di spiriti eminenti che nella 
storia deH’uinauità seppero unire in intima connessione la 
speculazione filosofica con la vita vissuta, fondendo armo¬ 
nicamente pensiero e azione, investendo del medesimo pro¬ 


risposta che 11 non ha nè corna nè denti „ (die u tceder Horner nodi 
Zàhne hai „), ed essere sempre il Fichte “ la stella polare (der Leit- 
sternj verso la quale possiamo di nuovo orientare la nostra vita e il 
nostro sapere „ (cfr. la prefazione, p. 3). Peccato che l’opuscolo dello 
Srahler uscisse accompagnato nello stesso anno da altri due volu¬ 
metti della stessa Biblioteca, riguardanti, sebbene con intento pura¬ 
mente storico, figure filosofiche ben diverse dall’ideale figura del Fichte, 
e di significato più sintomatico in quel nefasto anno, e cioè: il Pro- 
tagoras-Niclzsche-Stirner di B. Iachsiann e il Nietzsches Metaphysik- 
limi ihr Verhdltniss zu Erkenntnialheorie u. Ethih di S. Flemming. 




XXX 


fondo interesse le più fredde concezioni astratte della ricerca 
teoretica e le più ardenti questioni concrete dell’attività 
pratica, intensificando la luce diffusa dalla loro opera in- 
stauratricè nel campo del sapere col calore irradiantesi dalla 
loro missione riformatrice nel campo del dovere ('). 

* 

# * 

E invero non si può negare al sistema del nostro filo¬ 
sofo la sua principale caratteristica : quella di essere cioè 


(') È veramente ammirevole nel Fichte — che lo Zeller giustamente 
definiva anche per il carattere morale un idealista nato — il rapporto 
stretto che uni sempre la sua vita alla sua dottrina. “ Jamais la manière 
d’agir et di sentir — cosi scrive Cristiano Bauthoi.mf.ss nella sua Ili- 
gioire critique des doefriu^s religieuses de la philosophie moderne (Pa¬ 
ris, 1855, voi. I, pp. 384-885) — jamais la conduite et l’àrae ne fu- 
rent séparées chez lui de la manière de penser et de voir. Ce qu : il 
croyait était eu méme temps le nerf de sa volonté, le soufflé et. l’in- 
spiration de son existence entière. Prenant au sérieux tous les mou- 
vements de son intelligence, il vonlait vivre de ce qu' il coucevait, 
et taire vivre ce qu’ il savait, cornine il ne vonlait savoir que ce qu’ il 
pouvait aimer, admirer et pratiquer. Ce n’ótait pas lii l’héroique 
effet d’uu parti pris, c’était le propre de sa naturo méme, où lo seu- 
timent de la valeur morale, de la diguité personnelle, se confondait 
avec une telle hauteur de pensée, avec une hardiesso de speculatimi 
si intrèpide, qu’ elle pouvait, semidei- la rósolution d’nn caractère l'u- 
domptable. La ilestiuée, il est vrai, avait surtout coutribué à Pac- 
croissemeut de nette énergie, de cette trempe primitive. Fiofite avait 
eu longtemps à combattre, non seulement des adversaires et des enne- 
mie, mais les soucis et la misère, le froid ot la faim. Avant, do lutter 
pour la libertà de penser et pour P indépendance de sa patrie, il avaiti 
pour s'assurer le pain dn jour, endnré tout.es les rigueurs matórielles 
ot sociales; et de tant d’èpreuves diverses, il était sorti plus vigou- 
reux, plus courageux, plus convaiucu de ce que peut et vaut la no- 
blesse d’àme. Ausai ne saurait-ou contempler, sans ètre à.la foia tou- 
chó et fortifié, le tableau de ses souffrauces et de ses victoires, na'i- 
vemeut et inodesteraeut trace dans cette Vie et correspondance, qu’ a 
publiée lo lils qui porte si eonvenablemeut son illustre nom. „ 







XXXI 


— con tutti i suoi difetti, i suoi errori e, diciamolo pure, 
la sua oscurità — un vero sistema. In esso trovi subito 
un’idea che l’ha generato tutto quanto, che ne è il centro, 
l’anima e ne fa l’unità : idea ovunque presente e ovunque 
feconda, da cui nascono il metodo, le divisioni, gli svolgi¬ 
menti, le applicazioni, e da cui germogliano in ogni dire¬ 
zione soluzioni, buone o cattive, a tutti i problemi teore¬ 
tici e pratici. Esso è non solo uno nel suo insieme e omo¬ 
geneo nelle sue parti, ma universale: tutte le grandi que¬ 
stioni intorno a Dio, all’uomo, alla natura, e ai loro rap¬ 
porti, rientrano nel suo quadro e vi si coordinano; vi si 
potranno notare lacune, rifacimenti, mutevolezza di atteg¬ 
giamenti e di espressioni, indefinitezza di disegno e incom¬ 
piutezza di linee, ma ciò va attribuito più alle contingenze 
esteriori in mezzo a cui il sistema si svolse (‘), che non 
alla sua idea ispiratrice, la quale, posta l’universalità della 
dottrina a cui dà vita, non poteva non esercitare un in¬ 
flusso auch’esso universale sulla coltura del tempo e delle 
età posteriori sino a noi, assicurando così al nome dell’au¬ 
tore una fama imperitura nella storia dello spirito umano (* *). 


(') Intorno itilo svolgimento del pensiero lichtiano et'r. \V. Kaiutz, 
.S ludi<’u z. EnUoicklungsgeschichU der Fichteschen Wissemchaftslehre 
(Berlin, 1902) e nnolie E. Focus, Vom Werden rlreier Denker : Fichte, 
Schelling, Schleiermachcr (Tiibingen, 1904). 

(*) V. la nota nella pree. p. XXVIU e cfr. anello IC. VoitLÀNDlSK, 
Oeschichte der Philosophie (Leipzig, 1902, 8* edili. 1911, voi. II, pp. 28(5- 
287). — Federigo Schlegel considerava la Wissenschaftslehre del Fichte 
una delle “ tre maggiori tendenze del secolo (circi griissten Tetidenzen 
iteti Jahrshunderts) „ accanto al Wilhelm Meister del Goethe e alla 
Rivoluzione francese. E innegabile che il filosofo di Jena fu il filo¬ 
sofo per eccellenza della scuola romantica, le cui idee, a giudizio 
concorde degli storici e in particolare dello I-Iaym, che su ciò insiste 
ctm forza (cfr. Die romantische Schuie, p. 214 e segg.), sono derivate in 



XXXII 


Quale questa idea ispiratrice? È l’idea più alta e, pei 
la coscienza comune, la più paradossale che sia sorta nella 
storia della filosofìa : la sintesi, cioè, di due termini in ap¬ 
parenza così inconciliabili come l’io e il non-io, il cono¬ 
scere e l’essere, la libertà e la necessità, lo spirito e la na¬ 
tura, nel monismo superiore, nella “ superiore filosofia 
(Jiohere Phihsophie) „ . direbbe lo Schelling, della libertà. 
11 sistema del Fichte consiste, intatti, in una * filosofia 
della libertà „ /e poiché il suo principio metafisico s’iden¬ 
tifica con l’ideale morale, giustamente fu chiamato un Idea¬ 
lismo elico ('). La vecchia metafisica s’intitolava scienza 
dell’essere, ontologia, e nell’essere riponeva l’assoluto, il 
reale, e dall’essere derivava ciò che dev’essere l’ideale. Se¬ 
condò il Fichte, invece^l’assoluto, il principio ultimo e su¬ 
premo da cui veniamo e a cui tendiamo non ù 1 essei e, ma 


grandissima parte dalla Dottrina tirila scienza. E si spiega la predi- 
lezione dei romantici per un sistema come il ttchtiano, il «piale tra¬ 
sforma il kantismo ancora esitante in un idealismo assoluto, e a 
tutto uscire, sotto il rispetto metafisico, da «piella stessa genialità 
dell’ lo, da cui i romantici tutto derivavano sotto il rispetto estetico. 

(•) Fu detto anche Idealismo soggettivo, ma tale definizione e ei- 
ronea, perchè V Io che il Fichte pone al principio di tutto il suo si¬ 
stema non è l’io individuale, sì bene 1 ’/o collettivo, universale, che 
sta a fondamento di tutti gl’individui, l’/o,assoluto, l’originaria in¬ 
cognita X, dalla cui unità, ancora chiusa in sè stessa e incosciente, 
dovrà uscire, in virtù di quel misterioso urto (Ansiosa), che è il t eus 
er m china di tutta la metafisica Uchtiana, l’antitesi cosciente del 
soggettivo e dell’oggettivo. “ Il mio lo assoluto - dice il Fichte - 
non è l’individuo; soltanto cortigiani offesi e filosofi irritati contro 
di me hanno cosi male interpretato la mia filosofia, per attribuirmi 
l’infame dottrina dell’egoismo pratico (.... mein absolutes Teh tst mcht 
das Individuili» ; so haben beleidigte Hóflinge und drgerhchc Phiìo- 
sophm mich erklàrt, uni mir die sehandliche Lehre des prahtischen 
Egoismus anzudichten). „ (Cfr. G. Ws ioi.lt. Zar GescMchte derneue- 
reti Philosophie (Hamburg, 1864, 2* ediz. 1864, p. 74). 









— xxxnl — 


il dovere, è un ideale che non è, ma dev'essere. L’essere 
in quanto essere, in quanto quid stabile e compiuto, in 
quanto cosa o materia inerte, a rigore non esiste ; la fis¬ 
sità, l’immobilità di ciò che chiamiamo sostanza, soStrato, 

materia, non è che apparenza. Agire, tendere, volere, ecco 

* 

in che consiste la realtà vera. L’universo è il fenomeno 
della Volontà pura, il simbolo dell’ Idea morale, che è la 
vera cosa in se, il vero Assoluto. Filosofare significa com 
vincersi che l'essere non è nulla, che il dovere è tutto ; 
significa riflettere sul proprio io empirico, individuale, 
unica ultivilà libera che tende incessantemente ad attuare 
ciò che dev' essere, ossia il Dovere, il Bene, /.’ Io asso¬ 
luto, universale; significa acquistare la coscienza di por- 
lare con sè la libertà che crea e soggioga il mondo, ap¬ 
punto per attuare il Dovere, il Bene, l'Ideale morale, 
l' “ Io „ o la Libertà assoluta. 

Il Kant aveva bene ammesso che il soggetto, ossia la 
ragione e la libertà, impone una forma e una legge agli 
oggetti della conoscenza: dell’ Io egli aveva fatto, si, il 
legislatore del mondo, ma non era giunto a farne addirit¬ 
tura il creatore; poiché aveva lasciato sussistere ancora, 
ili fronte al soggetto, uu oggetto, una cosa in sè, capace 
d’imporre un limite al soggetto. Per il Fichte, invece, il 
quale dà all’ io empirico un significato universale, questa 
pretesa cosa in sè, ultimo residuo del dogmatismo, è una 
chimera che bisogna esorcizzare, perchè è semplicemente 
la parte dell’ Io ancora incosciente che il progresso della 
conoscenza trae a poco a poco alla luce della coscienza ; 
sarebbe assurda, infatti, di fronte alla Libertà assoluta, al- 
V Io assoluto e universale, una materia non creata da lui 
e a lui imposta dal di fuori. E poi, questa misteriosa cosa 




icxxtv — 


in sè. supposta al ili là di ogni conoscenza, questo essere 
senza intelligenza, a che si riduce, se non a un contenuto 
mentale ( Oeilankending ) e quasi a un fantasma, creato da 
noi stessi a spiegarci le sensazioni e le rappresentazioni 
che in noi sorgono, non per libera creazione nostra, ma 
prodotte dal di fuori. Se un limite esiste all'attività del- 
]> jo , gli è perchè l ’lo stesso lo pone liberamente alla pro¬ 
pria attività illimitata, con lo scopo di avere il modo di sop¬ 
primerlo e di esentare cosi quella stessa attività propria e 
di rivelare a si stesso la propria essenza, che è la libertà. 
La moralità e la virtù, del resto, non suppongono lo sforzo 
e la lotta? bisogna, dunque, per attuarle, crearsi perenue- 
mente ostacoli e superarli; onde V Io nel primo momento 
della propria evoluzione “ pone sè stesso „ (tesi), nel se¬ 
condo momento u contrappone a sè il non-lo „ (antitesi), 
e nel terzo momento “ si riconosce nel non-Io „ (sintesi); 
tre aiti, questi, a cui corrispondono i tre modi di esistenza, 
i tre oggetti del sapere, che sono l’uomo, il mondo, Dio. 
Guai se l’7o desistesse un solo istante dali’esercizio della 
propria libera attività! cesserebbe immantinente di esistere; 
di qui il carattere “ titanico „ che il Fischer ammira nel- 
p Jo fichtiano, destinato per natura sua a continuamente 
agire, produrre, volere ('). f 


(•) Per approssimarsi in qualche modo al concetto dell lo iich- 
tiauo nel quale va ricercato il fondamento di ogni esperienza, giova 
fare completamente astrazione da qualsiasi contenuto rappresentalo 
della nostra coscienza empirica. Dopo questa immensa sottrazione, si 
consideri la rappresentazione più vuota che possa pensarsi, 1 unica 
affermazione che non abbisogni di nessuna dimostrazione, il principio 
logico d’identità: A è A, col quale uon si afferma nemmeno che zi 
esiste, ma soltanto che: se A esiste, A dev’essere A. Orbene, quan¬ 
tunque con tale affermazione si formuli soltanto una vuota venta e 







— XXXV — 


Un cosi intenso idealismo non era mai sorto prima.del 
Pielite. Esso insegna che il variopinto e multisono mondo 
sensibile, che si estende nello spazio e si svolge nel tempo, 
non ha esistenza propria e indipendente : 1’ unico ch'e ve¬ 
ramente esista è l’ lo. E lo stesso Io esiste solo in quanto 
agisce. Dal suo operare, dal suo rifrangersi in In e non-lo, 
sorge per lui il mondo visibile, percepibile e connesso da 


non ■ i ponga nessuna esistenza, si compie, tuttavia, un atto del pen¬ 
siero, un giudizio, e un giudizio d’incrollabile certezza, il quale porta 
direttamente a porre e a riconoscere 1'esistenza reale dell’/o. Infatti, 
donde proviene il verbo “ è „, con cui il primo A è messo in rela¬ 
zione col secondo A, il soggetto col predicato? Il nesso tra i due ter¬ 
mini del giudizio è beu soltanto nell’/o e per opera dell’/o. Dunque, 
nellu precedente proposizioue: A è A, ebe è la più evidente, per 
quanto la più vuota di contenuto, che si possa formulare, si nasconde 
già l’ lo, si trova già l’attività certa di aè stessa; perché, meutre per 
A non si ha il diritto di fare, oltre il giudizio ipotetico: se A esiste, 
A è A, nnehe il giudizio categorico: A esiste, in quantiche anatale 
affermazione richiederebbe un’ulteriore dimostrazione, per V Io, invece, 
anello se non sappiamo assolutamente nulla più di questo: che è A, 
possiamo dire non solo: se V Io esiste, l’ Io è l’/o, ma altresì: l’ Io 
esiste (ciò elio ricorda l’agostiniano e il cartesiano: Cogito ergo sum). 
Ma V Io è, per natura sua, essenzialmente attività, e, prima ancora 
di acquistare coscienza dei propri prodotti, dei propri atti, e di sè 
stesso, crea, con la sua immagiuazione produttrice, perenne e inesau¬ 
ribile, le innumerevoli rappresentazioni, che poi lu riHeasioue farà 
apparire alla sua intelligenza come oggetti, come non-lo; perchè — 
va sempre ricordato questo punto originale della dottrina del Fichte 
- il non-lo, ossia il mondo esterno, è posto ilall’/o inconscio, non 
già dall' Io cosciente; è un prodotto, quindi, anteriore a quella rela¬ 
zione di antitesi e sintesi tra soggettivo e oggettivo che è la co¬ 
scienza, e quando la coscienza nasce, s’impone a essa come già dato. 
Così, grazie a questa produzione inconscia dell’ immaginazione dell' lo 
— di quell’immaginazione che già per il Descartes era il trait d’u- 
nion tra l’anima e il corpo, e per il Kant l’intermediaria tra le in¬ 
tuizioni pure della sensibilità e le categorie dell’intelletto —, il non-lo 
apparisce all’ intelligenza come un limite dal di fuori senza essere 
perciò estraneo all’/o, essendo sempre un prodotto dell’/o inconscio. 





leggi, il quale perciò non è che il sistema delle nostre rap¬ 
presentazioni, il rispecchiarsi dell’ lo nell’/o. Ma anche que¬ 
sto rispecchiamento non ci rivela in modo puro e immediato 
]’ intima essenza del nostro spirito, perchè non uel rappre¬ 
sentarsi è il nostro più alto operare, non nel rappresentarsi 
è tutto il nostro Io. Noi operiamo veramente soltanto nel 
libero volere morale; noi attuiamo completamente il nostro 
Io soltanto «piando, con attività rinnovata al lume della 
coscienza, ci sforziamo di soggiogare il mondo delle rappre¬ 
sentazioni scaturite dall’inesauribile fonte dell’ lo inconscio 

_ il quale mondo non è che “ il materiale sensibilizzato 

del nostro dovere (unsre Welt ist das versinnlichte Mute- 
rial unsrer Pjlicht) „ — e ci sforziamo di trasformarlo nel 
mondo della libertà, nel mondo soprasensibile ed eterna¬ 
mente in fieri del Bene; poiché, esclama il Fichte, “ es¬ 
sere liberi è nulla, divenir liberi è il cielo (frei se‘in ist 
nichts, frei wenlen ist dei' Ilimmel) ! „ 

La costruzione filosofica del Fichte può dirsi monolitica, 
ed è tale da superare in semplicità persino quella eretta, 
da un punto di vista e con centro «li gravita affatto opposti, 
dallo Spinoza: — al Jacobi il sistema del filosofo tedesco 
appariva il rovescio del sistema del filosofo olaudese —. E 
qui sta il vantaggio della concezione fichtiana anche sulla 
kantiana ; il Kant non aveva tanto fornito un sistema, 
quanto, piuttosto, i germi e i materiali per più sistemi ; 
nella lotta contro il dogmatismo e contro lo scetticismo 
egli aveva voluto inalzare alla scienza propriamente detta, 
più che un tempio, una fortezza; e, per rendere questa 
fortezza iuespuguabile da tutti i lati, ne aveva costruito 
-i bastioni quasi in tempi diversi, quasi in stile diverso : 
onde nella sua filosofia non solo rimane il dualismo incon- 








— XXXVII — 


ciliabile tra l’essere e il conoscere, tra il conoscere'e il 
lai e, ma nell ambito stesso del conoscere manca una rigo¬ 
rosa unità tra i diversi poteri conoscitivi, tra la sensibilità 
con lo sue intuizioni pure, l’intelletto con le sue categorie, 
la ragione con le sue idee metafisiche. Il filosofa di Ko- 
nigsbei'g da una parte pareva chiudere lo spirito umano 
tutto nel giro del proprio mondo interno, nel fenomeno, 
dall altra gli lasciava intravedere, al di là di questo mondo 
interno, un altro mondo, il noumeno, avvolto sempre da 
densa nebbia e sempre refrattario alla conoscenza. Donde 
la domanda : questo mondo esistente in sè è quello stesso 
che ci si i ivela nella voce della coscienza, ed è possibile 
tiadui lo in atto con la pura e buona volontà? La risposta 
del Kant, almeno nell’espressione datale dall’autore, se non 
nello spirito dell’autore stesso, era stata cosi cauta, che 
ognuno poteva trarne le conseguenze a suo proprio rischio. 
Iusomma, non si poteva non riportare l’impressione che 
nella, dotti ina kantiana la verità fosse svelata soltanto a 
mezzo, e che a essa mancasse, dal punto di vista scienti¬ 
fico, cosi il fondamento come il coronamento. Il Fichte, 
invece, da quel pensatore ben più ardito e deciso ch’egli 
eia e che si era formato sullo stampo dello Spinoza, s’im¬ 
possessò dei materiali kantiani, e fece della Critico un si¬ 
stema unitario: Tutto ciò che è, è per noi; tutto ciò che 
è per noi, può essere soltanto per opera nostra; nell’atti¬ 
vità dell’ lo è racchiuso il conoscere e l’essere, il sensibile 
e il soprasensibile, il reale e 1’ ideale ; nell’autocoscienza 
(Se/bstbeiousstsein) — lo stesso Kant aveva già insinuato 
che la misteriosa incognita nascosta sotto i fenomeni sensibili 
poteva benissimo essere quella stessa che portiamo con noi — 
è l’unità di tutti i poteri dello spirito, l’unità delle forme 











— XXXVIlt — 


cosi del fenomeno come della cosa in sè che sta a fonda¬ 
mento del fenomeno, l’unità del sistema delle nostre rap¬ 
presentazioni e del sistema dei nostri doveri, l’unità della 
nostra essenza teoretica e della nostra essenza pratica : 
1’ unità, e con 1’ unità il fondamento e il coronamento di 
tutta la dottrina. Se il Reinhold aveva cercato un principio 
superiore, come principio unico indispensabile a dare forma 
sistematica di scienza alla dottrina della conoscenza, se il 
Beck aveva interpretato lo spirito della filosofia kantiana 
nel senso idealistico, se il Jacobi aveva reclamato l’elimi¬ 
nazione della “ cosa in sè „, ecco nella filosofia del Fichte 
soddisfatti tutti insieme questi desideri, e in pari tempo 
fornita ai risultati della Critica della ragione 1’ evidenza 
richiesta dallo Schulze ('). 


(!) La filosofia del Kant, raccoglie, a dir cosi, in un'unità vivente 
tutti i germi e principi motori del pensiero moderno, e il sistema del 
Fichte non è che una delle direzioni che poteva prendere il kan¬ 
tismo. La direzione fichtiana, quindi, scaturisce naturalmente dalle 
premesso kantiane, ma non deve considerarsi perciò., come vorrebbe 
il Leon, quusi l’unico e necessario completamento del kantismo: altre 
direzioni, assai divergenti dalla fichtiana, l'anno capo legittimamente 
aneli’ esse al Kaut., dei cui discepoli può ripetersi ciò che Cicerone 
dicova dei diversi discepoli di Socrate: alii aliuiì suinpsenuit • il 
Fichte è un kantiano all’ incirca nel medesimo senso che Platone fu 
un socratico, e sta allo Spinoza come Platone a Parmenide ; col 
Kaut afferma l’ideale morale, con lo Spinoza l’unità dei “ due moudi 
onde la Bua filosofia, dicemmo già, è un’originale sintesi, forse Unica 
nel suo genere ai tempi moderni, di ciò che sembra assolutamente 
inconciliabile: il monismo e la libertà, il mondo delle cause o il 
inondo dei fini. Anziché ritornare sui singoli problemi della Critica 
della ragione, egli s’impadronisce del centro animatore di quella 
Critica, e trae fuori dal pensiero fondamentale dell’ auto-attività 
dello spirito, in quanto forza reale e fine a sé stesso, un uuovo quadro 
del mondo di grandiosa arditezza, entro il quale l’idealismo, che 
nella filosofia kautiana era latente sotto 1’ involucro di prudenti re- 





— XXXIX — 


*• 

* * 

La filosofia del Fichte, abbiamo detto, è una filosofia 
della Libertà, poiché ha per principio una realtà assoluta, 
intesa come Io pratico, come Attività pura, come Auto-deter¬ 
minazione, ed è uno sforzo poderoso per dedurre da questo 
principio oltreché le condizioni della vita etica, anche le 
funzioni della ragione teorica, celebrando in tal modo quel 
primato della ragione pratica che il Kant aveva già pro¬ 
clamato , e facendo perciò della ragione pura un organo 
della moralità. L’attività dell’ Io assoluto alterna i suoi 
atti di produzione inconscia con i suoi atti di riflessione 
cosciente, la sua direzione centrifuga ed espansiva che si 
protende verso l’infinito, con la direzione centripeta e cou- 


strizioni, viene chiamato a potente vita, e ciò che di sublime il 
grande lilosofo dell’ imperativo categorica aveva insegnato intorno 
alla libertà morale di fronte alla necessità naturale, viene tradotto 
dal linguaggio di un moderato contegno in quello di un energico en¬ 
tusiasmo. li mondo può comprendersi soltanto in base allo spirito e 
lo spirito soltanto in base alla volontà. La dottrina del Fichte è tutta 
nel vivere e nel fare, tanto vero che comincia non con la definizione 
di un concetto, ma con la richiesta di un atto (Thathandlung): “ poni 
te stesso, fai con coscienza ciò che bui fatto inconsapevolmente ogni 
qual volta ti sei chiamato io, analizza questo atto di autocoscienza 
e riconosci nei suoi elementi le energie da cui scaturisce ogni realtà 
Questa intima vitalità del principio lichtiaiio, che ricorda l'atto puro 
aristotelico e il perpetuo divenire eracliteo, e in conseguenza della 
quale Dio, anziché una sostanza assoluta già compiuta, sarebbo un 
ordino cosmico sempre attenutesi, mai attuato, si ridette anche uel- 
l’opera filosòfica dell’autore, il cui spirito, fiero e irrequieto, si svolse 
iu continua lotta non solo nella pratica, ma anche nel pensiero. Nelle 
sue lezioni, come nei suoi scritti, spesso egli riprende daccapo la 
serie delle sue deduzioni e sempre iu modo diverso e quasi conver¬ 
sando coi suoi uditori e coi suoi lettori, mai trascurando le possibili 
obiezioni da parte di questi ; sicché il suo filosofare sembra compiersi 






* 


— XL — 


trattile che arresta la prima e respinge V Io in sè stesso; 
pone a sè stessa V urto (Anstoss) della sensazione, il limite 
della rappresentazione, l’intoppo del non-Io ; è insomma 
teoretica : soltanto al fine di diventare pratica. Tutto 
1’ apparato della conoscenza non serve che a darci la pos¬ 
sibilità di compiere il nostro dovere: quel dovere che è 
1’ unica realtà vera, 1’ unico in-sè (An-sich) del mondo fe¬ 
nomenico, perchè le cose sono in sè ciò che noi dobbiamo 
farne ; 1’ io teoretico pone oggetti, affinchè 1’ io pratico 
trovi resistenze (il tedesco Gegenstand = oggetto è qui 
preso come sinonimo di Widerstund = resistenza) ; 1’ og¬ 
gettività esiste soltanto per essere la materia indispensa¬ 
bile all’azione, per ricevere da questa la forma che deve 
elaborarla e inalzarla sì da rendere sempre più visibile 


alla presenza d’interlocutori, è come un filosofare in comune e per 
più rispetti richiama alla mente il dialogo platonico. Del resto al 
Fichte sarebbe parsa vana una filosofia avulsa dal suo ambiente na¬ 
turale, l’umanità, ond'egli si faceva un dovere di agire e influire 
energicamente sui suoi contemporanei e su quanti fossero in rela¬ 
zione con lui , e visse in continuo coutatto col mondo e con la so¬ 
cietà; al contrario del Kant, tra la vita e la speculazione del quale 
non appare certo Io stretto connubio che è nel nostro filosofo ; in¬ 
fatti, i rapporti sociali e tutto il contegno esteriore del grande soli¬ 
tario di Konigsberg furono, rispetto alla sua vita interiore e al suo 
pensiero, cosi indifferenti come il guscio al gheriglio ma turo ; mentre 
il Kant per molti e molti auui aveva portato entro di so,i suoi gravi 
pensieri senza che alcuno sospettasse nemmeno che cosa accadesse 
nell’ intimo di questo professore che senza differenza dagli altri teneva 
i suoi corsi universitari, il Fichte, invece, impaziente di ogni ritardo 
nella missione rigeneratrice, a cui con orgogliosa coscienza di sè si 
sentiva chiamato, lasciava prorompere la manifestazione delle sue 
idee, anche se non definitivamente elaborate, man mano che scaturi¬ 
vano dal profondo della sua anima agile e trasmutabile e disposta 
agli atteggiamenti più diversi secondo i campi a cui si applicava, se¬ 
condo i problemi ché affrontava, secondo i momenti in cui agiva. 





XLI 


1’ attività dell lo. In conclusione , noi siamo Intelligenza 
Per poter essere Volontà. La Dotti-ina della Scienza , 
quindi , nel sistema del Fichte, è tutta in servigio della 
filosofia pratica , la quale , attraverso la Dottrina del Di¬ 
ritto, va a culminare nella Dottrina morale, e'mira ad 
attuare quel regno dei fini che il Kant contrapponeva al 
regno delle cause, e che jier il nostro filosofo consiste nel- 
1’adempimento completo del Dovere, nel dominio assoluto 
dell’ lo, nel trionfo supremo della Libertà. 

E invero, mentre da un lato la Dottrina della Scienza 
ci apprende che il fondo, l’essenza dello spirito umano 
non è l’intelligenza ma 1’ attività, non il pensare ma il 
volere — nella forma , almeno, in cui attività e volere 
sono accessibili all’ uomo — , e che l’intelligenza — pur 
essendo inseparabile dall’attività, da cui è condizionata e 
di cui e condizione — resta subordinata all’ attività come 
la forma al proprio contenuto, come la riflessione al proprio 
oggetto, d’altra parte la Dottrina morale ci mostra il pro¬ 
cedimento con cui lo spirito umano si sforza — il che è 
preciso suo dovere — di prendere coscienza, mediante l’in¬ 
telligenza, di quell’attività pura, di quella volontà, di 
quella libertà infinita, che è appunto il fondo suo , la sua 
essenza assoluta. Dal che risulta evidente lo stretto nesso 
che avvince la Dottrina morale alla Dottrina della Scienza ; 
quella si deduce direttamente dai principi di questa, in 
quanto la moralità, secondo il Fichte, non è che uno dei 
momenti pii\ importanti, anzi il più essenziale, dell’ attua¬ 
zione di quell’ Io puro , di quella Libertà assoluta che la 
Dottrina della Scienza pone al di là dei limiti di ogni 
coscienza , e da cui 1’ io empirico deriva e a cui 1’ io em¬ 
pirico aspira. Il passaggio dall’ Io puro, assoluto e infinito, 



XLII 


per via di limiti e determinazioni, all’ io empirico, relativo 
e finito, ossia dalla Libertà all’Intelligenza, è il problema 
a cui pili specialmente si applica la Dottrina della Scienza ; 
il passaggio dall’io empirico, relativo e finito, per via di 
superamenti e liberazioni, all’Io puro, assoluto, infinito, è 
il problema a cui più specialmente si applica la Dottrina 
morale. L’ un problema è il reciproco dell’ altro, e la so¬ 
luzione di entrambi dipende dalla soluzione dell’antinomia 
tra la finitezza dell’Io-intelligenza , attività oggettivante 
(= che pone oggetti, limitazioni, resistenze), e l’infinitezza 
dell’ Io-libertà , attività pura (= che ha per essenza 1’ as¬ 
solutezza, l’illimitatezza, l’autonomia). E come il Fichte 
risolve tale antinomia con quell’attività a un tempo finita 
e infinita che è lo sforzo (Streben) — attività finita, perchè 
lo sforzo implica una limitazione, una determinazione, che 
impedisce l’immediato compimento dell’atto nella sua infi¬ 
nità; attività infinita, perchè questa determinazioue non 
ha nulla di assoluto, di fisso, è un limite che l’attività fa 
indietreggiare incessantemente per conseguire l’infinità — , 
ne segue che l’idea dello sforzo è , nella sua filosofia, il 
cardine fondamentale dell’ attività teoretica non meno che 
dell’ attività pratica, dell’ Intelligenza non meno che della 
Volontà, della Dottrina della Scienza non meno che della 
Dottrina morale. Nella Dottrina morale , a oui ora è ri¬ 
volta la nostra attenzione, lo sforzo esprime la tendenza 
dell’Io a identificare la sua attività oggettivante con la sua 
attività pura, e lo svolgimento dell’ Io è tutto nel rapporto 
tra queste due attività : l’infinita Libertà non può attuarsi 
se non at traverso la limitazione e l’Intelligenza, ma non 
c’è limitazione uè Intelligenza se non rispetto all’infinita 
Attività pura elle di continuo le sorpassa. Lo sforzo, quindi, 



— 


L 11 


— 


— XL11I — 

può definirsi un’attività in cui l’infinito è posto non come 
stato attuale, ma come meta da raggiungere, un’attività 
in cui 1’ adeguazione del finito e dell’ infinito non è , ma 
dev'essere , un’attività, insomma, che ha per contenuto 
il Dovere e che del Dovere è a sua volta il contenuto. 

Diamo, in breve, il disegno della Dottrina morale. 

* 

*■ * 

La Dottrina morale si apre I) con un’ Introduzione , 
in cui sono sinteticamente presentati i presupposti filosofici 
dell’etica; e si svolge in tre Libri, dei quali II) il primo 
trae da quei presupposti il principio della moralità, III) il 
secondo deduce da essi la realtà e 1’ applicabilità di questo 
principio, IV) il terzo fa l’applicazione sistematica del prin¬ 
cipio stesso, ed espone quindi la morale propriamente detta. 

I. - I presupposti filosofici dell' etica, contenuti nel¬ 
l’Introduzione e perfettamente conformi alla Dottrina della 
Scienza , muovono dal principio che la vera filosofia sol¬ 
tanto allora è possibile, quando si abbia un punto in cui 
il soggettivo e l’oggettivo, l’essere in sè e la rappresenta¬ 
zione di esso non siano divisi, ma facciano tutt’uno, e che 
un tal punto si trova nell’Egoità o Io puro, nell’Intel¬ 
ligenza o Ragione. Senza questa assoluta identità del sog¬ 
getto e dell’oggetto nell’Io, la quale peraltro non si lascia 
cogliere immediatamente come un dato della coscienza at¬ 
tuale, ma soltanto argomentare per via di ragionamento, 
la filosofia non approda a nessun risultato. Bisogna, dunque, 
ammettere un’Unità fondamentale e primitiva, la quale, 
tosto che nasce una coscienza attuale — o anche soltanto 
l’autocoscienza —, si scinde necessariamente in soggetto e 




— 3LIV — 


r 

oggetto, poiché “ solamente in quanto io, essere cosciente, 
mi distinguo da me, oggetto della coscienza, divengo co¬ 
sciente di me stesso „ ( 1 ). Bisogna ammettere, inoltre, che 
l’oggettivo abbia causalità sul soggettivo, e viceversa il 
soggettivo sull’oggettivo, per rendere concordi tra loro, e 
in generale possibili, il pensiero e il pensato, la ragione e 
il suo dominio sulla natura. E appunto perchè il legame 
causale tra soggetto e oggetto è duplice — ognuna delle 
due parti è causa ed effetto dell’altra: il soggettivo è ef¬ 
fetto dell’oggettivo uel conoscere , Soggettivo è effetto del 
soggettivo nell 'operare — , la filosofia si divide in teore¬ 
tica e pratica. 

Senonchè, come avemmo già occasione di notare (*), 
l’Io puro, ossia 1’ U.nità soggettivo-oggettiva ancora indi¬ 
visa, non è un fatto ( Thatsache ), ma un atto ( Thathand - 
tutiff), la sua natura originaria è attività: è, dunque, pra¬ 
tica. Perciò il principio : “ Io mi trovo come operante nel 
mondo sensibile „ ( 3 ) è di capitale importanza per il nostro 
conoscere. Da esso comincia ogni coscienza ; senza la co¬ 
scienza della mia attività non è possibile nessuna autoco¬ 
scienza, senza l’autocoscienza nessuna coscienza di un 
quid diverso da me. Infatti, la percezione della mia atti¬ 
vità suppone una resistenza al di fuori di noi; “ ovunque 
e in quanto tu percepisci attività, tu percepisci necessa¬ 
riamente anche resistenza ; altrimenti tu non percepisci 
attività „ ( 4 ). Ora la resistenza è affatto indipendente dalla 


(') Sittenlehre (Stimanti. Werke, Voi. IV, ediz. cit.), pag. 1 (nostra 
traduz. pag. 1). 

( 2 ) Cfr. pvec. p. XXXIX, nota. 

( 3 ) Sittenlehre, p. 3 (nostra traduz. p. 3). 

( 4 ) Ibid. p. 7 (ibid. p. 6). 



XI.V 


mia attività, è anzi il suq opposto; è qualcosa che esiste 
soltanto e in nessun modo agisce, qualcosa di quieto e 
morto, die tende semplicemente a rimanere quel che è, 
qualcosa che nel proprio campo contrasta all’azione*della 
libertà, ma non può mai invadere il campo di questa. Un 
qualcosa di simile, dunque, è “ pura oggettività „ , e si 
chiama., col suo proprio nome, materia. Senza la rap¬ 
presentazione di una tale materia, niente resistenza alla 
nostra attività, quindi niente attività, niente autocoscienza, 
niente coscienza, niente essere. La rappresentazione del 
puro oggettivo resta così dedotta necessariamente dalle 
leggi stesse della coscienza ( l ). 

Con la medesima necessità con cui viene dedotto il puro 
oggettivo, viene posto anche il suo contrario, il sogget¬ 
tivo, ossia 1’ attività propriamente detta, sotto la forma di 
un’ agilità (Agililàt) o forza efficiente. Ma poiché nella 
coscienza, quasi come in un prisma, ogni unità si rifrange 
in soggetto e oggetto, così in essa, avvenuto lo sdoppia¬ 
mento dell’Io puro in soggettivo e oggettivo, anche il sog¬ 
gettivo si sdoppia a sua volta, e si ha da una parte 1’ at¬ 
tività propriamente detta, veduta come una forza reale, 
come un oggettivo esistente in me, dall’altra il soggettivo, 
fonie inesauribile di questa forza reale, fonte originaria 
non derivante da nessun oggettivo, e dalle cui profondità 
oscure e inaccessibili sgorga, con libero, spontaneo e talora 
impetuoso moto interno, l’infinita varietà delle nostre rap¬ 
presentazioni, dei nostri concetti ; per conseguenza la mia 
attività — ossia il soggettivo ancora indiviso nella sua 
unità anteriore alla coscienza — , quando sia veduta attra- 


(*) Ibid. pp. 7-8 (itici, p. 7). 





XLVI 


verso il tramite della coscienza, appare come un oggettivo, 
che da un lato scaturisce da un soggettivo perennemente 
rinascente a ogni estrinsecarsi dell’oggettivo, dall'altro de¬ 
termina l’oggetti vita pura dianzi chiamata materia (‘). Così 
si rivela alla coscienza la nostra assoluta auto-attività, la 
cui essenza sta nel produrre rappresentazioni, nel creare 
concetti, e la cui manifestazione sensibile dicesi libertà. 
Ciascun concetto, riguardato come determinante l’oggettivo 
in virtù della propria causalità, diventa un concetto-line, 
e allora esso stesso appare un qualcosa di oggettivo e si 
chiama uua volizione; e lo spirituale che in noi si consi¬ 
dera come principio immediato delle volizioni dicesi volontà. 

Spetta, dunque , alla volontà agire sulla materia ed 
esercitare causalità nel mondo sensibile ; ma ciò non le 
sarebbe possibile se non avesse uno strumento che sia esso 
stesso materia , ossia quel corpo articolato che è il nostro 


(‘) Nel Leon (op. cit. pp. 255-260) trovasi ben descritta la natura 
dell’attività spirituale nel senso fichtiano, attività clic è, a un tempo 
e continuamente, produzione di sè e riflessione sopra di sè, oggetti¬ 
vazione e soggettività, io reale e io ideale, attualità e potenzialità; 
chi voglia intendere una tale attività, che ha la caratteristica di esi¬ 
stere e di essere anteriore alla propria esistenza, devo ricordarsi che 
essa non va pensata alla maniera delle cose, perché, contrariamoute 
alla natura di queste ultime, la cui realtè si esaurisce tutta quanta 
nell'essere oggettivo, l’attività spirituale può ripiegarsi su di sé, 
può riflettersi. E a ciò si deve quel fenomeno meraviglioso e cosi 
lontano dal meccanismo materiale, per cui 1’ esistenza ideale deter¬ 
mina l’esistenza reale, l’idea ha causalità, lo spirito è libertà. Onde 
si vede che la libertà è proprio (come il Kant aveva ailermato, senza 
però dimostrarlo) il comiuciamento assoluto d’uno stato, la creazione 
di un’ esistenza seuza rapporto di dipendenza reale con un’ altra esi¬ 
stenza. E si vede altresì che solamente 1’ essere ragionevole, dotato 
d’intelligenza e riflessione, è capace di libertà, poiché in lui soltanto 
è possibile una causalità in forza di un concetto. 









XLVII 


organismo. E invero u io , consideralo come un principio 
di attività nel mondo dei corpi, sono un corpo articolato, 
e la rappresentazione del mio corpo non è altro che 
la rappresentazione di me stesso come causa nel inondo 
materiale 5 e perciò, mediatamente, non altio che un ceito 
aspetto della mia attività assoluta „ ('). Volontà e corpo 
sono quindi una medesima cosa , riguardata però da due 
lati diversi: una medesima cosa, perchè soltanto fin dove 
si estende l'immediata causalità della volontà sul corpo, 
si estende il corpo articolato , necessario strumento della 
causalità sulla materia; riguardata però da due lati di¬ 
versi , perchè , in virtù dell’ azione sdoppiatrice della co¬ 
scienza, la volontà appare come il soggettivo che esercita 
la sua causalità sul corpo, e il corpo come 1 ’oggettivo i 
cui mutamenti coincidono con quelli di tutta l’oggettività 
o realtà corporea. Similmente una medesima cosa, riguar¬ 
data però anch’ essa da due lati diversi, sono la natura 
che la mia causalità può cangiare, ossia la costituzione e 
T ordinamento della materia , e la natura non cangiabile , 
ossia la materia pura : la natura mutevole è 1 ’ oggettivo 
considerato soggettivamente e in connessione con 1 ’ io, in¬ 
telligenza attiva ; la natura immutevolo è Soggettivo con¬ 
siderato oggettivamente e soltanto in sè. 

Secondo il precedente ragionamento , i molteplici ele¬ 
menti che l’analisi ritrova nella percezione della nostra 
causalità sensibile vengono dedotti dalle leggi della co¬ 
scienza e ridotti all' unità, all’ unico assoluto su cui si tonda 
ogni coscienza e ogni essere, all 'attività pura. Questa at¬ 
tività, in virtù della legge fondamentale della coscienza, 


(!) Sittenlehre, p. 11 (nostra traduz. pp. 10-11). 



V 


— XLVIII — 

per cui 1 essere attivo non si comprende senza una resi¬ 
stenza su cui agisce, non si comprende cioè se non come un 
Io-soggetto operante sopra un Non-Io-oggetto, appare sotto 
forma di efficienza su qualcosa fuori dell'Io. Ma tutti gli 
elementi contenuti in questa apparenza, a partire dal con¬ 
cetto-fine propostomi assolutamente da me stesso, sino 
alla materia greggia del mondo esterno su cui esercito la 
mia causalità, non sono che anelli intermedi dell’apparenza 
totale, e perciò semplici apparenze anch’essi. L’unico reale 1 

vero è la mia auto-attività, la mia indipendenza, la mia 
libertà. 

IL - Da tali presupposti bisogna ora dedurre il 
principio della moralità. L’ uomo trova in sè un’ obbliga¬ 
zione assoluta e categorica a fare o non fare certe azioni 
indipendentemente da ogni fine esteriore, la quale si ac¬ 
compagna immancabilmente con la natura umana e costi¬ 
tuisce la nostra caratteristica morale. Donde ha origine 
questa obbligazione o Dovere, che vai quanto dire la 
leggo morale, ossia il' principio della moralità? Secondo 
che esige la Dottrina della Scienza , tale origine non va 
ricercata altrove che in noi stessi, nell’ Jo. Onde il primo 
problema da risolvere a tal fine è:^ u Pensare sè stesso 
come puramente sè stesso, ossia come distaccato da tutto 
ciò che non è io. „ (*). 

La soluzione di questo problema si ottiene così : Io 
non trovo me stesso se non nella mia volontà, se non 
come volente ; e trovarsi volente significa riconoscere in 
se una sostanza che vuole. L’intelligenza è la coscienza 


fl ) Ibid. p. 18 (ibid. p. 20). 






— XLJX 


puramente soggettiva; la coscienza del proprio io in quanto 
io non può nascere che dalla volontà,. Ma la volontà non 
si concepisce se non supponendo qualcosa di diverso dal- 
1’ io, perchè ogni volontà reale è una determinata volizione 
che ha un concetto-fine, che tende cioè ad attuare un og¬ 
getto concepito come possibile, un oggetto che stia fuori di 
noi. Ne segue che, per trovare me stesso e nuli’altro che me 
stesso , bisogna fare astrazione da questo oggetto esterno 
della mia volontà: ciò che rimane allora sarà il mio es¬ 
sere puro, la volontà assoluta, il principio della nostra filo¬ 
sofia. Ne segue altresì che il carattere essenziale e distin¬ 
tivo dell’ io è una tendenza ad agire di propria iniziativa 
e indipendentemente da ogni impulso estraneo, a determi¬ 
nare sè stesso in modo incondizionato e autonomo , è, in 
una parola, la libertà. Ora, appunto questa tendenza e 
questa libertà costituisce l’io preso in sè, l’io considerato 
all’ infuori di ogni relazione con checchessia di diverso 
da sè. 

Ma ogni essere non è se non in quanto viene riferito 
a un’ intelligenza, la quale sa che esso è ; in altri termini 
suppone una coscienza. L’io, quindi , non è se non in 
quanto si pone, non è se non in forza della coscienza che 
ha di sè; onde esso deve avere la coscienza di quella ten¬ 
denza alla libera auto-determinazione che dicemmo costi¬ 
tuire la sua essenza. E invero l’io che, mediante l’intelli¬ 
genza, pone sè stesso come tendenza all’autonomia assoluta 
o libertà, è un essere il cui principio si trova non in un 
altro essere, ma in un quid di categoria diversa — l’unico 
quid che possa concepirsi oltre l’essere — e cioè nel pen¬ 
siero , inteso non come qualcosa di sostanziale, sì bene 
come attività pura, come movimento dell’intelligenza senza 



restrizioni e senza fissità. Orbene, da questa intima fusione 
dell’io in quanto tendenza all’attività assoluta o libertà e 
dell’io in quanto intelligenza, dell’io in quanto essere e 
dell’ io in quanto riflessione , è possibile dedurre il prin¬ 
cipio della moralità. Come? 

L’Io assoluto, non ancora rifratto dal prisma della 
coscienza, è determinato, come abbiamo detto, dalla sua 
tendenza all’attività assoluta, e questa determinazione di¬ 
venta oggetto o contenuto dell’ intelligenza. Ma , siccome 
l’Io assoluto nella sua unità integrale, nella sua semplicità 
e identità originaria non può essere mai oggetto della co¬ 
scienza , bisogna che questa si sforzi di apprenderlo , al¬ 
meno per approssimazione, attraverso la dualità dell’essere 
oggettivo e della riflessione soggettiva, mediante quella 
specie di espediente che consiste nel considerare il sog¬ 
gettivo e 1’oggettivo come determina»tisi reciprocamente 
1’ uno 1’ altro, come complementari, quindi come insepara¬ 
bili e impensabili l’uno senza l’altro. E allora, se si con¬ 
cepisce il soggettivo come determinato dall’ oggettiv'o (nel 
qual caso nasce quella relazione psicologica che si chiama 
sentimento), essendo l’oggetto, rispetto al soggetto, qual¬ 
cosa di per sè stante, di fisso .e permanente, si troverà 
che il contenuto del pensiero è immutabile e necessario 
e che l’intelligenza impone a sè stessa la legge di una 
attività propria e assoluta. Se poi si concepisce l’oggettivo 
come determinato dal soggettivo (nel qual caso nasce quel- 
l’altra relazione psicologica che si chiama volontà), es¬ 
sendo il soggetto, rispetto all’ oggetto, qualcosa di mobile, 
di attivo e indipendente, si troverà che l’io si pone come 
libero. Si arriverà cosi — combinando, i due risultati , la 
legge necessaria da una parte e la libertà illimitata dal- 






1’ altra — all’ idea di una legge che l’io liberamente -im¬ 
pone a sè stesso : la legge ha per contenuto la libertà , e 
la libertà è sottoposta alla legge. Legge e libertà, per tal 
modo , si determinano reciprocamente : esse fanno insieme 
una sola e medesima unità. Tra la libertà ( = attività in- 
condizionata e illimitata) e l’autonomia ( = imposizione 
spontanea di una legge a sè stesso) non c’ è incompatibi¬ 
lità; esse nascono entrambe da quello sdoppiamento che è 
dovuto alla natura dell’ attività spirituale e che è a un 
tempo posizione di sè e riliessione sopra di sè, oggetto e 
soggetto. In altri termini, si ha qui l’intima fusione, nel- 
1’ unità dell’ io, tra 1’ intelligenza, che concepisce la nostra 
essenza come libertà, e la volontà, che è 1’ attuazione del- 
1’autonomia, tra la libertà-concetto e la libertà-atto, e il 
legame che unisce 1’ una all’ altra è di causalità non Inec- 
canico-coercitiva ma psichico-imperativa, è di necessità 
non teorica ma pratica, è il legame morale del dovere. La 
libertà-idea non può non tradursi, dece tradursi in libertà- 
realtà; il Dovere, obbligazione per eccellenza, sta nell’at¬ 
tuare l’essenza nostra, nel divenire, attraverso la coscienza, 
quel ohe siamo in fondo al nostro essere assoluto anteriore 
alla coscienza, nel renderci cioè liberi ; e in ciò precisa¬ 
mente consiste il principio supremo di tutta la moralità, 
il quale per tal guisa risulta dedotto, come ci proponevamo, 
dalla natura dell’ io. 

Posto l’io, è in pari tempo posta anche la tendenza 
all’assoluta auto-attività, alla libertà; ma la libertà non 
acquista valore se non per un’ intelligenza che ne faccia 
la legge determinante delle nostre azioni ; ne segue che 
l’io deve sottoporsi con coscienza e quindi con libertà alla 
legge della propria natura, che è la legge della libertà, 


senz’altro fine che la libertà, stessa. La moralità, appunto 
perchè esprime direttamente l’essenza dell’io, la sua pra¬ 
ticità assoluta e la sua autonomia, è una perpetua legisla¬ 
zione dell’io imposta a sè stesso, sotto un triplice rispetto : 
a) rispetto all’adozione stessa della legge morale, ado¬ 
zione la quale non può essere che una libera sottomissione, 
una spontanea adesione alla logge; h) rispetto all’applica¬ 
zione della legge a ciascun caso particolare, applicazione 
nella quale il giudizio morale è sempre un atto di auto¬ 
nomia, un consenso di noi con noi stessi ; c) rispetto al 
contenuto della legge, uel quale contenuto è evidente che 
ogni determinazione della volontà da parte di una causa 
estranea a sè stessa, che vai (pianto dire alla ragione, co¬ 
stituirebbe un’eteronomia affatto contraria alla legge mo¬ 
rale. Per tal modo si può concludere che la vita morale 
tutta quanta non è altro che una ininterrotta auto-legisla¬ 
zione dell’io, una perenne autonomia dell’essere razionale; 
e dove questa autolegislazione cessa, ivi comincia l’ immo¬ 
ralità ('). 

IH- - Alla deduzione del . principio della moralità 
segue la deduzione della realtà e dell’ applicabilità del 
principio stesso, senza di che quest’ ultimo rimarrebbe 
un’ astrazione e la morale si ridurrebbe a un formalismo 
vuoto e sterile. Invece la morale ha una realtà, la legge 
morale ha efficacia nel mondo sensibile in cui viviamo ; 
onde il principio della moralità è non solo vero , logica¬ 


ci Tbid. p. 5C ibid. p. 55). A chiarire ancor meglio la deduzione 
della legge morale dall’Io, ricollegandola con i principi e le conse¬ 
guenze della Dottrina della Scienza giova il seguente schema fornito 






— un — 


mente possibile e giustificato dalla ragione, ma altresì 
reale e applicabile : reale, perchè è un concetto che deve 
attuarsi nel mondo sensibile (*) ; applicabile, perchè il mondo 
sensibile è tale, per origine e natura, da prestarsi* come 
strumento all’attuazione di quel principio. 


dal Fischer ( Geschichte der neuem Philosophie, voi. VI, Fichte unti 
seine Vorgànger, 4 a ediz. 1914, p. 458) e nel quale viene simboleggiato 
lo sdoppiarsi dell’ Io nella coscienza teorica e il suo reintegrarsi nella 
legge morale : 


Io 


Soggetto = Oggetto 

Coscienza 
(Divisione) 


Soggetto . 
Autoattività 
Causalità del Concetto 
Libertà 


Oggetto 
Materia 
Causalità della Materia 
Necessità 


Libertà = Necessità 
Legge della Libertà 


Libertà sotto la Legge della Libertà 
(Assoluta Autonomia) 

Legge Morale 

(‘) Come si vede, qui la realtà del principio morale non è la realtà 
già attuata di ciò che esiste nel mondo meccanico dei fatti naturali 
o nel mondo giuridico della convivenza sociale , ma la realtà di ciò 
che deve esistere nel mondo morale della volontà; le prime due specie 
di realtà sono sotto la categoria della necessità (leggi naturali) o della 
coercizione (leggi sociali), l’ultima, invece, di cui ora si tratta, è 
sotto la categoria della contingenza, della libertà (legge morale). 


« 














— LIV — 

Infatti, il principio della moralità dianzi dedotto è a 
un tempo un principio teorico, in quanto l’io si determina 
da sè dinanzi a sè stesso come essere assolutamente indi- 
pendente e libero — il che costituisce la materia della 
legge morale —, e un principio pratico, in quanto l’io im¬ 
pone da sè a sè stesso 1’ attuazione della propria natura 
— il che costituisce la forma (imperativa) della legge mo¬ 
rale —. Ogni singolo io è libero, ecco il principio teo¬ 
rico ; Ovatterai ogni singolo io come un essere libero, 
ecco il principio pratico derivante, sotto forma di comando , 
da quel principio teorico. In sostanza la legge pratica della 
libertà potrebbe formularsi così : “ Opera secondo la cono¬ 
scenza che hai della natura e del fine originario degli es¬ 
seri Giusta i principi della Dottrina della Scienza, le 
cose che abbiamo posto fuori di noi non sono, in fondo, 
che le nostre idee ; di qui l’armonia tra la determina¬ 
zione teorica degli oggetti e gl’ imperativi morali che da 
questa determinazione teorica scaturiscono rispetto agli og¬ 
getti stessi. La spiegazione dell’ accordo dei fenomeni con 
la nostra volontà sta nell’accordo della volontà con la na¬ 
tura, a cominciare dalla natura nostra : noi non possiamo 
volere se non ciò a cui ci spinge 1’ impulso naturale ; questo 
impulso non è la legge morale, ma^ legge morale non 
può nulla comandare il cui oggetto non sia nella sfera di 
questo impulso. L’essere ragionevole, il quale deve porre 
sè stesso come assolutamente libero e indipendente, non può 
far ciò senza in pari tempo determinare teoricamente il suo 
mondo mediante la rappresentazione ; e la sua libertà, che 
è un principio pratico, esige che questa determinazione teo¬ 
rica da parte del pensiero si mantenga e si completi me¬ 
diante l’azione da parte della volontà. L’azione della li- 






LV 


berta dell’ io sul mondo determinato come rappresenta¬ 
zione consiste nella modificazione di uno stato del mondo 
stesso mercè il dominio di un concetto anteriormente posto ; 
è la produzione di una realtà conformemente a un’idea data 
come suo principio ; significa, per conseguenza, proprio l’in¬ 
verso della rappresentazione, la quale è la determinazione 
di un concetto secondo una realtà anteriormente posta. E 
come l’enigma della rappresentazione, ossia il rapporto tra 
la cosa e l’idea, trovava la sua soluzione nell’identità ori¬ 
ginaria dei due termini, essendo la cosa un prodotto in¬ 
conscio dell’ io, similmente qui il l’apporto tra il concetto 
e la realtà ha il suo fondamento nel fatto che la produ¬ 
zione di questa realtà non è la produzione di una cosa in 
sè, di una realtà assoluta, che sarebbe in qualche modo 
esteriore alla coscienza, ma è sempre uno stato di coscienza, 
una determinazione dell’ io. E allora non è più questione 
di sapere come sia possibile nel mondo una modificazione 
da parte della libertà, poiché, essendo il mondo esso stesso 
un prodotto della libertà , un limite che l’io pone a sè 
stesso, è questione di sapere come sia possibile, mediante 
la libertà, un cangiamento nell’io, un’estensione dei suoi 
limiti ; e se si osserva che 1’ io, oggetto di questa modifi¬ 
cazione, è l’io limitato., ossia l’io empirico, e che la legge 
della libertà, sotto la quale si operano nell’ io empirico 
queste modificazioni, esprime l’io puro, l’io assoluto, è 
evidente che il problema circa la realtà del principio mo¬ 
rale, circa l’attuazione della libertà , si riduce , in fondo , 
alla questione già esposta anteriormente circa i rapporti 
tra l’io empirico, naturale, e l’io eterno, assoluto (*). 


(‘) Sittenlehre, pp. 63-75 (nostra traduz. pp. 63-74). — Cfr. anche 
prec. pp. XLI-XLII. 




— I.VI — 


Per dedurre ora la realtà e la conseguente applica¬ 
bilità del principio dell’ etica, bisogna dedurne la materia 
e la sfera d’ azioue, bisogna stabilire, cioè, anzitutto l'og¬ 
getto della nòstra attività in generale ('), poi la causalità 
reale dell’essere ragionevole (*). — Quanto al primo punto si 
ha questo teorema: “ L’essere l'agionevole non può attri¬ 
buirsi nessun potere, senza pensare in pari tempo qualcosa 
fuori di sè a cui quel potere sia diretto „ ; egli, infatti, non 
può attribuirsi la libertà, senza pensare più azioni reali e 
determinate come possibili per opera della libertà, e non può 
pensare nessun’ azione come reale e determinata, senza sup¬ 
porre all’ esterno qualcosa su cui quest’ azione sia eser¬ 
citata ( 3 ). Esiste, dunque, fuori di noi e posta dal pensiero, 
una materia a cui la nostra attività si riferisce e che può 
essere modificata all’ infinito. — Quanto al secondo punto 
si ha quest’altro teorema: u L’essere ragionevole non può 
trovare in sè nessun’ applicazione della propria libertà, ossia 
nessun volere reale, senza in pari tempo attribuire a sè stesso 
una reale causalità o efficienza sul mondo esterno r , e non 
può attribuirsi una siffatta causalità o.efficienza, senza deter¬ 
minarla in una certa maniera. Ora, l’attività pura non può 
essere determinata in sè, altrimenti non sarebbe più pura ; 
essa non può essere 'determinata se non da ciò che le si 
oppone, ossia dai suoi limiti. Questi limiti non possono es¬ 
sere percepiti se non nell’esperienza sensibile e, inquanto 
oggetto d’intuizione sensibile, consistono in una diversità 
o varietà di materia. Onde l’io, il quale non sarebbe at- 


(*) Ibid. pp. 75-88 (ibid. pp. 75-87). 

(*j Ibid. pp. 89-101 (ibid. pp. 87-98). 

( 3 ) Ibid. pp. 75, 79 e 81 (ibid. pp. 75, 78 e 80). 


« 



LVII — 


tivo se non si sentisse limitato, viene posto come un’ at¬ 
tività che preme, per allargarli, sopra i limiti entro cui lo 
rinserra la diversa materia che gli resiste, il nou-io che 
gli si oppone. L’essere ragionevole, dunque, esercita una 
causalità reale nel mondo sensibile, e tale causajit.à con¬ 
siste non già nel creare o distruggere la materia su cui si 
esercita — tale materia è condizione indispensabile per 
l’attività dell’essere ragionevole —, ma nell’introdurvi ul¬ 
teriori determinazioni nuove ; u io ho causalità „ significa 
sempre: u io allargo i miei confini „, che vai quanto dire: 
“ io attuo progressivamente il concetto di libertà — se¬ 
condo che mi è imposto dalla legge morale —, pur non giun¬ 
gendo mai a un’ attuazione completa „. Di guisa che la no¬ 
stra esistenza, mentre uel mondo intelligibile è legge mo¬ 
rale, nel mondo sensibile è azione reale: il punto in cui 
le due esistenze si riuniscono è la libertà intesa come facoltà 
assoluta di determinare 1’ azione mediante la legge (*). 

Risulta da quanto precede che il principio della mo¬ 
ralità, ossia la libertà, non può attuarsi se non opponendo 
all’attività pura dell’ io una limitazione o un sistema di 
limitazioni, e imponendo alla medesima attività un progres¬ 


si Ibid. pp. 91-92 (ibid. pp. 89-90). — Abbiamo qui una delle idee 
fondamentali del sistema ficbtiauo, cioè: l’impossibilità per noi di 
separare il sensibile dall’intelligibile, la negazione del dualismo, l’as¬ 
surdità di concepire nell’ àmbito della coscienza un carattere noume- 
nico radicalmente distinto dal carattere fenomenico. Secondo il Fichte 
— scrive il Léon (op. cit. p. 269) — il sensibile è la condizione per 
l’intelligibile....; Benza il sensibile, il quale determinandolo lo attua, 
il puro intelligibile rimarrebbe allo stato di potenza indeterminata e 
vuota. Questa concezione segua la rovina del misticismo, che pretende 
isolare lo spirito dal corpo e relegarlo in una sfera chimerica ; l'Io 
iichtiano non è fatto di singoli pezzi separabili ad arbitrio ; esso forma 
in tutti i suoi elementi una gerarchia, un vero organismo. 








LVIII 


sivo ampliameuto di questa limitazione o sistema di limi¬ 
tazioni. Il che si verifica anche quando si tratti non di un 
fine ultimo, come la libertà assoluta, ma di fini intermedi. 
Il più spesso’ci accade di non poter attuare immediata¬ 
mente un determinato fine scelto dalla nostra volontà, e 
siamo costretti, per conseguirlo, a servirci di certi mezzi 
già determinati in* antecedenza senza il nostro intervento : 
non perveniamo al nostro fine se non attraverso una serie 
di gradi interposti ; che equivale a dire : tra il sentimento 
da cui sono partito con la volontà e il sentimento a cui 
mi sforzo di giungere intercedono altri sentimenti, di cui 
ognuno è l’esponente dei limiti che mi si oppongono, li¬ 
miti che con la mia causalità, con la mia azione, io fo in¬ 
dietreggiare ogni volta di più, estendendo cosi pi-ogressiva- 
mente la mia attività reale. La mia causalità, dunque, ap¬ 
pare come un’azione continua e diversa, come una serie 
ininterrotta di sforzi e di sentimenti svariati ; poiché essa è 
assolutamente una e identica in quanto attività, ma pre¬ 
senta tuttavia infiniti aspetti multiformi a causa della 
multiforme resistenza che incontra da parte degl’ infiniti 
oggetti esterni; — esterni, s’intende, e posti indipendente¬ 
mente da noi, per chi non adotti o ignori il punto di vista 
della filosofia trascendentale e rimanga al punto di vista 
della coscienza comune —. 

Intesa nel modo descritto, la causalità dell’ essere ra¬ 
gionevole contiene in sé la sintesi assoluta della cono¬ 
scenza e dell’ attività, determinantisi reciprocamente nella 
concezione e nel perseguimento di un medesimo fine. L’es¬ 
sere ragionevole, infatti, non ha una conoscenza se non in se¬ 
guito a una limitazione della propria attività (tesi); ma d’altro 
canto non ha attività se non in seguito a una conoscenza 







LIX 


(antitesi) ; conoscenza e attività sono poste come identiche 
nella volontà (sintesi) ( l ). Come si ottiene questa sintesi? 
Basta pensare all’ essenza originaria dell’ io oggettivamente 
considerato : sappiamo che tale essenza è assoluta attività e 
nuli’altro che attività; e poiché l’attività, oggettivamente 
presa, è impulso, e nell’io nulla esiste o accade di cui egli 
non abbia coscienza, cosi, posto nell’ io oggettivo un im¬ 
pulso, vien posto altresì iu esso un sentimento di questo 
impulso. Il sentimento o coscienza primitiva dell’impulso 
è, dunque, l’anello sintetico in cui con l’attività è posta la 
conoscenza e con la conoscenza l’attività. 

Soltanto è da aggiungere che, se dal punto di vista 
pratico la conoscenza e l’attività sono inseparabili, la co¬ 
scienza che accompagna qui l’impulso non è affatto la co¬ 
scienza riflessa e iu nessun grado una riflessione libera ; in 
essa non c’ è neppure quella specie di libertà che caratte¬ 
rizza la rappresentazione e che ci permette di non rappre¬ 
sentarci l’oggetto, di fare cioè astrazione da esso ; è una 
coscienza tutta spontanea, che s’impone a noi con necessità, è 
un sentimento di cui non siamo in nessun modo padroni. 
Il sistema d’impalisi e di sentimenti di che s’intesse 
1’ io empirico oggettivo deve quindi concepirsi come na¬ 
tura, come la nostra natura, come cioè qualcosa di dato, 
di non prodotto da noi, d’ indipendente dalla libertà , 
ma su cui la libertà può esercitarsi, e si esercita, allorché 
l’io-soggetto ne fa oggetto di riflessione e consente o no 
a soddisfarlo ; e invero, tosto che riflettiamo sui nostri 
impulsi originari, non siamo più dominati da essi ; sono 
essi, invece, dominati da noi, perchè dipende da noi asse¬ 


di Ibid. pp. 102-105 (ibid. pp. 99-102). 




condarli o no ; comincia allora il vero ufficio della nostra 
libertà cosciente. Nasce così la differenza tra la facoltà 
appetitiva inferiore del semplice impulso di natura e la 
facoltà appetitiva superiore del medesimo impulso sottoposto 
alla riflessione e alla libertà (*). 

Giova chiarire meglio la facoltà appetitiva inferiore, 
prima di passare alla superiore. Abbiamo detto che essa 
costituisce ciò che in noi si chiama natura; ma bisogna 
distinguere la natura nostra dalla natura delle cose in cui 
regna il puro meccanismo. Nel mondo meccanico non c’è 
attività propriamente detta, c’ è soltanto una trasmissione 
di urti attraverso tutta la serie di cause ed effetti, senza 
che nessun anello produca o modifichi la forza trasmessa. 
Nella natura nostra, al contrario, c’è una vera spontaneità, 
la quale non è ancora la libera causalità del pensiero, del 
concetto, perchè è una necessaria determinazione dell’esi¬ 
stenza reale per opera di questa esistenza stessa, ma sta 
tuttavia al disopra del puro meccanismo, perchè consiste in 
una determinazione proveniente da una serie di cause ed 
effetti disposta non più secondo un ordine lineare di suc¬ 
cessione, sì bene secondo un ordine ricorrente di recipro- 
canza ; quivi, infatti, le singole parti sono a un tempo ef¬ 
fetti e cause del tutto, onde si ha quel che si dice un or- 


( l ) Ibid. pp. 105-109 (ibid. pp. 102-106). — Per essere più chiari : 
l’impulso e il sentimento che l’accompagna mancano di libertà; la 
volontà e la riflessione che ne è condizione hanno per essenza la li¬ 
bertà; a parte, però, questa differenza di capitale importanza ma sol¬ 
tanto formale, l’impulso e il sentimento, per quanto riguarda il loro 
contenuto materiale, sono identici alla volontà e alla riflessione; l’og¬ 
getto a cui tendono necessariamente i primi diventa l’oggetto libe¬ 
ramente accettato o ripudiato dalle seconde. 




LXI — 


gallismo, ossia una costituzione, la quale, lungi dal dipen¬ 
dere da un’azione esterna, Ira in sè stessa il principio della 
propria determinazione, è dotata insomma di spontaneità,. 
La reciprocanza di azione tra le parti di un tutto orga¬ 
nico in natura si spiega così: a ciascuna di esse le altre 
non lasciano che una certa quantità di realtà, onde cia¬ 
scuna parte per la rimanente realtà che le manca non 
ha che una tendenza (o impulso) risultante dallo stato de¬ 
terminato delle altre parti : ciascuna tende a formare il 
tutto, a integrarsi con la realtà delle altre ; e cosi in 
un’ unità organica la realtà è in proporzione inversa 
della tendenza (o impulso) derivante dalla mancanza di 
realtà; realtà e tendenzfP (o impulso) si completano a 
vicenda ; ciascuna parte tende a soddisfare il bisogno di 
tutte, e tutte a loro volta tendono a soddisfare il bisogno 
di ciascuna ; ogni singola parte tende a combinare la pro¬ 
pria essenza e la propria azione con l’essenza e l’azione 
delle rimanenti, e questa tendenza giustamente si dice im¬ 
pilino plastico (Bildungstrieb), cosi nel senso attivo come nel 
senso passivo della parola, perchè è la facoltà a un tempo 
così d’imprimere come di ricevere forme. Questa facoltà 
organizzatrice è universale, essenziale, inerente a tutte 
le parti e a tutti gli elementi, onde ciò che si chiama un 
tutto naturale, ossia un tutto chiuso, può altresì chiamarsi 
un prodotto organico della natura, a costituire il quale certi 
elementi della natura, in virtù della causalità di cui questa 
è dotata, hanno riunito il loro essere e il loro operare in 
un solo e medesimo essere, in un solo e medesimo ope¬ 
rare ('). (*) 


(*) Ibid. pp. 109-122 (ibid. pp. 106-118j. 









LXI1 


Ciò posto, ecco quanto accade in quel tutto organico 
della natura che è 1’ io individuale, empirico, a partire dai 
più bassi impulsi sino alle più alte tendenze. 

Iu ciascun io individuale, appunto perchè esso è un 
tutto organico della natura, l’essenza delle parti consiste 
in una tendenza a conservare unite a sè altre determinate 
parti, e siffatta tendenza, se attribuita al tutto, dicesi im¬ 
pulso all' autoconservazione ; alla conservazione, s’intende, 
non dell’esistenza in generale, che è un’astrazione, ma di 
un’esistenza determinata. L’impulso all’autoconservazione, 
che è poi la tendenza a perseverare nel proprio essere, 
porta 1’ essere organico a inferire a sè certi oggetti della 
natura; di qui l’appetito o la brama verso questi oggetti, 
appetito o brama dapprima vaghi e indeterminati, quasi 
come il primo grido inarticolato dell’orgauismo ancora in¬ 
fante, poi sempre più determinati e differenziati, come il 
linguaggio articolato dell’orgauismo adulto. E — si noti 
bene — non già la diversità degli oggetti determina lo 
specificarsi dei vari appetiti e desideri ; al contrario, i di¬ 
versi modi del desiderio, mediante le proprie determina¬ 
zioni, si creano i propri oggetti. La coscienza o l’intelli¬ 
genza* che ci rappresenta gli oggetti non è che il riflesso 
dei nostri istinti,, inclinazioni, tendenze, della nostra vita 
pratica in generale; non, dunque, gli oggetti suscitano, quasi 
loro fine, gli appetiti, ma gli appetiti hanno il proprio 
fine in sè stessi, nella propria soddisfazione, e noi non per¬ 
seguiamo, attraverso gli oggetti, altro che i nostri desideri 
esteriorizzati nelle cose (‘). Ma se è così, se ciò che ci sfor¬ 
ziamo d’ottenere è non l’oggetto — il quale si riduce a 


(‘) Ibid. p. 124 (ibid. p. 120). 








LXIII 


im simbolo —, sì bene la soddisfazione della nostra _ten- • 
denza, della nostra brama, in altri termini, il nostro godi¬ 
mento, il nostro piacere, si comprende come, tanto dal punto 
di vista della pura natura irriflessa, quanto da quell» della 
riflessione sulla natura, sia il piacere il fine supremo della 
nostra condotta ; di guisa che, nel primo passaggio imme¬ 
diato dallo stato di pura natura allo stato di coscienza ri¬ 
flessa, la nostra azione cangia di forma — da necessaria e 
istintiva diventa libera e riflessa, e tale cangiamento ne 
modifica radicalmente il carattere — , ma il suo contenuto 
rimane ancora il medesimo, è ancora il piacere: al punto da 
far sembrare che l’uomo con la riflessione non si elevi al di 
sopra della natura, se non per sottoporlesi meglio e perse¬ 
guire con pili luce e sicurezza il fine edonistico. Ora, finché è 
spinto al piacere e dipende dagli oggetti dei suoi appetiti, 

]' uomo rimane confinato nell’ esercizio della facoltà appeti¬ 
ti va inferiore. Ma l’attività ragionevole in lui tende con co- 1 
scienza e riflessione a determinarsi assolutamente da sé, a 
rendersi indipendente da ogni oggetto che non sia essa stessa, 
quindi anche e soprattutto dal piacere; e allora la nostra 
azione si differenzia da quella compiuta allo stato di pura 
natura, oltreché per la forma, anche per il contenuto, es¬ 
sendo questo costituito non pili dal piacere — comunque 
ricercato, per istinto cieco e necessario, ovvero per volontà , 
cosciente e libera — , ma dalla libertà stessa, che è l’es 
senza nostra e il nostro vero fine supremo. L’ uomo si eleva 
cosi all’esercizio della facoltà appetitiva superiore, di quella 
che appartiene non a lui prodotto di natura, ma a lui spi¬ 
rito puro (*). 


(*) Ibid. pp. 122-131 (ibid. pp. 118-127). 



LXIV — 


Ciò non ostante, le due facoltà appetitive, l’inferiore e la 
superiore, costituiscono un solo e medesimo impulso origi¬ 
nario dell’io, dell’io veduto da due lati diversi : nella facoltà 
appetitiva inferiore, ossia nell’ impulso naturale, mi conce¬ 
pisco come oggetto, uella facoltà appetitiva superiore, ossia 
nell’impulso spirituale, mi concepisco come soggetto, mentre 
tutta la mia essenza si ritrova nell’ identità del soggetto 
e dell’oggetto, ò soggetto-oggetto. Dall’azione reciproca 
dei due impulsi nascono tutti i fenomeni dell’ io ; ma en¬ 
trambi si fondono in un unico e medesimo io , onde deb¬ 
bono essere conciliati, unificati ; ed ecco in qual modo : 
l’impulso superiore rinunzia alla purezza della propria at¬ 
tività — purezza che consiste nel non essere determinato 
da un oggetto —, lasciandosi determinare da un oggetto, 
e l’impulso inferiore rinunzia al piacere in quanto fine, al 
piacere per il piacere ; si ha così per risultato della loro 
unione un’ attività oggettiva, il cui oggetto e fine ultimo 
è un’ assolute libertà, un’assoluta indipendenza da ogni na¬ 
tura;'un fine, questo, proiettato all’infinito e perciò irrag¬ 
giungibile — raggiungerlo sarebbe porre termine in pari 
tempo all’attività e alla natura che dell’attività è il limite 
correlativo, la condizione indispensabile —; un fine , tut¬ 
tavia , a cui è possibile avvicinarsi sempre più, facendo 
uso della libertà e della facoltà appetitiva superiore ('). 


(*) Ibid. p. 131 (ibid. p. 127). — Non si obietti qui — dice il Fichte 
( Sittenlehre, p. 150, nostra traduz. pp. 145-146) — che un’approssima¬ 
zione all’infinito è contraddittoria, in quantoche un infinito a cui po¬ 
tessimo avvicinarci cesserebbe d’essere un infinito e diverrebbe in 
certo qual modo suscettivo di misura. L’infinito non è una cosa, un 
oggetto posto come dato e verso il quale si avanzerebbe come verso 
un termine fissato in precedenza, ma è igu ideale, ossia appunto ciò 
che si oppone alla realtà del dato, ciò che nessun dato può esaurire ; 



LXV — ' 


Infatti, grazie alla sintesi dianzi descritta, l’io svelle 
sè stesso da tutto ciò che sembra trovarsi fuori di lui, 
entra in possesso di sè e si pone dinanzi a sè come asso¬ 
lutamente indipendente, essendo l’io riflettente indipen¬ 
dente per sè stesso, l’io riflettuto tutfc’ uno con l’io riflet¬ 
tente, ed entrambi uniti in una sola inseparabile persona, 
alla quale il riflettuto dà la forza reale e il riflettente la co¬ 
scienza. La persona così costituita non può più agire ormai 
se non secondo e mediante concetti, e poiché tutto ciò che 
ha la propria ragion d’ essere in un concetto è un prodotto 
della libertà , cosi d’ ora innanzi l’io non agirà più se non 
liberamente, anche quando non faccia che assecondare l’im¬ 
pulso di natura , perchè anche in tal caso egli non opera 
meccanicamente ma con coscienza, e in lui non più il 
cieco impulso naturale , si bene la coscienza da lui acqui¬ 
stata di questo impulso naturale è il primo fondamento del 
suo operare, il quale perciò è libero — come poco fa no¬ 
tammo — se non nel contenuto, almeno nella forma (‘). 

Ma che significa essere libero e agire liberamente? 
Prima di giungere alla riflessione l’io è di natura sua 


e questo ideale clie portiamo in noi stessi indietreggia dinanzi a noi 
man mano che ci eleviamo verso di esso. Noi possiamo bene allar¬ 
gare i nostri limiti, inalzarci sempre più verso la libertà, ma non pos¬ 
siamo mai sopprimere totalmente questi limiti, attuare cioè la li¬ 
bertà; a qualunque grado di liberazione noi si giunga, la libertà as¬ 
soluta rimane sempre un ideale. Insomma, .con l’idea di un progress o 
infinito il Fichte risolve la contraddizione tra la libertà e la natura : la 
natura deve tendere alla libertà come a un fine infinito, e se l’infi¬ 
nito potesse essere attuato, la natura s’identificherebbe con la li¬ 
bertà ; la realtà di questo progresso non è nel conseguimento — im¬ 
possibile — di un fine fissato a un dato punto, ma nel valore sempre 
più alto della nostra azione. (Cfr. Léon, op. cit. p. 276). 

(*) Ibid. pp. 133-136 (ibid. pp. 129-132). 






LXVI 


libero, ma per un’ intelligenza fuori di lui, non già per sè 
stesso ; per essere libero anche agli occhi propri egli deve 
porsi come tale , e come tale non si pone se non allorché 
diventa cosciente del suo passaggio dallo stato indetermi¬ 
nato a uno stato determinato. L’ io determinante e l’io 
determinato scftio un solo e medesimo io, prodotto dalla sin¬ 
tesi del inflettente e del riflettuto , dell’ io-soggetto e del- 
1’ io-oggetto. Per siffatta sintesi la concezione di un fine di¬ 
venta immediatamente azione e l’azione diventa conoscenza 
della libertà. Senonchè l’indeterminatezza non è soltanto 
uon-determinatezza (ossia zei'o), sì bene un deciso librarsi 
tra più possibili determinazioni (ossia una grandezza ne¬ 
gativa) ; altrimenti essa non potrebbe essere posta e sa¬ 
rebbe un nulla. Ora, finché non intervenga la facoltà appeti¬ 
tiva superiore, non si vede in che modo la libertà possa 
scegliere tra più determinazioni possibili; perchè: o si 
trova in presenza del solo impulso naturale, e allora non 
ha nessuna ragione per non seguirlo, anzi ha ogni ragione 
per seguirlo; ovvero si trova in presenza di più impulsi 
— la quale ipotesi non si comprende nel caso di cui ora 
si tratta — e allora seguirà naturalmente il più forte ; nel- 
l’una e nell’altra ipotesi, dunque, nessuna possibilità d’in¬ 
determinatezza. Siccome però l’essere ragionevole non può 
esistere senza quella tra le condizioni della sua ragione¬ 
volezza che si chiama sentimento morale e consapevolezza 
della libertà, bisogna bene ammettere, nell’ impulso origi¬ 
nario delirio, un impulso ad acquistare la coscienza e della 
moralità e della libertà. Ma tale coscienza, si è visto, ha per 
condizione uno stato indeterminato, e non si produce se l’io 
obbedisce unicamente all'impulso naturale ; occorre, dunque, 
che vi sia nell’io un impulso o tendenza a trarre dal proprio 




Lxvn 


seno, e non già dall’impulso naturale, il contenuto o l’oggetto 
dell’azione; occorre, in altri termini, che vi sia una ten¬ 
denza alla libertà per sè stessa-, e che alla libertà formale 
— quella per cui lo stesso risultato, che la natura avrebbe 
prodotto se avesse potuto ancora agire, nasce invece da un 
nuovo principio, da una nuova forza, ossia dalla coscienza 
libera — si aggiunga la libertà materiale — quella per 
cui si ha non solo un nuovo principio operante, ma altresì 
una serie di effetti tutta nuova anche nel contenuto, onde 
non solo è l’intelligenza la forza che opera, ma essa in¬ 
telligenza opera qualcosa di ben diverso da ciò che avrebbe 
operato la natura — (‘). 

In virtù della libertà materiale io mi sento emancipato 
dall’ impulso di natura, gli oppongo resistenza, e tale resi¬ 
stenza, considerata come essenziale all’ io, quindi come im¬ 
manente, è essa stessa un impulso, l ’impulso pwro*dell’ io. 
L’impulso naturale si manifesta come iuclinazione e, per 
il fatto che io posso dominare la sua forza e sottoporla alla 
mia libertà, questa forza diventa qualcosa di cui non fo 
stima. L’impulso puro, invece, in quanto mi eleva sopra 
la natura e mi pone in grado di contrappormele con la 
più semplice risoluzione, si manifesta come tale da ispi¬ 
rarmi stima e da investirmi di una dignità, la quale, es¬ 
sendo al disopra di ogni natura, m’ impone rispetto verso 
me stesso; l’impulso puro, anziché al piacere, porta al di¬ 
sprezzo del piacere ed esige l’affermazione e la conserva¬ 
zione della mia assoluta indipendenza e libertà (*). 


(*) Ibid. pp. 136-139 (ibid. pp. 132-185). 
(*) Ibid. pp. 139-142 (ibid. pp. 135-138). 






LXVI1I 


L’adempimento di questa esigenza e il suo contrario 
significano rispettivamente l’accordo e il disaccordo tra l’i- 
deale tendenza essenziale dell’ io puro all’assoluta libertà e 
il reale stato accidentale dell’io empirico ; suscitano, quindi, 
il mio interesse — m’interessa, infatti, ossia tocca diretta- 
mente il mio sentimento, tutto ciò che lia immediata rela¬ 
zione col mio impulso fondamentale (‘) —, si accompagnano, 
dunque, a piacere o dolore ; ma — e questo è di capitale 
importanza — si tratta qui di stati affettivi che non hanno 
nulla a fare con l’affettività comune, perchè consistono 
in una contentezza e in un disgusto di sè la cui natura 
non si confonde mai con quella del piacere o del dolore dei 
sensi. Il piacere sensibile che nasce dall’ accordo tra l’im¬ 
pulso naturale e la realtà non dipende da me in quanto 
sono un io, ossia in quanto sono libero ; esso è tale da 
strappare me a me, da rendermi estraneo a me stesso e da 
farmi dimenticare in esso ; è, in una parola, involontario , 
e questa qualità lo caratterizza nel modo più esatto. Al¬ 
trettanto vale del suo opposto, ossia del dolore sensibile. 
Il piacere morale, al contrario, che nasce dall’accordo tra 
l’impulso puro e la realtà, è qualcosa non di estraneo ma 
di dipendente dalla mia libertà, qualcosa che potrei aspet¬ 
tarmi in conformità d’una regola, come non potrei aspet¬ 
tarmi, invece, il piacere involontario ; esso, quindi, non mi 
trasporta fuori di me, anzi mi fa rientrare in me stesso e, 
meno tumultuario, ma più intimo del piacere sensibile, m’in- 


(‘) Intorno al concetto dell’ interesse il Fichte fa una specie di 
digressione ( Sittenlehre, pp. 142-147, nostra traduz. pp. 138-142) per¬ 
meglio illuminare la sua trattazione sul sentimento morale e sulla 
coscienza morale. 







— LXIX -r 


fonde, in quanto soddisfazione e auto-stima, nuovo coraggio' 
e nuova forza. Similmente il suo opposto, ossia il dolore 
morale, appunto perchè dipende dalla libertà, è un rimpro¬ 
vero interno, si associa a un sentimento di auto-disistima 
e sarebbe insopportabile se il sentirci ancora capaci di pro¬ 
varlo non ci risollevasse dinanzi a noi stessi, e non ravvi¬ 
vasse la coscienza della nostra natura superiore e della no¬ 
stra assoluta libertà, insomma la coscienza morale fdas 
Oetoissen), vale a dire : la consapevolezza immediata dell’a¬ 
dempimento del dovere, dell’accordo cioè tra l’azione (nel 
mondo della natura) e il fine ideale (la libertà) (‘). ' 

Ora, la coscienza morale si connette strettamente con 
l’impulso morale, il quale è di natura mista, perchè parte¬ 
cipa a un tempo dell’impulso puro e dell’impulso naturale. 
Come ? 

Ogni volizione reale tende all’azione e ogni azione si 
porta sopra un oggetto : ogni volizione reale, quindi, è em¬ 
pirica. E poiché non posso agire sugli oggetti se non me¬ 
diante una forza fisica, la quale non proviene che dal- 
I’ impulso naturale, cosi ogni fine concepito dall’intelligenza 
finisce per coincidere con 1^ soddisfazione di un impulso 
naturale. Certo, chi vuole è l'io -intelligenza non già la na- 
/M/'fl-iucoscieuza ; ma, quanto al contenuto, il mio volere 
non può avere materia diversa da quella che la natura 
vorrebbe anch’essa, se di volere fosse capace : non c’ è li¬ 
bertà circa la materia delle azioni. E allora quale causalità 
rimane all’impulso puro, che pur non può esserne destituito? 
Affinchè rimanga una causalità all’ impulso puro, bisogna 
che la materia dell’azione sia conforme a esso non meno 


* 


(') Siltenlekre, p. 146 (nostra trai! uz. p. 142). 









che all’ impulso naturale. Tale duplice conformità si com¬ 
prende soltanto così : 1’ impulso puro nell'operare tende alla 
piena emancipazione dalla natura ; ma i limiti che l’attività 
dell' io impone a sè stessa costringono l’operare entro i con¬ 
fini dell’ impulso naturale ; onde l’azione conforme a questo 
secondo impulso diventa conforme anche al primo quando 
al pari di esso tenda alla piena emancipazione dalla natura, 
si trovi cioè in una serie di sforzi, continuando la quale 
all’infinito, l’io si approssima sempre più all’indipendenza 
assoluta. Deve esservi una serie di tal genere, che muova 
dal punto in cui la persona si trova posta per la propria 
natura e si prolunghi all’ infinito verso il .fine supremo e 
ideale — si badi bene a questo appellativo che esclude 
ogni possibilità, di attuazione completa — di ogni attività, 
altrimenti uon sarebbe possibile una causalità dell’ impulso 
puro : questa serie si può chiamare la destinazione morale 
dell’ essere ragionevole finito, e seguendola possiamo sapere 
in ogni momento quale è il nostro dovere. Il principio della 
morale può, dunque, formularsi cosi : Adempì in ogni mo¬ 
mento la tua destinazione. Quel che in ogni momento è con¬ 
forme alla nostra destinazione morale, ossia al fine a cui si 
dirige l’impulso puro, è in pari tempo conforme all’impulso 
naturale, ma uon tutto quel che è conforme all’impulso natu¬ 
rale è conforme alla nostra destinazione morale. Appunto 
perciò l’impulso morale è misto: esso riceve dall’impulso na¬ 
turale la materia dell’operare, dall’impulso pui'O la forma; 
per esso io debbo agire con la coscienza di adempiere un do¬ 
vere ; gl’ impulsi ciechi della natura, come la simpatia, la 
compassione, la benevolenza spontanea, in quanto tali non 
hanno nulla di morale, perchè contraddice alla moralità il 
lasciarsi spingere ciecamente. L’impulso morale differisce 


— 1.XX1 


profondamente dal cieco impulso naturale, e molto ai av¬ 
vicina all’ impulso puro, perchè la sua causalità è ambigua 
(può avere effetto e può anche non averne), perchè esso co¬ 
manda: sii libero (cioè: sii in grado di fare e di a'stenerti 
dal fare). E in questo comando appare per la prima volta 
un imperativo categorico, un imperativo che è un prodotto 
nostro proprio (nostro in quanto siamo intelligenze capaci 
di agire per concetti), e il cui oggetto è il fine non subor¬ 
dinato a nessun altro fine. L’impulso morale, infatti, non 
ha per fine nessun godimento ; esso esige u la libertà per 
la libertà „. 

È poi evidente in questa formula imperativa il duplice 
significato della parola “ libertà „, la quale sta a designare 
nel primo posto un operare in quanto tale, ossia un pu¬ 
ramente soggettivo, e nel secondo posto uno stato oggettivo 
che dev’essere conseguito, ossia 1’ ultimo fine assoluto , la 
piena nostra indipendenza da tutto ciò che è fuori di noi. 
In altri termini : io debbo agire con libertà per divenire 
libero; e soltanto determinandomi da me stesso e non se¬ 
guendo altro che le ispirazioni del sentimento del dovere 
agisco con libertà e divengo veramente indipendente dalla 
natura, veramente libero. A questa distinzione tra la li¬ 
bertà come attività e la libertà come risultalo , che è di 
così grande importanza nel nostro sistema, se ne aggiunge 
un’ altra entro il concetto stesso di libertà intesa come at¬ 
tività : la distinzione, cioè, tra la forma e la materia del- 
1’ attività libera ; distinzione da cui nasce la divisione della 
dottrina morale e con cui si passa all’ applicazione siste¬ 
matica del principio della moralità ; di che si tratta nel 
terzo libro ('). 


(*) Ibid. pp. 142-156 (ibid. pp. 188-152). 







— l.XXI! — 

IV. - Quest’ultimo libro si divide in tre parti: A) la 
prima discorre delle condizioni formali della moralità 
delle nostre azioni : B) la seconda del contenuto materiate 
della legge morale; C) la terza, infine, espone la dottrina 
dei doveri propriamente delta. 

A) Condizioni formali della moralità delle nostre 
azioni. — Il principio formale di ogni moralità può enun¬ 
ciarsi così : “ opera sempre secondo la convinzione che 
hai intorno al tuo dovere „. Questo imperativo o legge 
— che presuppone naturalmente e logicamente una libera 
volontà (') — si scinde in due precetti, di cui 1’ uno con¬ 
cerne la forma o la condizione : u procurati la convinzione 
di ciò che è tuo dovere „ , 1’ altro la materia o il condi¬ 
zionato : “ fai ciò che ritieni con convinzione tuo dovere 
9 failo soltanto perchè lo ritieni tale Ora, la convinzione 
nasce dall’ accordo di un atto della facoltà giudicatrice con 
t’ impulso morale, e il criterio della giustezza della nostra 
convinzione è un sentimento intimo al di là del quale non 
si può risalire, perchè con esso si raggiunge 1’ espressione 
diretta della nostra essenza assoluta e della nostra finalità. 
Per conseguenza, la coscienza morale, che in quel senti¬ 
mento ha radice, va immune per natura sua da dubbio e 
da errore, non può ingannarsi, nè è suscettiva di rettifiche 
da parte di un’ inconcepibile coscienti più interiore, è essa 
stessa giudice di ogni convinzione e le sue sentenze non 
ammettono appello. Voler oltrepassare la propria coscienza 
morale per timore che possa essere erronea, sarebbe come 
voler uscire fuori di sè, voler separarsi da sè stesso. È 
condizione formale della moralità , quindi, non decidersi 

(*) Della volontà iu particolare e della sua natura cosi opposta al 
juro meccanismo, il Pielite tratta nel § 14 della Sitlenlehre, pp. 157-103 
(nostra traduz. pp. 155-160). 




V 


— LXX1II — 

all’azione se non per soddisfare alla propria coscienza mo¬ 
rale, all’impulso originario dell’io puro, senza sottostare 
ad altra autorità che non sia quella della propria convin- 
zione, del proprio giudizio. Chi, dunque, agisce senza con¬ 
sultare la sua coscienza, senza essersi prima assicurato 
j delle decisioni di questa, agisce, come suol dirsi, senza co¬ 

scienza, e perciò immoralmente, è colpevole e non può im¬ 
putare la sua colpa ad altri che a sè stesso (*). Similmente 
opera senza coscienza, e perciò senza moralità, chi si lascia 
guidare dall’autorità altrui, perchè la convinzione della co¬ 
scienza morale e la certezza della sua giustezza non na¬ 
scono mai da giudizi estranei, ma traggono origine esclu¬ 
sivamente dal soggetto : sarebbe una flagrante contraddi¬ 
zione far-e di qualche cosa che non sono io stesso un sen- 
• timento di me stesso. In conclusione: in tutta la nostra 
condotta (si tratti della ricerca scientifica, ovvero della 
vita pratica) 1’ azione , per essere morale, deve uscire da 
un’ intima convinzione, perchè soltanto allora essa esprime 
veramente la nostra autonomia spirituale ; ogni azione fatta 
per autorità (si tratti dell’ accettazione di una verità che 
non risponde in noi a una convinzione, ovvero del compi¬ 
mento di un’ azione che accettiamo come un ordine) va 
direttamente contro il verdetto della coscienza, è male, è 
I colpa (*). 


(') Giova ricordare che per il Fichte non vi sono azioni indiffe¬ 
renti; tutte debbono essere riferite alla legge morale, uon foss’altro 
per assicurarsi che sono lecite; onde anche le azioni più indifferenti 
iu apparenza, vanno sottoposte a matura riflessione, sempre iu vista 
della legge morale. 

,(*) Siltenlehre, pp. 1 B8-175 (nostra tradnz. pp. KìO-172). — Risulta 
qui ancora una volta definitivamente stabilito il primato della ragione 
pratica sulla ragione teorica; di quella ragione pratica che agli occhi 




— LXX1V — 


« > 

E facile argomentare da ciò quale sia la causa del 
male o della colpa nell’essere ragionevole finito. Quel che 
in generale costituisce l’essere ragionevole trovasi neces¬ 
sariamente ih ciascun individuo ragionevole, altrimenti 
questi non sarebbe più tale. Ora, secondo la legge morale, 
P io individuale, finito, empirico, che vive nel tempo, deve 
tendere a divenire un’esatta copia dell’Io primitivo, ori¬ 
ginario, infinito, extra-temporale; ma, sottoposto com’è alla 
condizione del t^mpo, non può acquistare la chiara co¬ 
scienza di tutto ciò che primitivamente e originariamente 
fa l’essenza dell’Io, se non mediante un lavoro successivo 
e una progressione nel tempo. Finché questo lavoro più o 
meno faticoso e questa progressione più o meno lenta non 
abbiano compiuto nell’ io empirico individuale il passaggio 
dallo stato d’ irriflessione al massimo sviluppo della co¬ 
scienza morale, c’ è sempre luogo nella nostra condotta al- 
l’immoralità, alla colpa, al male. Conviene, dunque, seguire 
questa storia dello sviluppo della coscienza emjnrica, per 
vedere attraverso quali fasi germogli e maturi il seme della 
moralità, notando a tal proposito ohe tutto sembrerà suc¬ 
cedere come casualmente, perchè tutto dipende dalla libertà, 
e in nessun modo da una meccanica legge di natura ('). 

Anzitutto, e al suo grado pivi dàsso, l’io empirico si 
riduce a un’attività istintiva ; l’istinto, senza dubbio, si ac¬ 
compagna con la coscienza, dista però ancor molto dalla 


del Fichte è veramente la ragione, e nella quale si attua l’accordo 
dell’essere e dell’agire, dell’oggetto e del soggetto, della produzione e 
della riflessione, e che ci fornisce l’intuizione, la coscienza immediata 
dell’ Io assoluto. E risulta anche come la morale del Fichte fluisca 
per essere in sostanza una morale del sentimento. 

(<) Jhid. pp. 177-178 (ibid. pp. 171-175). 




riflessione; l’uomo allora segue meramente e semplicemente 
M’ impulso naturale e, così facendo, è libero per un’ intelli¬ 
genza fuori di lui, ma per sè stesso è puro animale. 

I Tuttavia l’uomo può riflettere su questo stato; e tale 
riflessione è per natura sua un atto di libertà : essa non è 
nè fisicamente nè logicamente necessaria, ma soltanto mo¬ 
ralmente obbligatoria: chi vuole adempiere la propria de¬ 
stinazione e acquistare in sè la coscienza dell’ Io puro, 
deve riflettere su questo suo stato, e mercè tale riflessione 
si eleva, quasi, sopra sè stesso, si stacca dalla natura, se 
ne distingue e le si oppone come intelligenza libera ; ac¬ 
quista cosi il potere di differire ‘la propria autodetermi¬ 
nazione e di scegliere quindi tra più modi — la pluralità 
dei modi nasce appunto dalla riflessione e dal differimento 
della risoluzione — di soddisfare l’impulso naturale. Tale 
scelta si compie secondo una massima liberamente adottata 
dall’ io individuale, e perciò profondamente diversa dal prin¬ 
cipio supremo che scaturisce dalla legge morale e che non 
è, come la massima, un libero prodotto della coscienza em¬ 
pirica ; per conseguenza, nel caso di una massima cattiva, 
la colpa spetta tutta all’ io individuale. Ora, in questa se¬ 
conda fase di sviluppo, dovuta al primo grado della rifles¬ 
sione, l’io acquista coscienza del fine a cui tende 1’ im¬ 
pulso naturale, lo fa suo e adotta come regola di .condotta 
la massima della felicità. L’uomo rimane dunque ancora 
un animale, ma diventa un animale intelligente, prudente: 
è già formalmente libero; soltanto mette la sua libertà al 
servigio dell’ impulso naturale. La massima della felicità, 
per quanto sia un prodotto della sua libertà, non può es¬ 
sere diversa da quella che è, e, una volta posta, egli le ob¬ 
bedisce necessariamente. Senonchè la massima stessa, e con 


I.XXVT — 


essa il carattere ohe ne risulta, non ha nulla di neces-, 
sario e non è detto che l’io individuale debba arrestarvi»]/ 
se vi si arresta è soltanto sua colpa; nulla lo costringe L 
progredire, è vero, ma egli deve e può progredire, facenti 
uso della propria libertà ed elevandosi liberamente a qn 
piu alto grado di riflessione. Il male morale non deriva ile 
non dal fatto che l’uomo il più delle volte non esercita la 
propria libertà, onde a ragione il Kant riteneva il male 
radicale innato nell’uomo e nondimeno prodotto dalla sua 
libertà. 

Quando però — con nuovo miracolo della sua sponta¬ 
neità — 1’ uomo, nella fase ora descritta, esercita la pro¬ 
pria libertà, una seoonda riflessione si compie, che, al pari 
della precedente, ha carattere non di necessità fisica o lo¬ 
gica, ma di obbligatorietà morale, e in virtù di essa nasce 
una terza fase, nella quale l’io individuale prende coscienza 
della sua opposizione rispetto alla natura e della sponta¬ 
neità del proprio operare, ed erige questa spontaneità 
stessa, ossia la propria volontà, a nuova massima di con¬ 
dotta. Non piu la ricerca della felicità guida ora le sue 
azioni, ma il godimento di un’ indipendenza dal nou-io 
la quale non ammette freno al proprio capriccio e fa di sè 
stessa il proprio idolo. Si ha, quindi, un progresso verso 
la libertà assoluta, ma non ancora la vera libertà morale, 
non ancora la volontà riflessa sottoposta alla legge del do¬ 
vere. Anzi, mentre la massima della felicità è, si, man¬ 
canza di legge, ma non addirittura rovesciamento della 
l e gg®> n ® ostilità contro questa, lt^ massima della volontà 
egoistica e arbitraria, invece, può portare sino alla trasgres¬ 
sione intenzionale della legge. Il carattere della condotta 
ispirata a tale massima è soltanto la soddisfazione dell’amor 






L.XXVII 


proprio, dell’ orgoglio, del bisogno di dominare, ottenuta a 
qualsiasi costo, anche di dolori corporei ; e appunto questa 
idolatria della volontà egoistica spiega pressoché tutta la 
storia umana : essa riempie grandissima parte del teatro 
del inondo con le sue lotte e le sue guerre, con, le sue 
vittorie e le sue sconfitte. u II soggiogamento dei corpi e 
delle anime dei popoli, le guerre di conquista e di reli¬ 
gione, e tutti i misfatti cou cui l’umanità si è disono¬ 
rata non si spiegano altrimenti. Che cosa indusse l'inva¬ 
sore, l - oppressore a perseguire il proprio fine con pericolo 
e fatica ? Sperava egli forse che per tal modo si ac¬ 
crescerebbero le fonti dei suoi godimenti sensitivi? No 
davvero. 1 Ciò ohe io voglio deve accadere, a quel che 
io dico si deve stare ’ : ecco 1’ unico principio che lo mo¬ 
veva „ (‘). Un siffatto culto della volontà egoistica certa¬ 
mente non è senza una certa aureola di grandezza, poiché 
giunge anche al disinteresse: non al disinteresse che deriva 
dall' obbedienza al dovere e che solo ha significato morale, 
ma a un disinteresse di carattere impulsivo, derivante dal 
desiderio di suscitare ammirazione, di cattivarsi stima, e che 
rimane tuttora una forma di amor proprio e di orgoglio. 
E un culto che porta sino al sacrifizio della vita — e ci 
vuole del coraggio a vincere in noi la natura — , ma questo 
sacrifizio è senza valore etico, perché è fatto soltanto al 
proprio io individuale, è puro egoismo. «Certo, rispetto 
alla fase precedente, la quale non mirava che alla felicità 
sensibile, la fase ora descritta segna un progresso e sta 
come a rappresentare 1’ età eroica dello sviluppo morale ; 
ma dal punto di vista della moralità nulla di più perico¬ 


li Ibid. p. 190 (ibid. p. 186). 







ì.xxvm 


luso che arrestarvisi, perchè essa ci abitua a considerare 
come nobili e meritori, come rari e ammirevoli, come 
opera mpererogativa, atti che sono semplicemente dove¬ 
rosi, e a considerare d’ altra parto tutto ciò che a vantaggio 
nostro si fa da Dio, dalla natura, dagli altri uomini, come 
nulla più che doveri verso di noi. Con siffatte pretensioni 
la massima della volontà egoistica e senza, freno, adottata 
in questa fase, è peggiore di ogni altra, perchè finisce ad¬ 
dirittura col corrompere le stesse radici della moralità : 
“ >1 pubblicano peccatore non vale più del fariseo sedicente 
giusto, in quanto che nessuno dei due ha il menomo va¬ 
lore ; ma il secondo è assai più difficile a convertire del 
primo „ (*). 

Per elevarsi al disopra di questa terza fase basta che 
l’uomo — con un terzo atto di riflessione, al pari dei 
precedenti spontaneo ma inesplicabile, non necessario ma 
obbligatorio — acquisti coscienza chiara di quell’ originario 
impulso all’ indipendenza assoluta che, considerato (analo¬ 
gamente a un eminente grado di capacità intellettuale) 
come un dono gratuito della natura, può chiamarsi genio 
della virtù, ma che, allo ^tato d’impulso cieco, pi'oduce 
un carattere assai immorale. Mercè la riflessione, quell’ im¬ 
pulso si trasforma in una legge assolutamente imperativa, 
e poiché ogni riflessione limita e determina ciò che è ri¬ 
flettuto, anche quell’impulso sarà limitato dalla riflessione, 
e da cieco impulso verso una causalità sconfinata diventerà 
una legge di causalità condizionata ; riflettendo, l’uomo sa 
di dovere assolutamente qualche cosa ; e affinchè questo 
sapere si tramuti in azione, bisogna che egli adotti la mas- 


(*) Ibid. p. 191 (ibid. p. 187). 






LXXIX 


sima : adempì il Ino dovere perchè è tuo dovere. Sorge così 
la coscienza morale, la quale impone appunto alla volontà 
arbitraria, alla volontà senza regola uè freno della fase pre¬ 
cedente, l’obbedienza al principio assoluto della ragione. 

Una volta conseguita questa chiara coscienza del do¬ 
vere, la nostra condotta vi si conforma necessariamente, 
essendo inconcepibile che noi ci decidiamo di proposito e 
con piena chiarezza a ribellarci alla nostra legge, a mancare 
al nostro dovere, appunto perchè è la nostra legge, ap¬ 
punto perchè è il nostro dovere : vi sarebbe in ciò, oltre 
che una contraddizione evidente, una condotta veramente 
diabolica, se lo stesso concetto u diavolo „ non fosse contrad¬ 
dittorio (*). 

Soltanto può accadere che la chiara coscienza del do¬ 
vere si annebbii, si oscuri, che la riflessione non si mantenga 
sempre alle altezze della moralità, e la nostra condotta, 
perciò, cessi di essere conforme alla legge morale. Il do¬ 
vere primo, quindi, e anche il più alto, è mantenere la 
coscienza del dovere in tutta l’intensità della sua luce e 
«Iella sua forza. Bisogna vegliare continuamente su noi 
stessi, alimentare senza tregua il fuoco sacro della rifles¬ 
sione; possiamo fare di questa riflessione un’abitudine, 
•senza perciò renderla una necessità, senza pregiudizio cioè 
della libertà, allo stesso modo diesi può fare un’abitudine 
dell’irriflessione, con cui la coscienza empirica comincia, e 
persistere in essa, senza renderla perciò una necessità e 
senza escludere quindi 1’ esercizio della libertà ( 8 ). 


(*) Ibid. p. 191 (ibid. p. 188). 

(*> Nella sua Ascetih «fa Animili/ zur Murai ( Ascetica conir ap~ 
pendice alta Morale) i 1708) — contenuta in Nuahgelarsene Werke , 

voi. Ili, pp. 119-144 e tradotta in inglese dal Kroeger nel voi. 









1/XXX 


Se la coscienza morale svanisce del tutto, si da non 
lasciar sopravvivere più nessun sentimento del dovere, noi 


The sciunce of Elltics bij Fichte (1907) dianzi ricordato — il Pielite 
si adopera a fornire il mozzo pratico per mantener viva o luminosa, 
una volta nata per opera della libertà, la coscienza del dovere, 'l'ale 
mezzo consiste ned’associazione delle idee, intermediaria tra la ne¬ 
cessità della natura e la libertà della ragione, e precisamente nel- 
l’associare in precedenza la rappresentazione dell'atto futuro con 
la rappresentazione dell’atto conforme al dovere. Occorre, in altri ter¬ 
mini, che i due propositi : 1) voglio fare quest’ azione, 2) non voglio 
agire se non conforme al dovere, siano indissolubilmente uniti in 
ima sintesi, e la funzione propria dell’ Ascetica consiste appunto in 
questa associazione permanente e anticipata del concetto del do¬ 
vere non solo col concetto della nostra condotta in generale il che 
sarebbe ancora troppo vago e astratto — ma con i concetti di azioni 
determinate, soprattutto di quelle abituali, quotidiane, in cui più fa¬ 
cilmente possiamo peccare per omissione o violazione del dovere; 
mentre invece per le azioni eccezionali e straordinarie difficilmente 
manca I intervento della riflessione e la conseguente chiarezza della 
coscienza. Di qui due regole: 1) un esame di coscienza generale dei 
casi in cui siamo più esposti al pericolo di cadere in colpa; 2) la 
risoluzione ferma e sempre attiva di ridettero, in questi casi, sopra 
noi stessi e di sorvegliarci, opponendo alla forza cieoa e alla resi¬ 
stenza passiva di certi stati di coscienza, divenuti abitudini quasi 
invincibili, la causalità iutelligAte della coscienza morale: è noto 
ohe spesso basta ridettero sulla propria passione e rendersi consape¬ 
voli delle associazioni che la costituiscono per liberarsene, dissociando 
mentalmente i fattori da cui nasce e controbilanciando il piacere 
che ci aspettiamo dal suo soddisfacimento col disprezzo che accom¬ 
pagna la trasgressione del dovere. Ma, affinchè l’esame della propria 
coscienza abbia valore etico, bisogna che non si riduca a una pura 
aulocontemplazione, a un’ analisi fatta quasi per semplice giuoco 
estetico; bisogna, invece, che si proponga la nostra riforma morale, 
il miglioramento della nostra attività. Tale esortazione, del resto, si 
rivolge non già agli uomini privi di coltura, la cui vita é tutta ri¬ 
volta all’azione, ond’essi non ridettono se non per agire, ma agli 
artisti, ai letterati, e persino ai lilosotì e ai sacerdoti, per i quali è 
frequente il grave pericolo di dimenticare il valore pratico delle coso, 
di arrestarsi alla contemplazione e di nou tradurre la speculazione 
in azione. 




LXXXI 


ricadiamo in uno degli stati che precedono la moralità e 
operiamo secondo la massima o della felicità o del dominio 
arbitrario della nostra volontà egoistica. Se, invece, ci ri¬ 
mane ancora un sentimento vago e intermittente del dóvere. 
possono verificarsi le seguenti tre specie d’indeterminatezza 
corrispondenti alle tre condizioni che rendono determinato 
il dovere. L’indeterminatezza può concernere: a) la materia 
del dovere, cioè l’applicazione della legge morale a un dato 
caso : in ciascun singolo caso tra più azioni possibili non 
ce n è che una conforme al dovere ; ma, per insufficiente 
attenzione e riflessione, noi cediamo segretamente, e quasi 
a nostra insaputa, a qualche altra sollecitazione e perdiamo 
il filo conduttore della coscienza ; b) il momento del do¬ 
vere : in ciascun singolo caso si deve adempiere subito 
ciò che è dovere; ma, per l’affievolirsi della coscienza, ci 
illudiamo che non occorra affrettarsi a ciò, procrastiniamo 
il nostro perfezionamento e ci abituiamo a procrastinarlo 
all’ infinito ; c) la forma del dovere : l’imperativo mo¬ 
rale è categorico, esige obbedienza assoluta e incondi¬ 
zionata ; ma, se perdiamo di vista tale sua caratteristica, 
consideriamo il dovere, anziché come un comando, come 
un semplice consiglio che si può seguire quando piaccia e 
non costi troppa abnegazione, e con cui si può anche 
transigere; di qui quei compromessi, quegli accomodamenti 
con la propria coscienza che sono altrettanti modi di elu¬ 
dere la legge morale, altrettante cause di torpore per la 
riflessione, e che pongono nel massimo pericolo la nostra 
salvezza spirituale, quando per caso non sopravvenga 
dall’esterno una forte scossa, la quale ci sia occasione a 
rientrare in noi, a ravvederci. Quest’ultima maniera d’in¬ 
tendere il dovere, infatti, accusa la morale di rigorismo 






LXXX1I 


impraticabile, sotto lo specioso pretesto che l’ adempimento 
del dovere impone troppi sacrifizi, quasi che non fosse ap¬ 
punto in ciò 1’ obbligo nostro: nel sacrificar tutto al dovere, 
la vita, l’onore e ogni cosa all’uomo più caramente di¬ 
letta (*). 

Quale che sia il modo di oscurarsi della coscienza, si 
può dire in generale che la causa di questo suo oscurarsi 
e del conseguente smarrirsi della moralità, la causa iu- 
somma del male, va ricercata in una sconfitta della libertà. 
Se la riflessione che ci eleva alla libertà consiste in una 
creazione da parte della libertà e quasi in un colpo di 
grazia che ci strappa all’oppressione della natura, il man- 
tenimento della chiara coscienza del dovere non può es¬ 
sere che un perpetuo riprodursi di questo atto creativo, 
una creazione continuata, uno sforzo incessante della ri¬ 
flessione, dell’ attenzione ; e appunto perciò al menomo affie¬ 
volirsi della nostra vigilanza consegue la nosti-a caduta e 
il trionfo delle forze antagonistiche della natura, le quali 
sono sempre e necessariamente in azione : tosto che cessa 
lo sforzo morale, l’impulso^ naturale inevitabilmente ha il 
sopravvento e, con la luce della coscienza, si spegue anche 
la virtù. Ogni uomo, dallo stato di natura, con cui s’inizia 
la sua vita in una specie d’innocenza — perchè sono ancora 
ignorati gli stati superiori in cui l’innocenza primitiva 
assume aspetto di colpa —, perviene necessariamente alla 
coscienza di sé stesso : a ciò gli basta riflettere sulla li¬ 
bertà che ha di scegliere tra più azioni possibili per sod¬ 
disfare 1’ impulso naturale; siamo allora in quella fase in 
cui egli opera secondo la massima dell’ interesse o della 


(') Siuenlehre, pp. 192-197 (nostra traduz. pp. 186-193). 





LXXXIII 


felicità. In questo grado di sviluppo rimano volentieri, trat- ' 
tenutovi dalla forza d 'inerzia che l’uomo, in quanto essere 
sensibile, ha in comune con tutta la natura fisica. È vero 
che, in virtù della sua natura superiore, egli deve 'strap¬ 
parsi a questo stato, e può farlo perchè dotato di libertà ; 
ma proprio la sua libertà è impedita in questo stato, essendo 
essa alleata con quella forza d'inerzia, da cui dovrebbe in¬ 
vece svincolarsi ; come farà egli a elevarsi alla libertà, 
quando per questa elevazione stessa deve far uso della 
libertà ? donde attingerà la forza che faccia da contrap¬ 
peso nella bilancia per vincere la forza d’inerzia ? Cer¬ 
tamente non nella sua natura empirica, la quale in nessun 
modo fornisce alcunché di simile ; gli occorre, dunque, un 
aiuto superiore ; 1’ uomo naturale qui non può nulla da sé: 
vedremo presto da qual miracolo sarà salvato. 

Intanto sappiamo che F inerzia , la pigrizia — la quale 
a forza di riprodursi indefinitamente diviene impotenza 
morale — è il vizio radicale, il male innato, il peccato 
originale: l'uomo è per natura pigro, dice assai giusta¬ 
mente il Kant. — Da pigrizia nasce immediatamente viltà, 
il secondo vizio fondamentale dell’ uomo ; la viltà è la 
pigrizia d’affermare la propria libertà e indipendenza 
nello scambio ili azione con gli altri : donde tutte le specie 
di schiavitù fisica e morale tra gli uomini. In genere si ha 
abbastanza coraggio dinanzi a coloro di cui si conosce la 
debolezza relativa, ma si è disposti a cedere, a umiliarsi, 
dinanzi a una supposta e temuta superiorità qualsiasi ; si 
preferisce la sottomissione piuttosto che lo sforzo neces¬ 
sario a resistere; precisamente come quel marinaio che pre¬ 
feriva le eventuali pene dell’ inferno al lavoro faticoso di 
correggersi in questa vita. — Il vile si consola di questa 



I.XXX1V 


sottomissione forzata con 1’ astuzia e con la frode ; da viltà 
nasce inevitabilmente il terzo vizio fondamentale : falsità. 
È questa il risultato di uno sforzo indiretto che si compie 
per ricuperare l’indipendenza perduta, quell’indipendenza 
che nessun nomo può sacrificare ad altri cosi interamente 
come il pigro finge di fare per essere dispensato dalla fatica 
di difenderla in aperta battaglia. Falsità, menzogna, ma¬ 
lizia, insidia derivauo dall’esistenza di un oppressore, e 
ogni oppressore deve aspettarsi tali frutti. Soltanto il vile 
è falso; il coraggioso non mente e non è falso: per orgo¬ 
glio, se non per virtù. 

Ma come pud aiutarsi l’uomo, quando in lui è radi¬ 
cata la pigrizia, la quale paralizza appunto l’unica forza 
con cui' egli deve aiutarsi ? che cosa gli mauca propria¬ 
mente? — Non già t la forza, che egli ben possiede, ma la 
coscienza della forza e l’Impulso a farne uso. — E donde 
gli verrà questo impulso? — Non da altra foute che dalla 
riflessione: è necessario che 1’ io empirico, avendo in sè l’im¬ 
magine dell’Io assoluto, e vedendosi in tutta la propria 
bruttezza, senta orrore di sè ; soltanto per questa via potrà 
formarsi la coscienza di quel che deve essere, soltanto di 
là verrà l’impulso. In genere gl’ individui che formano la 
grande maggioranza degli uomini hanno bisogno di ap¬ 
prendere la propria libertà da altri individui liberi, che 
essi contemplano come modelli ; ma vi souo nella moltitu¬ 
dine spiriti eletti a cui fu dato di essere gl’ iniziatori della 
moralità e quasi i primi maestri dell' umanità, per es. i 
fondatori di religione. Si comprende come costoro, non 
avendo attinto dall’ esempio altrui la consapevolezza della 
propria indipendenza, e non trovando nella propria natura 
empirica il principio dell’ emancipazione da questa natura 


— l.XXXV 


empirica, si credano ispirati dall' alto da una grazia so¬ 
prannaturale, da uno spirito divino, mentre invece non han 
fatto che obbedire alla propria natura superiore, all’Io as¬ 
soluto, di cui l’io finito e individuale deve divenire la 
copia fedele ( J ). 

B) Contenuto materiale della legge morale, ovvero 
veduta sistematica dei nostri doveri. — Una volta eman¬ 
cipato dalla schiavitù della natura e divenuto cosciente 
della propria libertà formale, 1’ uomo deve far uso di questa 
per compiere l’infinita serie di azioni diretta verso 1’ as¬ 
soluta libertà materiale. Quale la materia di queste azioni? 
In qual modo 1’ io individuale si eleverà gradatamente sino 
a quell’ indipendenza assoluta, a quello stato oggettivo di 
libertà, che è il fine ultimo della sua libera attività sog¬ 
gettiva? — L’accennammo già: l’attuazione dello stato di 
libertà non si ottiene se non determinando il mondo in 
funzione della libertà stessa, operando cioè come chi 
considera e tratta le cose dal punto di vista non della 
loro esistenza data, ma della loro finalità, non del loro es¬ 
sere, ma del loro dover-essere, e le modifica perciò e le 
adatta progressivamente nella direzione di questa finalità, 
di questo dovere. Tale determinazione del mondo secondo 
1’ idea della libertà, determinazione posta come obbligatoria 
e come praticamente necessaria, costituisce il sistema dei 
nostri doveri, la materia della moralità. In altri termini, la 
morale propriamente detta non è che l’insieme delle con¬ 
dizioni a cui il mondo va sottoposto e a cui deve prestarsi 
per essere strumento all’ attuazione della libertà. 

Queste condizioni possono ridursi a tre, perchè triplice 


* 


(') 1 bici. pp. 198-205 (ibid. 194-201). 





I.XXXVI 


è il punto di vista da cui può considerarsi il mondo. Il 
mondo si può considerare : a) in sè, come pura e semplice 
materia, come natura corporea ; b) nel suo rapporto col 
pensiero, come materia di conoscenza ; c ) nel suo rapporto 
col volere, come oggetto indispensabile all’ esercizio dell’ at¬ 
tività, come il luogo d’incontro delle molteplici sfere di li¬ 
bertà individuale, come il teatro della società. E per la 
morale si tratta appunto di mostrare a) nella nostra na¬ 
tura corporea, b) nella nostra intelligenza, c) nella nostra 
vita sociale, gli strumenti per l’attuazione della libertà, la 
quale non può divenire reale se non operando sul mondo 
oggettivo, per mezzo del corpo, dell’intelligenza e della 
società. Come, dunque, dobbiamo trattare, in vista del fine 
ideale da raggiungere, a) il corpo, b) l’intelligenza, c) la 
società ? ' « 

a) Il nostro corpo, essendo da una parte prodotto 
di natura, dall’ altra strumento della causalità del concetto, 
funziona da intermediario tra la necessità e la libertà. La 
volizione si esercita immediatamente su di esso, e per esso 
modifica mediatamente il mondo esterno secondo i nostri 
concetti. Di qui risulta chiaro un triplice dovere rispetto 
al corpo : 1) un dovere negativo : non far mai del proprio 
corpo il fine ultimo delle proprie azioni ; 2) un dovere po¬ 
sitivo : conservare e coltivare il proprio corpo nell’interesse 
della libertà ; 3) un dovere limitativo : evitare come illecito 
ogni piacere corporeo che non si riferisca al fine ultimo 
della nostra attività. u Mangiate e bevete in onore di Dio: 
se questa morale vi sembra troppo austera, tanto peggio 
per voi ; non ce n’ è un’ altra „ (*). 


(*) Ibid. pp. 20C-21G (ibid. pp. 202-212). 





ì.xxx vi i 


b) L’intelligenza è la forma indispensabile attraverso 
cui può attuarsi la libertà, poiché soltanto la riflessione 
dà alla libertà la sua legge; fuori dell’intelligenza ci sarà 
1’ istinto cieco, non già la coscienza morale ; l’intelligenza 
è il veicolo stesso della moralità. Diciamo di più-: per la 
legge morale , mentre il corpo è condizione materiale pu¬ 
ramente esterna e soltanto della sua causalità, l’intel¬ 
ligenza è condizione materiale veramente interna e di 
tutta quanta la sua essenza. Di qui un triplice dovere 
anche verso l’intelligenza : 1) un dovere negativo : non 
subordinare mai materialiter — ossia nelle sue ricerche 
e cognizioni — l’intelligenza a nessuna autorità, foss’anche 
quella della legge morale ; la ricerca da parte della ragione 
teorica dev’ essere assolutamente libera e disinteressata , 
non deve preoccuparsi di altro che non sia l’acquisto 
della conoscenza ; 2) un dovere positivo : formare l’intel¬ 
ligenza il più possibile ; il più possibile imparare, pensare, 
indagare ; 8) un dovere limitativo : subordinare formaliier 
l’intelligenza alla moralità, la quale rimane sempre il fine 
supremo ; riferire al dovere tutte le nostre investigazioni ; 
coltivare la scienza non per curiosità ma per dovere, es¬ 
sendo essa strumento di moralità ('). 

c) La società, infine, può dirsi addirittura l’espres¬ 
sione vivente della libertà , in quanto questa non si con¬ 
cepisce come qualcosa d’individuale, ma soltanto come 
una recijjrocanza di rapporti tra più individui corporei, 
intelligenti e volenti. L’ideale della libertà, quindi, si 
attua non nel singolo uomo , ma nella comunità di tutti 
gli uomini, in seno alla quale V individuo diviene persona. (*) 


(*) Ibid. pp. 217-218 (ibid. pp. 213-214). 





LXXXV1I1 —■ 


e senza la quale per l’ individuo nessun perfezionamento, 
anzi nemmeno l’esistenza stessa, sarebbe possibile, essendo 
individuo e società termini correlativi, coudizionantisi a 
vicenda. Se così è, se 1’ io empirico non può porsi altri¬ 
menti che come individuo, e se come tale non può pre¬ 
scindere dai suoi rapporti con la società , che vai quanto 
dire dalla esistenza di altri individui e dalla loro libertà, 
è evidente che egli non può voler sopprimere questa esi¬ 
stenza e questa libertà, da cui sono determinate l’esistenza 
e la libertà sua propina. La mia tendenza all’indipendenza 
assoluta, fine supremo della mia attività, è dunque subor¬ 
dinata alla libertà .degli altri. Le libere azioni degli altri 
sono gli originari punti di confine della mia individualità, 
e a esse io reagisco f non meno liberamente, autodetermi- 
nandomi a quella serie di azioni che prescelgo e da cui 
uscirà costituita la mia personalità, non essendo io se non 
quel che mi fo • con le mie azioni, e non consistendo il 
mio essere in altro che nel mio operare. Soltanto che 
mentre il mio operare, rispetto a quegli originari punti di 
confine della mia individualità, ossia rispetto ai liberi in¬ 
flussi degli altri , mi appare 1’ effetto della mia assoluta 
autodeterminazioue, della mia libera causalità, quei punti 
di confine , quei liberi influssi^ degli altri , invece , mi ap¬ 
paiono come predeterminati p priori ; alla stessa guisa 
che dal punto di vista altrui s’invertono le parti , e agli 
altri appare liberamente autodeterminato il loro agire su 
di me e predeterminato a priori il mio reagire su di loro. 
Il che dà luogo , è vero , a un’ antinomia tra predetermi¬ 
nazione e autodeterminazione, ma a un’ antinomia che si 
risolve facilmente cosi : tutte le azioni libere (le mie come 
le altrui) sono predeterminate ab aeterno (ossia fuori del 




LXXXIX 


tempo) dalla ragione universale ; ma il momento in cui 
ciascuna deve accadere e gli attori di essa non sono pre- 
^ determinati : ecco, quindi, predestinazione e libertà perfet¬ 
tamente conciliate (*). Ciò premesso - è evidente il-dovere 
fondamentale verso la società : non impedire , con 1’ eser¬ 
cizio della propria libertà, la libertà degli altri, hou trat¬ 
tare gli altri uomini come cose, come semplici strumenti 
della propria libertà. Ma anche nell’ interno di questo do¬ 
vere sembra annidarsi un’ antinomia : da una parte devo 
tendere all’ indipendenza assoluta , all’ emancipazione da 
ogni limitazione, dall’altra devo rispettare la libertà altrui, 
la quale è una vera limitazione alla mia libertà ; da una 
parte devo agire sul moudo sensibile si da farne, come il 
mio corpo, il mezzo per giungere al line supremo , all’ as¬ 
soluta libertà, dall’ altra non mi è lecito modificare i pro¬ 
dotti della libertà altrui. Come comporre questa nuova 
contraddizione ? Non difficile la soluzione : basta supporre 
tra le molteplici libertà individuali , anziché contrasto, 
vera comunanza di azione ; se dal punto di vista giuridico 
occorre una forza coercitiva (l’autorità dello Stato), la 
quale, restringendo l’esercizio delle libertà individuali an¬ 
tagonistiche , renda possibile il loro mutuo sviluppo , dal 
punto di vista morale, invece, tutti gli individui sottostanno 
alla medesima legge, tutti perseguono il medesimo fine , 
tutti sono in certo qual modo identici nella loro condotta 
conforme al dovere. perchè tutti hanno il medesimo do¬ 
vere, e l’emancipazione degli uni, lungi dall’opporlesi, è 
necessaria all’ emancipazione degli altri, perchè l’indipen- 


(') Ibiil. pp. 226-220 (iliid. pp. 222-224). 





xc 


denza di ciascuno va di pari passo con l’indipendenza di 
tutti, perchè la libertà , intesa nel senso morale, non si 
attua se uon uella collettività, degli esseri liberi. Dunque, 
non già limitazione o interferenza tra le libertà indivi¬ 
duali, sì bene confluenza, collaborazione a un’opera comune, 
al trionfo della ragione : il rispetto della libertà altrui è 
qui compatibile con 1’ esercizio assoluto della libertà pro¬ 
pria, perchè questa e quella si accordano e si completano 
reciprocamente, la liberazione dell’uno è in pari tempo la 
liberazione di tutti. 

E invero , 1’ originaria tendenza all’ indipendenza as¬ 
soluta non si riferisce a un determinato individuo ; ha per 
oggetto la libertà assoluta, l’autonomia della ragione in 
generale. L’ultimo fine della moralità è il regno della 
ragione in quanto ragione, il che non si ottiene se non 
nella comunanza e con la cooperazioue di tutti gli esseri 
che partecipano della ragione, di tutta l’umanità ; la libertà, 
— ripetiamo — non hì concepisce sotto la forma dell' in¬ 
dividualità, essa è di natura essenzialmeute sociale e uni¬ 
versale, e non si attua nel singolo uomo se uon in quanto 
questi da u individuo „ si eleva a “ persona „ per confon¬ 
dersi in ispirito con tutti, gli esseri ragionevoli. Di qui 
trae luce e spiegazione la nota formula kantiana : u Opera 
in modo da poter pensare la massima della tua volontà 
come principio d’ una legislazione universale „ , formula 
più euristica che costitutiva della moralità, perchè non è 
un principio — come sembrava al Kant, a cui il metodo 
da lui adottato interdiceva di penetrare sino al fondo delle 
cose — ma soltanto una conseguenza di quel vero prin¬ 
cipio che consiste nel comando dell’ assoluta indipendenza 




XCI 


della ragione ('). Di qui deriva la necessità che tutti-siano 
veramente liberi , che nessuno sia impedito nell* esercizio 
dulia ragione e nell’adempimento del dovere, che ciascuno 
si adoperi ad avvicinare sempre più quell’ ideale" — per 
quanto destinato a rimanere sempre un ideale — che è 
la moralizzazione dell’umanità. Soltanto l’uso della libertà 
contrario alla legge morale ho il dovere di annullare ; ma 
siccome ciascuno deve operare secondo le proprie convin¬ 
zioni , cosi mi è lecito cercar di determinare o modificare 
soltanto la convinzione degli altri, mai la loro azione. E 
poiché non si può agire sulle convinzioni degli altri uomini 
se non vivendo in mezzo a essi, anche per questa via si 
ribadisce la necessità morale della società e il dovere per 
ognuno di vivere in essa. Segregarsi dalla società significa 
rinunziare ad attuare il fine della ragione ed essere indif¬ 
ferente al propagarsi della moralità, al trionfo della libertà, 
al bene dell’ umanità ; “ chi si propone di aver cura sola- 


(*) Ilari, p. 234 ibici. pp. 229-230). Secondo il Fichte la suddetta 
formula kantiana va intesa non già nel senso : — perchè un quid 
può essere principio di una legislazione universale, perciò dev’essere 
massima della mia volontà — ma nel senso opposto : — perchè un 
quid dev’ essere massima della mia volontà, perciò può essere anche 
principio di uua legislazione universale — ; in altri termini, non la 
forma determina il contenuto della moralità, ma il contenuto deter¬ 
mina la forma: se la moralità ha per contenuto 1’ attuazione univer¬ 
sale della ragione, ne segue che ciascun individuo il quale operi di- 
siuteressatameute, secondo ragione, può pensare la propria condotta 
come un dovere per chiunque altro operi nelle medesime circostanze ; 
la proposizione kantiana, appunto con questa universalizzazione della 
condotta individuale , non fornisce altro che un eccellente mezzo di 
controprova per accertarci se, agli effetti della morale , la condotta 
di un individuo sopporti o no universalità, possa o no erigersi a 
legge per tutti: è perciò una proposizione euristica, non già costitu¬ 
tiva della moralità. 





xcn 


mente di sè , dal lato morale, in verità non ha cura nep¬ 
pure di si, perchè suo fine ultimo dev’essero il prendersi 
cura di tutto il genere umano, la sua virtù non è virtù, 
ma soltanto im servile, venale egoismo....; non già con una 
vita eremitica, dedita a pensieri sublimi e speculazioni 
pure, non già col fantasticare , ma soltanto con 1’ operare 
nella e per la società si soddisfa al dovere (*). 

La necessità etica della società e il dovere che ne 
deriva all’ individuo di vivere in essa e di lavorarvi alla 
moi'alizzazione degli uomini, operando sul loro spirito e 
formando le loro convinzioni, implica l’istituzione di quella 
repubblica morale che i?i chiama la Chiesa e che è condi¬ 
zione indispensabile per la reciproca azione sociale diretta 
a produrre credenze pratiche concordi e con esse il pro¬ 
gresso della moralità. La Chiesa , infatti, rappresenta nel 
suo simbolo, accettato da tutti i suoi membri, quell’accordo 
primitivo e, a dir così, minimo, che solo rende possibile 
una comunità spirituale. Ma il simbolo non è, nè può es¬ 
sere, che un punto di partenza o un mezzo, nou già un 
punto di arrivo o uu fine ; esso è indefinitamente perfet¬ 
tibile mercè la continua reciproca azione degli spiriti gli 
uni sugli altri e il conseguente sviluppo della moralità , 
e non può, quindi, rimanere fisso e invariabile. Così, ap¬ 
punto, l’intende il protestantismo. Iuvece, come fa il pa¬ 
pismo, lavorare pur contro la propria convinzione a man¬ 
tenere il simbolo in una fissità assoluta, a rendere la ra¬ 
gione stazionaria, a costringere gli altri in una fede già 
superata , significa, oltre che ignoranza , trasgressione del 
dovere, perchè allora si fa del simbolo non più 1’ espres- 


(') Ibid. p. 235 (ibid. p. 230). 



xeni 


sione puramente prdVvisoria di un accordo destinato a 
permettere la discussione delle diverse opinioni in vista 
dell’ ulteriore sviluppo morale della comunità, ma la for¬ 
mula definitiva di una verità assoluta e immutevole, il 
che sta in recisa opposizione con lo spirito della moralità, 
la cui essenza consiste nello sforzo e nel progresso all’ in¬ 
finito (*). 

Come la Cliiesa è istituzione necessaria al perfeziona¬ 
mento morale per quanto riguarda le convinzioni interne, 
così lo Stato è istituzione necessaria per quanto riguarda 
le azioni esterne, 1’ operare sul mondo sensibile. Ciò che 
sta fuori del mio corpo, ossia tutto il mondo sensibile , è 
patrimonio comune e il coltivarlo secondo le leggi della 
ragione non spetta a me soltanto, ma a tutti gli individui 
ragionevoli ; di guisa che il mio operare su di esso inter¬ 
ferisce con l’ operare degli altri, e può accadermi , perciò, 
di arrecar danno alla libertà altrui, quando il mio operare 
non sia all’ unisono con 1’ altrui volontà : il che assoluta- 
mente non mi è lecito. Quel che interessa tutti io non 
posso fare senza il consenso di tutti, e senza seguire, 
quindi, principi universalmente accettati, previo accordo, 
tacito o esplicito, circa una parziale restrizione volontaria 
e generale delle diverse libertà individuali. Il consenso a 
questa restrizione e 1’ accordo che determina i comuni di¬ 
ritti e la reciproca azione sul mondo sensibile è oggetto 
del cosidetto contratto sociale e costituisce lo Stato. Lo 
Stato , grazie alle leggi conosciute e accettate da tutti i 
cittadini , rende possibile a ciascuno di essi di conciliare 
l’esercizio della propria libertà col rispetto dovuto alla 


(') Ibid. p. 230 e pp. ‘241-245 (ibid. p. 231 e pp. 233-240). 












— xciv — 

libertà degli altri; rende passibile, iu altri termini, preve¬ 
nendo eventuali conflitti nell’incontro delle libertà indivi¬ 
duali, quella convivenza sociale die è condizione strie iy ua 
non della moralità'; di qui il suo alto significato e il suo 
valore etico ('). 

La necessità del simbolo nella Chiesa, il rispetto delle 
leggi nello Stato, impongono, non tanto alle convinzioni 
dell’ individuo — le quali sono incoercibili — quanto alla 
loro manifestazione e comunicazione, certi limiti che non 
si possono oltrepassare senza mettersi fuori del simbolo o 
fuori della legge, fuori, iusomma, della comunità morale e 
civile ottenuta iu un dato momento del progresso umano. 
E pur tuttavia si è tenuti non solo a formarsi una con¬ 
vinzione indipendente da ogni autorità, ma anche ad affer¬ 
marla e parteciparla agli altri. Come conciliare questa con¬ 
traddizione tra 1’ assoluta libertà delle singole coscienze e 
il rispetto alla fede comune ? come risolvere questo con¬ 
flitto di doveri ? Non altrimenti che mediante una limita¬ 
zione reciproca dei due doveri , che vai quanto dire : am¬ 
mettere la libertà assoluta delle convinzioni e della loro 
comunicazione, ma circoscrivere questa libertà e questa 
comunicazione a quel particolare gruppo sociale che è il 
■pubblico dotto (*). 

E invero, l’assoluta libertà delle convinzioni e della 
loro comunicazione, se è impraticabile nel vasto ambito 
della Chiesa e dello Stato , perchè per essere morale do¬ 
vrebbe raccogliere — cosa impossibile — 1’ adesione una¬ 
nime di tutti i membri della comunità chiesastica e poli- 


(') Ibid. pp. 237-238 (ibid. pp. 232-233). 
( ! ) Ibid. pp. 247-248 (ibid. 242-243). 





xcv 


tica, è, invece, praticabile nel ristretto pubblico dei dotti, 
il quale sta come anello di congiunzione tra la convinzione 
comune e la privata. 

Il carattere distintivo del pubblico dotto è uifa asso¬ 
luti libertà e indipendenza di pensiero ; il principio della 
sua costituzione è la massima di non sottoporsi a nes¬ 
suna autorità , di basarsi in tutto sulla propria riflessione 
e di rigettare assolutamente da sè tutto ciò che non sia 
da questa confermato. Nella repubblica dei dotti non è 
possibile nessun simbolo, nessuna direttiva prestabilita, 
nessun riserbo ; tra dotti si deve poter dichiaral e tutto 
ciò di cui si è persuasi, appunto come si oserebbe dichia¬ 
rarlo alla propria coscienza ; giudice della verità sarà il 
tempo, ossia il progresso della coltura. E come assoluta¬ 
mente libera è l’investigazione scientifica, così pure libero 
a tutti deve essere 1’ adito a essa. Per chi nel suo intimo 
non può più credere all’ autorità , è contro coscienza con¬ 
tinuare a credervi, è dovere di coscienza associarsi al pub¬ 
blico dotto. Lo Stato e la Chiesa debbono tollerare i dotti, 
altrimenti violerebbero» te coscienze, perchè nessuna po¬ 
tenza terrena ha il diritto d’imporsi in materia di co¬ 
scienza. Lo Stato e la Chiesa debbono anzi riconoscere la 
repubblica dei dotti, perchè questa è condizione del loro 
progresso morale , in quanto che soltanto in essa possono 
elaborarsi i concetti che modificheranno , perfezionandoli, 
e il simbolo e la costituzione dello Stato: sin anche come 
pubblici ufficiali — per es. nelle università — i dotti pos¬ 
sono lavorare all’educazione degli uomini e alla formazione 
scientifica degli insegnanti e dei funzionari tutti della 
Chiesa e dello Stato. È da aggiungere, però, che il dotto, 
insieme con l’incontestabile diritto che ha all’ esistenza, 






« 


XCV1 


all' indipendenza e alla massima libertà di ricerca e cri¬ 
tica nel campo del pensiero, lia anche il preciso dovere 
di sottomettersi all’autorità della Chiesa e dello Stato nel 
campo deU’azioue ; onde non è lecito a chi ne faccia parte 
nè diffondere le propine convinzioni, ancora discutibili e 
non universalmente accettate, tra i fedeli e i cittadini 
che vivono fuori della repubblica dotta, nè , tanto meno , 
attuarle senz’ altro nel mondo sensibile , minando cosi, o 
addirittura sovvertendo, senza il consenso di tutti, gli ordi¬ 
namenti e i poteri costituiti ; Stato e Chiesa hanno il di¬ 
ritto di impedire ciò. Sarebbe un’oppressione della coscienza 
proibire al predicatore di esporre in scritti scientifici le 
sue convinzioni dissenzienti, ma rientra perfettamente nel- 
1’ordine vietargli di portarle sul pulpito, ed egli stesso, 
se'è illuminato, sentirebbe la propria immoralità quando 
facesse così. 

In conclusione: l’ultimo fine di ogni attività sociale 
è l’accordo universale tra gli uomini, accordo non possibile 
se non sul puro ragionevole, perchè qui soltanto ritrovasi 
ciò che agli uomini è comune. Col presupposto d’ un tale 
accordo cade la differenza tra un pubblico dotto e un pub¬ 
blico non dotto ; scompaiono anche Chiesa e Stato. Condi¬ 
videndo tutti le medesime convinzioni, a che servirebbe 
più il potere legislativo e coercitivo dello Stato? Riunite 
tutte le coscienze individuali nella visione diretta della 
verità assoluta, a ohe servirebbero più i simboli provvisori 
e mutevoli della Chiesa ? Il pensiero e l’azione di ciascuno 
confluirebbe col pensiero e 1’ azione di tutti, la legge mo¬ 
rale troverebbe la sua espressione nella sublime armonia 
di tutti gli esseri ragionevoli e buoni, nella suprema comu¬ 
nione dei santi, l’io empirico e individuale, completamente 


— xovrt 


liberato da ogni limitazione, svanirebbe completamente in 
seno all’Io puro e assoluto, si attuerebbe, insomma, nella 
realtà l’Ideale, l’Infinito, Dio. Il contenuto materiale della 
moralità è tutto in Questo perenne e progressivo attuarsi 
del regno della ragione nel regno della natura, è tutto in 
questa ascensione, in quest’approssimarsi del mondo verso 
lo Spirito, vei’so la Libertà ('). 

C) Dottrina dei doveri propriamente detta. —- Da 
quanto precede risulta evidente che l’io empirico q la 
persona è soltanto mezzo all’ attuazione del fine supremo 
morale. La proposizione del Kant : L’uomo è /ine in se, 
è giusta purché completata così : l'uomo è fine in .sr. ma 
per gli altri. Siccome la legge si dirige a ciascuno e il 
suo fine è la ragione in generale , ossia 1’ umanità tutta 
quanta , ne segue che tutti sono fine a ciascuno , ma nes¬ 
suno è fine a se stesso ; 1’ attività di ciascuno è semplice 
strumento per attuare la ragione. Con che la dignità del- 
1’ uomo non è abbassata, è anzi inalzata, poiché a ciascun 
individuo vien affidato il raggiungimento del fine univer¬ 
sale della ragione e dalla cura e dall’ attività di lui di¬ 
pende l’intera comunità degli esseri ragionevoli, mentre 
egli , invece, non dipende da nulla. Ciascuno diventa Dio 
nella misura che gli è possibile , ossia con riguardo alla 
libertà degli altri, e appunto perchè tutta la sua iudivi- 
dualità scompare, egli diventa pura rappresentazione della 
legge morale nel mondo sensibile, vero Io puro. Errano 
di molto coloro che pongono la perfezione in pie medita¬ 
zioni, in un devoto covare sopra sé stessi, e di qui aspet¬ 
tano l’annientarsi della propria individualità e il loro con- 


(‘) Ibid. pp. 248-253 (ibid. pp. 243-248). 







— xcvm 


fluire culi la divinità; la loro virtù è, o rimane, e geliamo ; 
essi vogliono fare perfetti soltanto se stessi. La vera virtù, 
invece, consiste nell’operare, e nell’operare per la comu¬ 
nità : è quindi oblio, abnegazione intera di sè nell’interesse 
della totalità degli esseri ragionevoli. 

Se cosi è, se l’io empirico o individuale serve sola¬ 
mente di mezzo all’attuazione del fine supremo, ossia all’av¬ 
vento del regno della ragione, ne segue che i doveri verso 
l’io empirico sono mediati e condizionati di fronte a quelli 
che, riferendosi direttamente al fine supremo , diconsi im¬ 
mediati e incondizionati, ossia assoluti. Senonchè la pro¬ 
mozione del fine supremo è possibile soltanto in virtù di 
una ben disegnata divisione di lavoro, altrimenti potrebbe 
molto accadere in più modi, e molto non accadere affatto. 
È necessario, dunque, attuare una tale divisione di lavoro, 
mediante 1’ istituzione di divei'se professioni , da cui na¬ 
scono doveri diversi, che diremo particolari o trasferibili 
(perchè s’impongono soltanto a chi abbia scelto quella 
data professione) di fronte ai doveri che sono generali o 
intrasferibili (perchè s’impongono indistintamente a tutti 
gli esseri umani). Combinando questa seconda classifica¬ 
zione dei doveri, fatta dal punto di vista del soggetto 
della moralità, con la precedente, fatta dal punto di vista 
dell’oggetto della moralità, si hanuo quattro specie di 
doveri : 

1) generali condizionati 

2) particolari condizionati 

3) generali incondizionati 

4) particolari incondizionati (’). 


(') Ibid. pp. 257-251) (ibid. pp. 251-253). 





XOIX 


1. I doveri generali condizionati — abbiamo dette — ' 

si riferiscono all’io empirico in quanto mezzo e strumento 

indispensabile per 1 adempimento della legge morale: primo 

tra essi, dunque , V autoconservazione , la conservazione , 

cioè , di questo mezzo o strumento. *L’ autoconservazione 

* 

già richiesta dal diritto naturale come condizione ne¬ 
cessaria al I attuarsi di quel futuro da cui attendiamo la 
soddisfazione implicita nell’oggetto del nostro volere pre¬ 
sente , e perciò come qualcosa di relativo — diventa per 
la moralità materia di un comando assoluto ; per 1’ uomo 
morale si tratta non più di attendere un risultato più o 
meno egoistico e interamente conseguibile nel tempo, ma 
di lavorare disinteressatamente all’attuazione di quel fine 
supremo di cui egli non potrà mai godere , perchè posto 
all’ infinito. 

Dal dovere dell’ autoconservazione nasce : — a) un 
divieto : evita tutto ciò che, secondo la tua coscienza, può 
mettere in pericolo la tua conservazione in quanto stru¬ 
mento della moralità (il digiuno e 1’ intemperanza in ri¬ 
guai do al corpo, l’inerzia intellettuale, il soverchio sforzo, 
l’occupazione irregolare, il disordine della fantasia, la col¬ 
tura unilaterale, ecc. in riguardo all’ intelligenza) ; non 
espone al pericolo la tua salute, il tuo corpo, la tua vita, 
quando non vi sia necessità morale. Segue da ciò la più 
recisa condanna del suicidio : la moralità può comandare 
di esporre la vita, non già di distruggerla ; la vita è la 
condizione stessa dell’ adempimento del dovere, e il sui¬ 
cidio, distruggendo la vita, la sottrae appunto al dominio 
della legge ; suicidarsi significa dichiarare di non voler 
più adempiere il dovere. — b) un comando : opera tutto 
quello che ritieni necessario alla tua conservazione (il buon 



mauteuimeuto del corpo, il nuo adattamento perfetto ai 
fini che deve conseguire, la coltura dell’intelligenza, la 
ricreazione estetica, eco.). 

Non va mai dimenticato, però, che il dovere dell’auto- 
conservazioue è condizionato , essendo l’io empirico sem¬ 
plice strumento della moralità : quindi , dove il fine della 
moralità non fosse compatibile col dovere «Iella conserva¬ 
zione , sarebbe moralmente necessario che la vita dell’ in¬ 
dividuo venisse sacrificata a quel fine, che il dovere coudi- 
zionato fosse subordinato al dovere incondizionato : quando 
la moralità lo esige, ho il dovere di arrischiare la mia 
vita, e tutti i pretesti con cui cercassi di nascondere la 
mia viltà — per es., quello di risparmiarmi la vita per 
operare ancora dell’ altro bene che altrimenti rimarrebbe 
incompiuto — andrebbero contro il dovere, il quale co¬ 
manda in modo assoluto e non ammette indugi al suo 
adempimento ('). 

2. Tra i doveri particolari condizionati — attinenti , 
cioè, ai diversi uffici e alle diverse professioni individua¬ 
li — sta anzitutto quello d’avere un ufficio, d’esercitare una 
professione nell’interesse della società, di contribuire in 
qualche misura all’ esistenza e all’ organizzazione sociale ; 
poi 1’ altro di scegliersi a ogni modo un ufficio , una pro¬ 
fessione, e non già secondo l’inclinazione, ma con la co¬ 
scienza d’ avere la migliore attitudine all’ uno o all’ altra , 
considerate le proprie forze , la propria coltura , le condi¬ 
zioni esterne dipendenti da noi , poiché non il sodisfaci- 
mento dei nostri gusti dev’ essere lo scopo della nostra 
vita, ma 1’ avanzamento del fine della ragione : onde gli 


(') Ibid. pp. 259-271 (ibid. pp. 254-2C5). 





CI — 


uomini uou dovrebbero scegliersi uno stato prima d’essere 
giunti alla necessaria maturità della ragione, e sino a 
questa maturità si dovrebbe educarli tutti allo stesso modo; 
infine il dovere di attendere con tutta coscienza all’ufficio 
o alla professione prescelta, formando sempre meglio all’uno 
o all’ altra il corpo e lo spirito , secondo che più occorre 
(all’agricoltore, per es., occorre più la forza e la resistenza 
fisica , all’ artista la destrezza e 1’ agilità dei movimenti, 
allo scienziato la coltura spirituale in tutte le direzioni, ecc.). 
Di una gerarchia delle professioni e degli uffici secondo il 
loro grado di dignità , si può parlare dal punto di vista 
sociale soltanto nel senso che le molteplici occupazioni 
umane sono subordinate le une alle altre come il condi¬ 
zionato e la condizione, come il mezzo e il fine ; ma dal 
punto di vista morale esse hanno tutte lo stesso valore , 
tutte la stessa dignità : quel che importa è adempieide 
bene (*). 

3. I doveri generali incondizionati si riferiscono non 
più allo strumento, ma al fine stesso della moralità , che 
è il dominio della ragione nel mondo sensibile e nella tota¬ 
lità degli individui per opera di ciascun individuo. 

Primo tra essi il dovere verso quella libertà formale 
di tutti gli esseri ragionevoli, nella quale sta 1’ origine , 
la radice stessa della moralità. La libertà formale di eia- 
scun individuo poggia sopra due condizioni : A) la perma¬ 
nenza del rapporto tra la volontà individuale e il corpo 
che ue è 1’ organo esecutivo ; B) la permanenza del rap¬ 
porto tra il corpo individuale e il mondo sensibile che ne 
è la sfera d’ azione. Di qui due specie di doveri concer- 


* 


(*) Ibid. pp. 271-274 (ibiil. pp. 2G5-268). 




cn 


neuti l’inviolabilità: A) del corpo altrui; B) della altrui 
libertà d’azione. A) L'inviolabilità del corpo altrui im¬ 
plica : a) il divieto di esercitare qualsiasi violenza o coer¬ 
cizione fisica su altri (la condanna, quindi, della schiavitù, 
della tortura, dell’ omicidio eoe.), b) il comando d’aver 
cura della vita e della salute degli altri come della propria, 
essendo gli altri, al pari di noi, strumenti della moralità 
(ama il tuo prossimo come te stesso). B) L’ altrui libertà 
d’azione esige : — in primo luogo l’esatta conoscenza dei 
rapporti tra le cose, senza la quale manca ogni garanzia 
che il risultato dell’ azione sarà conforme al disegno della 
volontà ; di qui il dovere della veracità, il quale implica : 

a) il divieto d’ingannare il prossimo (con l’inganno si dan- 
neggia la libertà degli altri, trattandoli non come persone 
ma come cose) e la conseguente condauna del venir meno 
alle promesse e del mentire (nessuna menzogna è lecita, 
neppure la menzogna pietosa, o la pretesa menzogna ne¬ 
cessaria, neppure col pretesto dell’interesse altrui, o, peggio 
ancora, con quello dell’ interesse della moralità, perchè la 
menzogna stessa, per essenza sua, nasce da viltà ed è 
sempre radicalmente immorale; b.) il comando d’illuminare 
e istruire il prossimo e di comunicargli la verità ; — in 
secondo luogo la proprietà, ossia quella sfera d’azione nel 
mondo sensibile senza la quale manca, oltreché la materia 
prima per attuare i disegni della propria volontà, altresì 
la sicura coscienza di non disturbare, con l’esercizio della 
propria libertà, la libertà degli altri, come esige la legge 
morale ; di qui il dovere dell’ istituzione e della conserva¬ 
zione della proprietà, il quale implica : a) il divieto di 
distruggerla, usurparla o menomarla in qualsiasi maniera; 

b) il comando d’acquistarsi una proprietà e di procurarne 


una a ciascun individuo (come ogni oggetto dev’ èssere 
proprietà di ciascuno affinchè tutto il mondo sensibile 
rientri nel dominio della ragione, così ognuno deve avere 
una proprietà ; in uno Stato in cui un sol cittadino non 
abbia una proprietà, ossia una sfera esclusiva se non di 
oggetti, almeno di diritti a certe azioni, non esiste in ge¬ 
nerale nessuna legittima proprietà ; la beneficenza consiste 
non nel fare l’elemosina, ma nel fornire a ciascuno il modo 
di vivere del proprio lavoro) (*). 

Un’ osservazione importante : in fatto di libertà non 
può mai nascere conflitto tra esseri che operino secondo 
ragione ; ma quando della libertà si faccia un uso con¬ 
trario al diritto, nasce collisione tra determinati atti di 
più individui e viene posta in pericolo , quindi, la vita o 
la proprietà , insomma la libertà del singolo. E poiché è 
proprio dello Stato attuare l’idea della legalità, così spetta 
allo Stato appianare gli eventuali conflitti tra individui , 
contenendo , mediante la forza della legge giuridica, cia¬ 
scuno entro i propri confini. Non sempre , però , lo Stato 
può immediatamente intervenire a comporre contese : sot¬ 
tentra allora il dovere della persona privata. È dovere 
universale, in tal caso, salvare dal pericolo la libertà del- 
1’ essere ragionevole, senza far distinzione se si tratti di 
noi o di altri, perchè tutti, indistintamente , siamo stru¬ 
menti della logge morale. Se sono io l’aggredito, il dovere 
dell’ autoconservazione m’impone di difendermi con tutte 
le forze ; se è in pericolo il mio simile a me vicino, 
l’amore del prossimo m’impone di salvarlo anche a rischio 
della mia vita ; se più di uno è assalito nello stesso tempo, 


(*) Ibid. pp. 275-299 (ibid. pp. 269-292). 






\ 


— CJV — 

si devo portare aiuto anzitutto a quello ohe si può salvare 
più presto e del quale oi accorgiamo prima. In questo 
adempimento del dovere non può essere mai mio fine uc¬ 
cidere 1’ aggressore , il nemico , ma soltanto disarmarlo ; 
posso cercare d’indebolirlo , di ridurlo all’ impotenza . di 
ferirlo , ma sempre in modo che la sua morte non sia il 
mio fine. u Se, peraltro, rimanesse ucciso, ciò dipende dal 
caso, contro la mia intenzione, e io non sono perciò re¬ 
sponsabile „. Si deve, insomma, trattare il nemico con 
1’ amore dovuto a ogni altro prossimo, perchè è aneli’ egli 
strumento della moralità e se dalle sue azioni per il mo¬ 
mento non si può concludere che 1’ opposto, non si deve, 
tuttavia , mai disperare che egli sia capace di migliora¬ 
mento. L’ uomo animato da sentimento morale non ha. nè 
riconosce, nessun nemico personale; chi sente piu viva¬ 
mente un’ ingiustizia soltanto perchè fatta a lui, è ancora 
un egoista, è ancora lontano dalla vera moralità (‘). 

La libertà formale altrui, verso la quale s’impongono 
i doveri ora descritti, è condizione necessaria ma non suf¬ 
ficiente per la moralità negli altri ; questa è resa possibile 
da quella , ma, alfiuchè sia anche reale, bisogna che gli 
altri prendano di fatto coscienza del loro dovere. Di qui 
il comando, per chi si sia già elevato alla coscienza del 
dovere, di allargare e promuovere la vita morale intorno 
a sè, di elevare gli altri alla moralità. In qual modo ? 
poiché sarebbe assurdo voler produrre la virtù con mezzi 
coercitivi, con premi o gastighi : la moralità non si lascia 
imporre dal di fuori, nè per forza , ma nasce soltanto da 
una determinazione interiore ; come può, dunque, tale de- 


(») Ibid. pp. 300-313 (ibid. pp. 293-304). 



— cv — 


terminazione nascere per opera di un altro in colui che. 
ne è il soggetto e che deve possedere già dentro di sé le 
condizioni atte a produrla? 14li è che, per chi guardi 
bene, realmente esiste la possibilità, di un influsso ^morale 
da coscienza a coscienza, ed esiste grazie a un sentimento 
che serve di leva alla virtù, ma il cui sviluppo esige ap¬ 
punto un’ azione dal di fuori, l’azione dell’esempio altrui : 
è questo il sentimento del rispetto o della stima, il quale, 
sempre latente nel cuore dell’uomo, da cui è inestirpa¬ 
bile, si desta, dinanzi alla condotta virtuosa degli altri, 
suscita, a sua volta, il bisogno di provare il medesimo 
sentimento dinanzi alla condotta propria, il bisogno, cioè, 
dell’autostima, e sprona, per tal via, alla moralità. Sorge, 
così, per ognuno il dovere del buon esempio, essendo 
l’esempio il vero strumento dell’educazione morale. E poi¬ 
ché l’esempio, per avere efficacia, per agire sulla coscienza 
altrui, dev’ essere pubblico, ne segue che anche la pubbli¬ 
cità della condotta morale è per noi un dovere : essa nasce 
dalla franchezza dell’ operare virtuoso e non ha nulla di 
comune con 1’ ostentazione, la quale deriva dal desiderio 
d’ essere ammirato ('). 

4. I doveri particolari condizionati si dicono così 
perchè hanno sempre per oggetto il fine supremo della 
moralità, il dominio della ragione, ina, anziché all’umanità 
o alla società in genere, si riferiscono a ben determinate 
relazioni umane, a ben definiti organismi sociali, quale 
che sia la loro origine , vuoi da una stabile legge di na¬ 
tura — nel qual caso diconsi naturali — vuoi dalla mo¬ 
bile scelta delle singole volontà — nel qual caso diconsi 


(*) lbid. pp. 813-325 (itaci, pp. 304-816). 



evi — 


artificiali —. .4) Dalle relazioni naturali nascono i doveri 
di stato, dalle artificiali i doveri di vocazione ('). 

A) Due relazioni naturali sono possibili per l’uomo, 
e insieme costituiscono l’organismo sociale della famiglia : 
a) la relazione tra coniugi, b) la relazione tra genitori e 
figli. Di qui due specie di doveri di stato : a) doveri tra 
coniugi, b) doveri tra genitori e figli, a) La relazione co¬ 
niugale è già 1’ inizio della moralità nella natura, segna 
già il passaggio da questa a quella , perchè è uno stato 
che da una parte si fonda sopra un impulso naturale — 
l’istinto sessuale — dall’ altra implica, in entrambi x sessi, 
sentimenti — reciproca dedizione completa e perpetuo re¬ 
ciproco amore, reciproca fedeltà — che trasformano la sen¬ 
sualità brutale in una spiritualità umana. Il coniugio , as¬ 
sociazione naturale e morale a un tempo, è condizione 
precipua per l’esistenza di quella società che vedemmo 
essere a sua volta condizione cosi indispensabile per 1’ at¬ 
tuarsi della moralità, e, in quanto t,ale, costituisce un do¬ 
vere che implica : a) il comando di contrarre matrimonio, 
quando si verifichi la sua base naturale , 1’ amore, (l’indi¬ 
viduo umano fisico non è un uomo o una donna, è, a un 
tempo, 1’ uno e 1’ altra ; lo stesso dicasi dell’ individuo 
umano morale : vi sono in lui aspetti dell’ umanità — e 
proprio i più nobili e disinteressati — i quali solamente 
nel matrimonio possono formarsi ; perciò u rimaner celibi 
senza propria colpa è una grande infelicità, ma rimaner 
celibi per propria colpa è una gran colpa „) ; fi) il divieto 
di relazioni sessuali fuori del matrimonio (queste relazioni, 
infatti, sono fondate o sull’ amore della donna , e allora 


(*) Ibid. pp. 326-327 (ibid. pp. 316-318). 






CVII 


s’ impone moralmente il matrimonio , ovvero soltanto sul' 
piacere o sull’interesse, ohe vai quanto dire sull’indegnità 
della donna, e allora sono immorali non solo per la donna 
ohe si avvilisce, ma anche per l’uomo che l’avvilisce, che 
vede in lei non più un essere umano e ragionevole , ma 
un semplice strumento di voluttà ('). b) La relazione tra 
genitori e figli dà luogo a due serie inverse di doveri : 
u) da parte dei genitori il dovere di vigilare la vita e la 
salute dei loro nati e in pari tempo di suscitare e favo¬ 
rire in essi lo sviluppo della libertà secondo la direzione 
del fine umano : insomma il dovere dell’allevamento e del- 
P educazione alla moralità. L’adempimento di questo do¬ 
vere — che del resto è una specificazione del dovere uni¬ 
versale che a tutti incombe di plasmare sè e gli altri in 
conformità della legge morale — risponde nella famiglia 
a un bisogno del cuore, perchè la prole, per i coniugi, non 
è semplicemente prossimo , ma il prodotto del loro reci¬ 
proco amore ; (1) da parte dei figli, se minorenni il dovere 
di obbedienza, se maggiorenni il dovere di rispetto, vene¬ 
razione, assistenza ai genitori ( ! ). 

B) Due relazioni artificiali ,ma non meno indispen¬ 
sabili delle naturali alla vita comune, possono essere sta¬ 
bilite dalla libera scelta dei singoli individui e insieme 
costituiscono l’organismo sociale dello Stato: a) agire di¬ 
rettamente sugli uomini , in quanto esseri ragionevoli ; 
b ) agire sulla natura, in quanto mezzo o strumento per le 
nostre azioni verso gli uomini. Su questa base e in forza 
della suaccennata necessità di una armonica divisione del 


(•) Ibid. pp. 327-398 (ibid. pp. 318-324). 
(*) Ibid. pp. 333-343 (ibid. pp. 324-333). 



— cvm 


lavoro movale e di una organizzazione gerarchica dell’ at- 
1’ attività degl’ individui per la promozione del fine su¬ 
premo, si distinguono due specie di classi sociali, con due 
corrispondenti specie di doveri di vocazione : a) classi su¬ 
periori (scienziati, educatori, artisti, impiegati), che lavo- 

t 

vano al progresso spirituale della società, e sono, perciò, 
quasi 1’ anima dello Stato ; b) classi inferiori (minatori, 
agricoltori , artigiani, commercianti) che assicurano 1’ esi¬ 
stenza economica della società e sono, perciò, quasi il 
corpo dello &tato. 

a) Quali i doveri di vocazione delle classi superiori ? 
— L’ uomo allora soltanto adempirà la sua vera destina¬ 
zione quando abbia una visione chiara del dovere ; è ne¬ 
cessario, dunque, formare anzitutto la sua conoscenza teo¬ 
rica. Tale ufficio è la missione del dotto (*). Chi consideri 
tutti gli uomini come una sola famiglia , è tratto a fare 
delle loro cognizioni un unico sistema, il quale si accresce 
e si elabora attraverso i secoli, come si accresce e si ela¬ 
bora attraverso gli anni l’esperienza del singolo individuo. 
Ciascuna generazione, quindi, eredita dal passato un tesoro 
di formazione scientifica, che la classe dotta è chiamata a 
conservare e aumentare. I dotti sono i depositari e quasi 
1’ archivio della coltura della loro età ; non però alla ma¬ 
niera dei non dotti, che si arrestano ai risultati, si bene 
come chi possiede anche i principi ohe condussero lo spi- 


(*) L’essenza e la missione del dotto furono più volte per il 
Fichte argomento di conferenze e di lezioni. Vedi in proposito nel 
voi. VI dei Sàmmtl. Werke Ueber die Bestimmung des Gelchrten (le¬ 
zioni tenute a Erlangen nel 1805) ; e nel voi. Ili dei Nachgel. Werhe, 
Ueber die Bestimmung des Gelchrten (cinque lezioni tenute a Berlino 
nel 1811). 



— CIX 


A 


rito umano a questi risultati. E primo dovere del dotto, 
quindi, acquistare una veduta stori co-filosofica del cam¬ 
mino della scienza sino al suo tempo: altrimenti egli non 
potrebbe nè intendere il significato della verità , uè epu¬ 
rarla dagli errori che 1* offuscano. È inoltre dovere del 
dotto amare rigorosamente la verità e lavorare al suo pro¬ 
gresso mediante una ricerca sincera e disinteressata. la 
quale non si proponga altro che servire al fine ultimo 
dell’umanità, all’avvento del regno della ragione nel mondo. 
Il dotto, come ogni virtuoso, deve obliare se stesso in 
questo fine : fare sfoggio di abilità nel difendere errori 
sfuggiti o brillanti paradossi è soltanto egoismo e vanità 
che la morale disapprova e un’ elementare prudenza scon¬ 
siglia ; perchè soltanto il vero e il buono permane : il 
falso, per quanto sfolgori a tutta prima , è destinato a 
perire ('). 

La formazione della conoscenza teorica è solfante 
mezzo al fine supremo di promuovere la moralità, ed è un 
mezzo inefficace quando non vi si aggiunga l’operare pra¬ 
tico, quando, cioè, alla visione da parte dell’intelligenza 
non si aggiunga 1’ azione da parte della volontà. Ora, è 
ufficio d’ur.a speciale classe di dotti, dedicarsi in modo 
particolare all’ educazione della volontà del pubblico non 
dotto, alla moralizzazione del popolo : sono essi i ministri 
della Chiesa, i quali, appunto perchè si sono messi al ser¬ 
vizio della comunità etico-religiosa, hanno il dovere di 
adempiere il loro ufficio in nome della comunità stessa, 
attenendosi scrupolosamente a ciò ohe è oggetto di fede 
generale, al simbolo. Debbono, si, essere uomini di scienza 


(*) lbid. pp. 5543-347 (ibid. pp. 333-337;. 








— ex 


e, ilei loro campo speciale, vedere al di là e meglio di 
quanto vedano le anime affidate alla loro cura, ma nel- 
1 educare queste anime, nell’ inalzarle a vedute superiori , 
devono procedere in modo che tutte a un tempo possano 
seguirli, altrimenti si romperebbe quell’accordo spirituale 
che fa 1 essenza della Chiesa. Gli educatori del popolo , 
in quanto tali , non devono svolgere o dimostrare cono¬ 
scenze teoretiche e principi, e tanto meno polemizzarvi 
sopra, come si fa nella repubblica dotta; non è loro mis¬ 
sione porre articoli di fede o creare la fede — perchè ar¬ 
ticoli e fède esistono già come legame vivente della co¬ 
munità etico-religiosa — ma ravvivare e rafforzare la fede 
che il credente ha già nel progresso morale , ed elevare 
con essa lo spirito di lui all’eterno, al divino. Soprattutto 
l’esempio che danno è importante a tal fine ; la fede della 
comunità riposa in grandissima parte sulla fede loro, e il 
più spesso non è che una fede nella loro fede. Ora, se in 
essi la vita non risponde alla fede , la fiducia in questa 
rimane profondamente scossa (‘). 

Spetta al dotto formare 1’intelligenza, spetta all’edu¬ 
catore morale formare la volontà dell’ uomo : sta tra i due 
l’artista, il quale ha il privilegio di educare il senso este¬ 
tico , interposto come tratto d’unione tra la conoscenza 
teoretica e 1 attività pratica. L’ artista non agisce soltanto 
sull’ intelletto, come fa 1’ uomo di scienza, nè soltanto sul 
cuore, come fa il moralista popolare, ma sullo spirito umano 
tutto quanto : 1’ arte bella investo e pervade tutta l’anima 
in quanto siuLesi di tutte le facoltà. La formula pili espres¬ 
siva di ciò che 1’ arte fa è la seguente : l' arie rende co- 


(') Ibid. pp. 348-853 (ibid. pp. 887-341). 





CXI — 


ninne il punto di vista trascendentale. Il filosofo si eleva 
ed eleva con sé gli altri a questo punto di vista col la¬ 
voro del pensiero e seguendo una regola ; l’artista vi si 
trova già senza rendersene conto : nou ne conosce altri. 

Bai punto di vista trascendentale il mondo è fatto : dal 

» * 

punto di vista comune il mondo è dato ; dal punto di 
vista estetico il mondo è dato, sì, ma non altrimenti che 
come tatto. Il mondo reale, voglio dire la natura, presenta 
due aspetti : da un lato è il prodotto delle determinazioni 
o limitazioni a noi poste, dall’altro è il prodotto della 
nostra attività libera, ideale, trascendentale. Sotto il primo 
rispetto la natura è essa stessa limitata da ogni parte, 
sotto il secondo è da per tutto libera. La prima maniera 
di vedere è volgare , la seconda è estetica. Per es., ogni 
forma nello spazio può considerarsi come circoscritta dai 
corpi vicini, ma anche come la manifestazione della forza 
espansiva, della pienezza interna del corpo che ha questa 
forma. Chi vede i corpi nelle prima maniera uon vede 
che forme contorte, compresse , mostruose : vede la brut¬ 
tezza ; chi li vede nella seconda maniera, vede in essi la 
vigoria, la vita , lo sforzo della uatura : vede la bellezza. 
Vale altrettanto della legge morale : in quanto comanda 
assolutamente essa comprime ogni tendenza della natura, e 
veder la nostra uatura a questo modo è come vederla 
schiava ; ma la legge morale fa tutt’ uno con l’Io , ne è 
anzi l’espressione più intima, onde, obbedendo ad essa, 
obbediamo a noi stessi : veder la nostra natura a que¬ 
st’altra mauiei’a è vederla esteticamente ^ ossia come bel¬ 
lezza. 1. artista vede tutto dal lato bello, vede in tutto 
energia , vita , libertà ; il suo mondo è interiore, è nel- 
1 umanità , e perciò 1’ arte riconduce 1’ uomo al fondo di 





CXII — 


ne stesso, strappandolo al dominio della natura, liberandolo 
dai vincoli della sensibilità e rendendogli l’indipendenza, 
che e il supremo fine morale. Idi guisa che il senso este¬ 
tico non e.la virtù, ma prepara alla virtù, e la coltura 
estetica ha, un rapporto positivo con l’avanzamento del 
fine morale. La moralità dell’ artista può raccogliersi in 
questi due precetti : u ) un itimelo per tutti gli uomini : 
non ti fare artista a dispetto della natura, non pretendere 
di essere artista quando la natura uon t’ispira ; b) un co¬ 
mando per il vero artista: guardati dal favorire, o per 
egoismo, o per desiderio di fama, il gusto corrotto del tuo 
tempo; sforzati soltanto a riprodurre l’ideale che è in te; 
ispiiati alla santità della tua missione, e sarai, a un tempo, 
uomo migliore e migliore artista (*). 

L opera del dotto dell’educatore e dell’artista, in ser¬ 
vigio del fine supremo morale, presuppone sempre quella 
libera reciprocità d’azione tra gli uomini, che è condizione 
prima di ogni comunità e a garantir la quale — finché il 
regno della ragione non sia una realtà — è necessario lo 
Stato. Quali sono ora i doveri degli impiegati, ossia degli 
ufficiali dello Stato ? L’ impiegato subalterno è rigorosa¬ 
mente legato alla lettera della legge, la quale, perciò , 
dev’ essere chiara e uon dar luogo a dubbi d’interpreta¬ 
zione. Quanto all impiegato superiore, al legislatore, al 
giudice inappellabile, i quali non sono che i gerenti della 
volontà comune affermatasi, espressamente o tacitamente, 
nel contratto sociale, debbono aneli’ essi conformarsi alla 
costituzione politica attuale , nata dalla volontà comune , 
con la riserva, però, di perfezionarla secondo le idee della 


(•) Ibid. pp. 353-856 (ibid. pp. 342-844;. 



— asm 


ragione, tenendo gli occhi tìnsi alla costituzione ideale. 
Chi regge lo Stato deve avere una chiara veduta circa il 
fine della costituzione — il quale non può essere che il 
progresso umano — deve , perciò , elevarsi mediante con¬ 
cetti sopra 1’ esperienza comune, dev’essere un do'tto nella 
sua materia, deve, come dice Platone, partecipare alle Idee, 
e lavorare all’attuazione dell’ideale, favorendo la coltura 
delle classi superiori. Da queste classi il progresso si dif¬ 
fonderà poi nella comunità tutta quanta e trarrà seco, col 
suffragio universale, la riforma della costituzione. Il reg¬ 
gitore di uno Stato, quindi, è sempre responsabile dinanzi 
al suo popolo del modo ond’egli lo governa, e se può con¬ 
siderarsi come legittima ogni costituzione che non renda 
impossibile il progresso in generale e quello dei singoli 
individui, sarebbe assolutamente illegittimo e immorale un 
governo che si proponesse di conservare tutto com’ è at¬ 
tualmente ( l ). 

b) Quali i doveri di vocazione delle classi inferiori ? 
— La nostra vita e il nostro operare sono condizionati 
dalla materia, la quale va trattata conformemente al fine 
supremo che è il dominio della ragione sulla natura. Quanto 
piu questo dominio si estende, tanto più l’umanità progre¬ 
disce ; è necessario, dunque, elaborare la rozza natura e 
renderla adatta ai fini spirituali ; è qui, appunto, 1’ ufficio 
delle classi sociali inferiori, il cui lavoro, riferendosi come 
ogni altro alla moralità di tutti, ha il medesimo valore 
etico del lavoro delle classi superiori, alla pve/sibilità del 
quale è condizione indispensabile. E poiché dal perfeziona¬ 
mento meccanico e tecnico del lavoro materiale è facilitata (*) 




(*) Ibid. pp. 35G-3G1 (ibid. pp. 344-349). 










— rxiv 


la conquista della natura, ed è quindi promosso il progresso 
dell’ umanità, è nu dovere per le classi inferiori migliorare 
e inalzare il loro mestiere. TI che riohiede 1’ adempimento 
d un altro dovere concernente i rapporti tra la classe in¬ 
feriore e la superiore. J1 perfezionamento industriale di¬ 
pende da conoscenze , scoperte , invenzioni, che rientrano 
nell ufficio professionale dei dotti ; è dovere, dunque, della 
classe inferiore, onorare la classe piò colta appunto perchè, 
tale e attenersi ai consigli e alle proposte che da essa le 
provengono per quanto riguarda il miglioramento di questo 
o quel ramo d’industria, di questo o quel genere di vite, 
domestica, di questo o quel sistema di educazione, ecc. Dal 
canto suo, poi, la classe superiore, ben lungi dal disprez¬ 
zai e, deve tenere nella piu alta stima la classe inferiore, 
rispettarne la libertà, riconoscere il valore dell’ opera sua 
in riguardo agli interessi superiori dell’ umanità. Soltanto 
in una giusta reciprocanza di rapporti tra le varie classi 
sociali sta la base del perfezionamento umano, inteso come 
fine supremo di ogni dottrina morale (*). 


Riassumendo : la Dottrina Morule, nelle tre parti in 
cui si divide, si propone un triplice oggetto e ottiene un 
triplice risultato. 

u) Anzitutto nella deduzione del principio della mo¬ 
ralità il Fichte mostra come la Ragione e la Libertà, le 
quali a tutta prima per la coscienza empirica non sono che 
ideali, divengano poi in essa principi di azione, esercitino 
una causalità. L’io empirico individuale non può porsi nè 


d) Tbid. pp. 861-365 (Tbid. pp. 849-852). 






— cxv 


pensarsi se non in base all’ Io puro universale , se non in 
quanto ha per principio e per fine l’Ideale ; e l’Io puro 
universale non può attuarsi se non ha per strumento l’io 
empirico individuale. L’ unità dell’ ideale non acquista cau¬ 
salità, non diviene efficace nel mondo se non pluralizzan¬ 
dosi, quasi in centri luminosi, in spiriti individuali, i quali 
soltauto possono dirsi realmente esistenti e attivi. Ora, ap¬ 
punto questo reciproco rapporto tra i molteplici io empi¬ 
rici e 1’ unico Io puro fornisce il contenuto del dovere e 
rende il dovere intelligibile. Il dovere, infatti, è la neces¬ 
sita imposta all’ Io puro, ossia alla Libertà, di attraversare 
1’ intelligenza , ossia l’io empirico , di divenire quindi in¬ 
telligibile, per passare dallo stato ideale di potenza a quello 
leale di atto, necessità che non significa eteronomia perchè 
non impone alla Libertà se non la propria attuazione. L’in¬ 
telligibilità del dovere : ecco il primo risultato che il Fichte 
ottiene, colmando l’abisso che il Kant aveva lasciato aperto 
tra la conoscenza e la volontà, e facendo dell’ intelligenza 
la condizione interna, il veicolo della libertà; poiché l’in¬ 
telligenza esprime quasi lo sforzo della libertà infinita per 
assumere, con la coscienza di sè, la forma del reale. 

b) In secondo luogo, a proposito dell’applicabilità del 
principio morale, il Fichte mostra come il mondo si presti 
all attuazione della ragione e della libertà ; il che significa 
che la natura non è radicalmeute cattiva, non è assoluta- 
mente refrattaria allo spirito ; c’ è anzi una stretta paren¬ 
tela tra lo spirito e la natura, non essendo questa che un 
prodotto inconscio di quello. Soltanto che l’attuazione del- 
1 ideale morale non si compie a un tratto nel mondo con 
un semplice decreto della volontà, ma è la meta di un 
progresso. L’idea di sviluppo, di progresso è una categoria 






— CXV1 


della moralità ; ecco il secondo risultato che il Fichte ot¬ 
tiene eliminando l’assoluta irriducibilità riaffermata dal 
Kant tra libertà e natura . spirito e materia, idealità e 
realtà, e facendo la natura, la materia, la realtà suscettive 
di un progressivo liberarsi, spiritualizzarsi, idealizzarsi al- 
l’infinito. 

c) Infine, nel fare 1’ applicazione del principio mo¬ 
rale, il Fichte mostra come il progresso richieda, per com¬ 
piersi, una duplice condizione ; l’uua formale : occorre che 
1’ individuo acquisti in sè la coscienza della libertà e della 
legge morale ; 1’ altra materiale : occorre che 1’ individuo 
apprenda come il contenuto del dovere sia nell’ attuare la 
moralità non solo in lui, ma anche fuori di lui, negli altri 
individui, nel genere umauo tutto quanto , la cui totalità 
appunto rappresenta la ragione universale ; occorre, insom¬ 
ma , che 1’ individuo sappia di essere strumento indispen¬ 
sabile per 1’ attuarsi dell’ ideale nel mondo , per 1’ emanci¬ 
pazione cioè dell’ umanità intera dai vincoli della natura 
e per la sua elevazione al regno dello spirito. La sosti¬ 
tuzione d’ un ideale sociale a un ideale individuale : ecco 
il terzo risultato che il Fichte ottiene trasformando la for¬ 
mula kantiana : “ Ogni uomo è esso stesso fine „ in que¬ 
st’ altra : “ ogni uomo è esso stesso fine in quanto mezzo 
ad attuale la ragione universale „ e subordinando così il 
singolo al tutto, 1’ individuo all’ umanità. 

È facile argomentare, in base a questo triplice risul¬ 
tato, le radicali innovazioni di cui, rispetto alla morale tra¬ 
dizionale, è feconda la dottrina fichtiana. 

L’intelligibilità del dovere porta seco la razionalità 
dell’azione e sostituisce alla fede, opera della grazia divina 
o di uu impulso incosciente, la convinzione della propria 







— CXVII 


coscienza, l’unione indissolubile dell’energia della volontà 
con la luce del pensiero. Per ben operare, all’ intellettua¬ 
lismo socratico basta il retto giudizio, al volontarismo cri¬ 
stiano basta il cuore puro : il Fichte fonde i due 'punti di 
vista ed esige per la moralità degli atti così la dirittura 
del giudizio come la purezza del cuore, così l’intima per¬ 
suasione come la buona volontà. Un dovere irrazionale, im¬ 
penetrabile a ogni sforzo della riflessione è, secondo lui, 
altrettanto immorale quanto un dovere adempiuto per se¬ 
condi fini. Inintelligibilità e insincerità sono per il Fichte 
ugualmente incompatibili col concetto del dovere. 

L’ idea di sviluppo e di progresso, intesa come cate¬ 
goria della moralità, porta seco la riabilitazione della na¬ 
tura rispetto allo spirito, alla cui attuazione, anziché osta¬ 
colo, è condizione e mezzo. Senza la natura — vedemmo — 
mancherebbe allo spirito l’oggetto su cui esercitare la pi-o- 
pria attività, la quale ha bisogno d’agire sulla natura per 
liberarsi dalla natura; senza i corpi individuali, che della 
natura fanno parte, mancherebbe alla libertà dello spirito 
il modo di pluralizzarsi in tante sfere d’ azione, le quali, 
sebbene distinte, sono in recipi'oco rapporto fra loro, sì da 
applicarsi tutte al medesimo universo e da rappresentare, 
unite insieme, e attuare la vivente unità del cosmo e della 
ragione universale. Ogni organismo corporeo, infatti, è stru¬ 
mento indispensabile affinchè la libera attività spirituale 
abbia causalità nel mondo ; e da ciò deriva a esso e , per 
estensione, a tutta quanta la natura, una consacrazione mo¬ 
rale, che non si accorda con la condanna della natura e 
del corpo pronunziata dall’ ascetismo cristiano , ma nem¬ 
meno con l’apoteosi della natura e del corpo celebrata dal¬ 
l’edonismo pagauo ; una consacrazione morale che vieta a 

* 



— cxviii 


un tempo così la macerazione, come il blandimento della 
carne, e che mentre, restituisce alla vita dei sensi il suo 
ufficio subordinato e la sua vera finalità nella vita morale 

— si ricordi la prescrizione fichtiana già citata : u Man¬ 
giate e bevete a gloria di Dio ; se questa morale vi sembra 
troppo austera, tanto peggio per voi ; non ce n’ è un’ al¬ 
tra „ — non ritiene necessario nè una risurrezione dei 
corpi, nè un’ immortalità personale. Perché il Fichte non 
si contenta più di una moralità che miri a una vita futura, 
o che si appaghi di un sogno di perfezione interiore, ma 
vuole attuare sulla terra stessa il regno dei cieli, ripo¬ 
nendo la beatitudine, come già il Lessing aveva detto della 
verità, non nel possesso, ma nella conquista della libertà : 
“ essere liberi è nulla, divenire liberi è il cielo ! „ — 

La sostituzione dell’ ideale sociale all’ ideale indivi¬ 
duale porta seco l’inversione del rapporto di dipendenza 
tra morale e diritto , 1’ accentuazione massima del valore 
del regime di giustizia e la radicale trasformazione del 
concetto tradizionale di carità. È, infatti, un’ originale ca¬ 
ratteristica della dottrina fichtiana l’aver posto non più 

— come si soleva in passato — la morale a condizione del 
diritto, ma il diritto a condizione della morale. Per il Fichte 
la libertà, materia del dovere, non si concepisce senza la 
società, ma la società non si concepisce senza rapporti di 
giustizia, dunque la giustizia, ossia il diritto (juslitiu da 
jus = diritto) è il fondamento della morale ; affinchè la 
moralità possa attuarsi, occorre prima assicurare a tutti 
1’ eguaglianza nel possesso della libertà esteriore, e procu¬ 
rare a tutti indistintamente, con una legislazione regola¬ 
trice dell’attività economica, quella parte di agiatezza ma¬ 
teriale che è necessaria all’opera di emancipazione morale 




CXIX 


o di elevazione verso la vita dello spirito. Questa emanci¬ 
pazione ed elevazione spirituale, poi, non deve uè può fi¬ 
nire nel singolo individuo, che nella dottrina fiohtiana nou 
ha per sè nessun valore assoluto, ma dev’ essere promossa 
da ciascun uomo in tutti gli altri uomini, perchè l’ideale 
etico, ben lungi dal ridurci a una salvezza individuale, a 
una perfezione interiore, a una santità eremitica incurante 
della sorte delle altre anime, o una santità operosa sol¬ 
tanto per conquistarsi un posto nel cielo , consiste invece 
nella moralizzazione e nella salvezza di tutto il genere 
umano, nell’avvento del regno della ragione su questa terra 
e in tutta 1’ umanità. Di qui deriva , secondo il Fichte, il 
vero concetto della carità : sforzarsi d’inalzare i nostri si¬ 
mili alla moralità. Ciascuno deve proporsi non la propria 
felicità, e nemmeno soltanto la propria libertà e indipen¬ 
denza particolare, ma la libertà universale, la salute spiri¬ 
tuale di tutti; il culmine della virtù per l’individuo è 
darsi in olocausto per la salvezza del mondo, accettando 
coraggiosamente l’imperativo ingrato, se si vuole, ma ca¬ 
tegorico, di lavorare senza riposo e senza ricompensa, a 
un fine di cui non vedrà mai l’adempimento completo, al 
trionfo infinitamente lontano della ragione , e di lavorarvi 
in un ambiente spesso indifferente ed ostile, con penosi sa¬ 
crifizi , senz’ altro stimolo che il puro amore del dovere , 
senz’ altra gioia che quella di avere colla propria abnega¬ 
zione contribuito all’ordine universale ! Concezione sublime 
questa, che ricorda l’altra affine dello Zend Avesta, la 
quale fa dipendere aneli’ essa la salvezza di ciascuno dalla 
salvezza di tutti e comanda a ognuno di combattere, se¬ 
condo i propri mezzi e secondo il posto assegnatogli, il 
regno delle tenebre e del male e di lavorare al trionfo 


— CSX 


della luce e del bene. E nonostante questa abnegazione di 
sè nell’ interesse della ragione universale, l’io individuale 
conserva tutta la propria realtà e personalità, nè potrebbe 
avere una dignità ma'ggiore , poiché quale dignità può ri¬ 
tenersi più grande di quella di un essere dalla cui azione 
dipende la salvezza di tutti e alla salvezza del quale con¬ 
corre 1’ universalità degli esseri ragionevoli (’) ? (*) 


(*) Tale concezione trovasi eloquentemente illustrata dal Ficlite 
anche nella terza delle conferenze da lui tenute a Jena nel 1794 
sulla Missione ilei dotto ; ne riportiamo qui, liberamente tradotta, la 
bella chiusa che è quasi una lirica: “ Se l’idea liuora svolta si con¬ 
sidera auche prescindendo da ogni rapporto con noi stessi, siamo por¬ 
tati a vedere fuori di uoi una collettività in cui nessuno può lavo¬ 
rare per sè senza lavorare per gli altri, nè lavorare per gli altri 
senza lavorare in pari tempo per sè , essendo il progresso dell’ uno 
progresso di tutti, la perdita dell’ uno perdita di tutti : spettacolo 
questo che ci sodisfa intimamente e solleva alto il nostro spirito con 
la visione dell’armonia nella varietà. L’interesse aumenta se, ripor¬ 
tando lo sguardo sopra noi stessi, ci riconosciamo membri di questa 
grande e stretta comunione. Sentiamo rafforzarsi la coscienza della 
nostra dignità e della nostra forza, quando diciamo a noi stessi ciò 
che ognuno può dire : la mia esistenza non è inutile e senza scopo ; 
io sono un anello necessario dell’ infinita catena che, dal momento 
in cui 1’ uomo assurse per la prima volta alla piena consapevolezza 
del proprio essere, si svolge verso l’eternità; quanti, tra gli uomini, 
furono grandi, buoni e saggi, i benefattori dell' umanità i cui nomi 
leggo registrati nella storia del inondo, e i tanti i cui meriti riman¬ 
gono, mentre i nomi sono dimenticati, tutti hanno lavorato per me; 
io raccolgo i frutti delle loro fatiche; ricalco sulla via che essi per¬ 
corsero le loro orme benefiche. Io posso, tosto che lo voglia, ripren¬ 
dere 1’ ufficio altissimo che essi si erano proposto ; rendere , cioè, 
sempre più saggi e più felici i nostri fratelli ; posso continuare a 
costruire là dove essi dovettero smettere; posso portare più vicino 
al compimento il tempio magnifico che essi dovettero lasciare incom¬ 
piuto. — u Ma anch’ io dovrò smettere il [mio lavoro come essi „ , 
dirà qualcuno — Oh ! questo è il pensiero più elevato di tutti. Se 
assumo quell’ ufficio altissimo, non lo potrò mai portare a termine ; 
quanto è certo che è mio dovere l’accettarlo, altrettanto è certo che 





CXXI 


Amiamo sperare che la precedente esposizione della 
Dol/t'ina morale del Fichte non riesca inutile per chi si 
accinga a leggere il volume, se non nella lingua, nello 
stile del suo autore. Certo non tutti accetteranno integral¬ 
mente l’ardita metafisica ivi presupposta — che volentieri 
chiameremmo Etilica come quella dello Spinoza e che è 
forse, per adoperare una felice espressione del Barzel¬ 
letti (') , la più eroica presa di possesso che mai mente 
umana abbia potuto fare, a un tempo, e del mondo delle 
idee e del mondo della realtà — ma tutti*, senza dubbio, 
saranno colpiti dalla originalità, profondità e finezza delle 
vedute psicologiche ivi proiettate e analizzate con arte 
insuperabile, e in particolar modo dalla nobiltà dei senti- 


non potrò mai cessare d’operare; quindi non potrò mai cessare d’es¬ 
sere. Ciò che si suoi chiamare morte non può interrompere 1’ opera 
mia; perchè l’opera mia dev’essere compiuta, e non può essere com¬ 
piuta nel tempo ; perciò la mia esistenza non è limitata nel tempo 
ed io sono eterno. Assumendo parte di quell’ufficio sommo, ho fatto 
mia l’eternità. Sollevo fieramente il capo verso le rocce minaccioso, 
verso le cascate spumeggianti, verso le nuvole velegginoti in un 
oceano di fuoco , e dico : io sono eterno e sfido il vostro potere. Ir¬ 
rompete tutti su di me, e tu, cielo, e tu, terra, precipitate in un sel¬ 
vaggio tumulto, e voi tutti, o elementi, spumeggiate e rumoreggiato 
e stritolate nella lotta selvaggia pur 1’ ultimo atomo del corpo che 
io dico mio ; la mia volontà sola, col suo fermo proposito, aleggerà 
ardita e fredda sopra le rovine dell’ universo , perchè io ho assunto 
la mia missione, e questa è più duratura di voi : è eterna, e, al pari 
di essa, sono eterno io „. 

(Einige Vorlesungen ilber din Bcstimmung dea Gelehrten, 1794, 
Summit. Werke, VI, pp. 321-828) — V. la traduz. frane, di M. Ni¬ 
colas , De la destinatimi da savant et de l'liomine de lettres par J. G. 
Fichte, Paris, De Ladrauge 1838; e la trad. ital. di E. Roncali, con 
prefaz. di G. Vitali, G. A. Fichte, La missione del dotto, Lanciano, 
Carabba, 1912. 

(') La Storia della Eiloso/ia (estratto dalla Nuova Antologia, 1° gen¬ 
naio 1908) p. 2. 








— CXX1I — 


menti ivi espressi con forza sempre, e spesso con vivezza 
di colorito. Del resto non c’è una sola opera del nostro 
filosofo che non elevi e non fortifichi l’anima del lettore 
perchè i suoi seritti, .emanazione diretta delle più intime 
e salde convinzioni, e la sua vii* di pensiero, rientrano 
nel ciclo di quella vita d’azione che fa del Fichte una 
personalità tipica, un represen latice man, direbbe 1* Emer¬ 
son. E invero egli appartiene — come già affermammo (’) 
— all’eletta schiera di quegli eroi, la cui apparizione 
nella storia diventa un possesso eterno per l’umanità, e 
la memoria dei quali durerà quanto il mondo lontana. Il 
carattere adamantino della sua figura morale, la quale è 
un’ unità altrettanto solida quanto ben fusa, grazie alla 
più perfetta armonia tra idee pai-ole e opere, risulta scul¬ 
toreamente espresso in questa solenne dichiarazione, da 
lui fatta all’ inizio della sua carriera universitaria : u Io 
sono un sacerdote della verità ; la mia esistenza è votela 
al suo servizio; sono impegnato a tutto fare, tutto osare, 
tutto soffrire per essa. Se per causa sua fossi perseguitato 
e odiato, se dovessi anche morire, che farei di straordi¬ 
nario? nulla più che il mio assoluto dovere „ ( ! ). Parole, 
queste, che spiegano bene il poderoso influsso, spiritual- 
mente rigeneratore, esercitato dal Fichte sui suoi conna- 
ziouali e contemporanei, influsso che , propagandosi nello 
spazio e nel tempo, ha suscitato e susciterà sempre su¬ 
blimi emozioni e risoluzioni virili in mille e mille anime, 


(') Cfr. prec. pp. XXIX-XXX. 

( 2 ) Einiye Vorlesungen iiber die Bestini muny (Ics Gelehrten 1794 
(Sdmmtl. Werke, VI, pp. 333-334). 





V 


— oxxm — 

che pur non udirono mai la voce di lui (’). Costante mia- * 
sione di questo eminente spirito fu : destare negli uomini 
il senso della divinità della propria natura, fissare i loro 
pensieri sopra una vita spirituale come l’unica e*vera, 
insegnar loro a guardare a qualcos’ altro che la pura ap¬ 
parenza e irrealtà e guidarli così allo sforzo tenace verso 
i più alti ideali di purezza, abnegazione, giustizia, solida¬ 
rietà e libertà. 


(') Questa infinita risonanza di idee, sentimenti e propositi, at¬ 
traverso le generazioni, nel tempo e nello spazio, questa immensa 
simpatia e solidarietà umana — che eccelle tra i principi fondamen¬ 
tali della dottrina liclitiana — era profondamente sentita dal Fichte 
stesso, come può rilevarsi anche dalla seguente bella pagina con cui 
si chiude la seconda conferenza sulla Missione del Dotto (1794) : 
“ Ognuno può dire : chiunque tu sia, tu che hai sembianze umane , 
sei un membro di questa grande comunità; sia pure infinito il nu¬ 
mero di quelli che stauuo tra me e te, io so, nondimeno, che il mio 
influsso giungerà sino a te , e il tuo sino a me ; chiunque porti sul 
viso, per quanto rozzamente espressa, l’impronta della ragione, non 
esiste invano per me. Ma io non ti conosco, nè tu conosci me. Oh! 
quanto è corto che ambedue siamo chiamati a esser buoni e a dive¬ 
nire sempre migliori, tanto è certo che verrà il giorno, e sia pure 
tra milioni e bilioni d’ anni (che è mai il tempo ?), verrà il giorno, 
dico, in cui trascinerò anche te nella mia sfera d’azione, in cui potrò 
beneficarti e ricevere benefizi da te, in cui anche il tuo cuore sarà 
avvinto al mio coi viucoli, i più belli, di un libero scambio di reci¬ 
proche azioni! „ (Siimmtl. Werke, (VI, p. 311). 




ERKATA-COKKIGE 


Pag:. 

Linea 

Errata 

Corrige 

10 

5 

la questione va mosBa da 
parte 

la questione va veduta al¬ 
trimenti 

CO 

10 

ognuno 

taluno 

63 

terzultima 

essere liberi 

esseri liberi 

142 

8 

unfreivìlliye 

unfreiwiUiye 

146 

22 

determinazione 

desti unzione 

163 

18 

proprio 

propria 

267 

9-10 

il condizionato alla condi¬ 
zione il mozzo al line 

il condizionato e la condi¬ 
zione, il mezzo e il lino 

271 

23 

f 

considerato negativamente 

u) Considerato negativa* 
niente 






INTRODUZIONE. 


1. 

Come mai un oggettivo possa diventare soggettivo, un essere 
in sè trasformarsi in una rappresentazione — ammesso che io ri¬ 
ponga in questo ben noto oggetto il problema di ogni filosofia — 
come avvenga, dico, un tal singolare passaggio, nessuno spiegherà 
mai, se non trova un. punto in cui Soggettivo e il soggettivo non 
siano niente separati, ma facciano tutt’uno. Ora il nostro sistema 
stabilisce questo punto e da esso prende le mosse : questo punto 
è 1’ Egoitù (Idilieti ), l’Intelligenza , la Ragione , o comunque altri¬ 
menti lo si voglia chiamare. 

Quest’assoluta identità del soggetto e dell’oggetto nell’Io si 
può soltanto argomentarla per via discorsiva, non già coglierla 
immediatamente come un dato della coscienza attuale. Col sor¬ 
gere di una coscienza attuale, sia pure la semplice coscienza di 
noi stessi, già avviene la separazione: poiché solamente in quanto 
io, essere cosciente, mi distinguo da me, oggetto della coscienza, 
divento consapevole di me stesso. Sopra le molteplici vedute di 
questa separazione e riunione del soggettivo e dell’oggettlvo poggia 
tutto il meccanismo della coscienza. , 

« 

2 . 

Il soggettivo e Soggettivo noi vediamo uniti o armonizzati in 
due modi : a) anzitutto nel senpo che il soggettivo debba risultare 
dall’ oggettivo e debba a questo conformarsi ; diciamo allora : io 






conosco ; ed è ufficio della filosofia teoretica cercare come perve¬ 
niamo ad affermare una tale armonia; b) in secondo luogo nel 
senso che 1’ oggettivo debba risultare dai soggettivo, un reale da 
una mia idea (da un concetto-fine = Zwechbegriff) ; diciamo allora : 
io agisco, ed è ufficio della filosofia pratica cercare donde nasca 
1’ affermazione di una tale armonia. 

Il primo punto, come cioè perveniamo ad affermare l'accordo 
delle nostre rappresentazioni con cose che sono supposte esistere 
indipendentemente da esse, è sempre venuto in questione. Ma ciò 
che riguarda il secondo punto, in che modo, cioè, sia possibile 
pensare alcune delle nostre idee come rappresentabili, e in parte 
come realmente rappresentate, in mezzo alla natura che esiste indi¬ 
pendentemente dal nostro operare, non ha finora mai destato me¬ 
raviglia nella filosofia. Che noi si possa operare sul mondo esterno 
è parsa la cosa più naturale; non lo facciamo tutti i momenti? 
non è esso un fatto di coscienza ? e tanto basta. 

8 . 


La scienza morale è filosofia pratica; come alla filosofia teore¬ 
tica spetta fornire il sistema, per cui necessariamente pensiamo 
che le uostre rappresentazioni sono conformi a un reale, cosi la 
filosofia pratica deve fornire il sistema, per cui necessariamente 
pensiamo che un reale sia conforme alle nostre rappresentazioni e 
risulti da esse. Tocca a noi, quindi, applicarci a quest’ultima que¬ 
stione e mostrare da una parte in che modo in generale perve¬ 
niamo a considerare alcune nostre rappresentazioni come il fonda¬ 
mento di un essere, e dall’ altra donde nasca in particolare il 
sistema di quei concetti da cui un essere deve assolutamente ri¬ 
sultare. 

Scopo di questa Introduzione è raccogliere in breve sotto un 
unico punto di vista ciò che intorno a tale materia sarà larga¬ 
mente esposto nella indagine susseguente. 





— 




■ 


— 


■ - 


: 


- 3 - 


4 . 

Io mi trovo come operante nel mondo sensibile: di qui sorge 
ogni coscienza; senza questa coscienza della mia attività nessuna 
coscienza avrei di me stesso, e senza questa coscienza di me stesso 
nessuna coscienza avrei di un altro diverso da me. Chiunque de¬ 
sideri una prova di tale affermazione la troverà ampia più oltre, 
nel secondo libro. Qui viene fatta soltanto come un dato imme¬ 
diato della coscienza, per riattaccarvi il nostro ragionamento. 

Quale moltiplicità si contiene in questa rappresentazione della 
mia attività? e come posso io giungere a questa moltiplicità? 

Anche se provvisoriamente ammettiamo che la rappresenta¬ 
zione della materia che permane assolutamente intrasformabile di¬ 
nanzi alla mia attività, e la rappresentazione delle qualità di questa 
materia che vengono modificate dalla mia attività, e la rappresen¬ 
tazione di questo cangiamento progressivo che dura sino a che non 
si attui la forma prefissami, anche se ammettiamo, dico, che tutte 
queste rappresentazioni contenute in quella della mia attività mi 
siano date dall' esterno — la quale espressione francamente non 
capisco — e che non siano altro che esperienza, o comunque 
altrimenti voglia chiamarsi un siffatto controsenso ( Nichtgedanke ), 
rimane nondimeno ancora qualcosa nella rappresentazione della 
mia attività, che assolutamente non mi può provenire dal di fuori, 
ma deve esistere già in me, qualcosa che non posso nè sperimen¬ 
tare nè apprendere, ma che debbo, invece, sapere immediatamente, 
e cioè questo : che io stesso debbo essere 1» ultimo fondaiùento 
del cangiamento avvenuto. 

Dire: io sono il fondamento di questo cangiamento, significa 
dire che soltanto colui che sa il-cangiamento è in pari tempo colui 
che lo produce, e nessun altro; il soggetto della coscienza e il 
principio dell’attività fanno tutt’uno. Ma ciò che, all'origine di ogni 
conoscenza, asserisco del soggetto di questa conoscenza, ciò che 
io conosco in quanto in generale conosco, non posso averlo deri¬ 
vato da nessun’ altra conoscenza ; io lo conosco immediatamente, 
io io pongo assolutamente. 




— 4 — 


Per la qual cosa, tosto che in generale semplicemente co¬ 
nosco, conosco di essere attivo. Nella pura forma del conoscere in 
generale è contenuta, e perciò immediatamente posta, la coscienza 
di me stesso,’ e di me stesso come di un principio attivo. 

Ora potrebbe darsi benissimo che — se non immediatamente, 
almeno attraverso quell’ immediato che ora appunto abbiamo mo¬ 
strato — nella medesima forma pura del conoscere fosse parimenti 
contenuta tutta la rimanente moltiplicità che si ritrova nella sud¬ 
detta rappresentazione della mia attività. In tal caso noi saremmo 
liberati dall’arrischiata ipotesi che essa provenga dal di fuori, già 
per il fatto che potremmo spiegarla in modo diverso e più natu¬ 
rale. Tale spiegazione fornirebbe una risposta alla precedente que¬ 
stione — come, cioè, perveniamo ad attribuirci un’attività sopra un 
mondo sensibile esterno a noi — , in quanto che la necessità di 
una tale ipotesi sarebbe in generale immediatamente dedotta dalla 
presupposta coscienza. 

Vogliamo ora cercare se una tale deduzione sia possibile. Essa 
si disegna cosi : Che cosa si contenga nella rappresentazione della 
nostra attività, abbiamo già veduto ; ora si presuppone che il me¬ 
desimo contenuto si ritrovi nella coscienza in generale, e sia posto 
necessariamente con essa ; perciò noi, prendendo le mosse dalla 
forma della coscienza in generale, cominceremo a dedurre da 
essa; e la nostra indagine sarà chiusa, quando, seguendo la linea 
della deduzione, arriveremo di nuovo alla rappresentazione della 
nostra attività sensibile. 


5 . 

Dire : io pongo me stesso come attivo, significa dire, secondo 
quanto precede, che io distinguo in me un conoscente e una forza 
reale, che, in quanto tale, non conosce, ma è ; e intanto io vedo 
l’uno e l’altra come assolutamente uno. In qual modo giungo a 
questa distinzione? e in qual modo precisamente a questa deter¬ 
minazione del distinto? La seconda domanda potrebbe benissimo 
trovare la sua risposta nella risposta alla prima. 

Io non conosco, se non conosco qualche cosa ; e non conosco 




neppur me, se, appunto mercè questa conoscenza, non divento 
qualche cosa a me stesso; che vai quanto dire, se non distinguo 
in me un soggettivo e un oggettivo. Posta una coscienza, è posta 
anche questa distinzione, senza di cui nessuna coscienza sarebbe 
possibile. Ma con tale distinzione è in pari tempo posta la rela¬ 
zione tra il soggettivo e l’oggettivo. L’oggettivo deve esistere per 
virtù propria, senza 1’ opera del soggettivo e indipendentemente 
da esso; il soggettivo deve dipendere dall’oggettivo e soltanto da 
esso ricevere la propria materiale determinazione. L’essere esiste 
per sè stesso, mentre il conoscere dipende dall’essere : è questa la 
relazione in cui 1’ uno e l’altro debbono apparirci, se in generale 
qualche cosa ci appare, se, insomma, abbiamo una qualche co¬ 
scienza. 

Si ottiene cosi la seguente importante veduta: il conoscere e 
l’essere non sono in alcun modo separati fuori della coscienza e 
indipendentemente da essa; soltanto nella coscienza essi vengono 
divisi, appunto perchè questa separazione è condizione per la possi¬ 
bilità di ogni coscienza, e soltanto da questa separazione essi trag¬ 
gono 1’ origine loro. Non si dà nessun essere, se non mediante la 
coscienza, allo stesso modo che, fuori della coscienza, non si dà 
nessun conoscere, il quale sia un puro soggettivo che vada incontro 
all’essere. Non foss’altro che per potermi dire « io », sono costretto 
a separare ; e d’altra parte soltanto perchè dico « io » e mentre dico 
« io » avviene la separazione. L’ unità che viene divisa, e che 
perciò è alla base di ogni coscienza, e in conseguenza della quale il 
soggettivo e l’oggettivo nella coscienza sono immediatamente posti 
come uno, è assolutamente = X, e, semplice coni’ è, non può in 
nessun modo apparire alla coscienza. 

Noi troviamo qui un immediato accordo tra il soggettivo e 
l’oggettivo: io mi conosco per il fatto che sono, e sono per il 
fatto che mi conosco. E potrebb’essere che ogni altro accordo tra 
essi — sia che 1’ oggettivo debba risultare dai soggettivo, come 
nel concetto di line, sia che il soggettivo debba risultare dall’og¬ 
gettivo, come nel concetto di cognizione -• non fosse altro che 
un aspetto particolare di quest’ accordo immediato. E quando ciò 
fosse realmente dimostrato, sarebbe in pari tempo dimostrato che 









- 6 - 


tutto quello che può avvenire soltanto nella coscienza è posto sotto 
la pura forma di coscienza — poiché quella divisione e quell’ac¬ 
cordo immediato sono la forma della coscienza stessa, e quelle 
altre divisioni e accordi esauriscono l’intero contenuto di ogni 
possibile coscienza —. Come avvenga tutto questo si vedrà senza 
dubbio nel corso della nostra ricerca. 

6 . 

Dire : io pongo me stesso come attivo, non significa dire, 
nello stato di coscienza che ora ci preme investigare, che io mi 
attribuisca un’attività in generale, sì bene che io mi attribuisco 
una determinata attività, questa e nessun’ altra. 

Il soggettivo — abbiamo visto or ora — per la sua mera se¬ 
parazione dall’ oggettivo diventa del tutto dipendente e necessi¬ 
tato, e la ragione di questa sua materiale determinatezza, della 
sua determinatezza rispetto a un quid , non si ritrova affatto in 
esso, ma nell’oggettivo. Il soggettivo appare come pura conoscenza 
di qualcosa che gli sta dinanzi, e in nessun modo come un’attività 
produttrice della rappresentazione. E cosi dev’essere necessaria¬ 
mente all’origine di ogni coscienza, dove la distinzione del sog¬ 
gettivo e del Soggettivo è completa. Nello sviluppo della coscienza, 
poi, ma mercè una sintesi, il soggettivo appare anche come libero 
e determinante, in quanto astraente, e allora può, se non per¬ 
cepire, almeno liberamente descrivere, per es., anche l’attività 
in generale. Ma qui siamo ancora all’ origine di ogni coscienza, 
e la rappresentazione che dobbiamo ricercare è perciò necessaria¬ 
mente una percezione ; il soggettivo, cioè, appare in essa come com¬ 
pletamente determinato, e senza intervento della propria attività. 

Ora, che significa un’attività determinata, e come essa diventa 
tale? Solamente in virtù di una resistenza; di una resistenza op¬ 
posta da un’ attività ideale, la quale sia pensata e immaginata 
come a essa contrastante. Dovunque e finché tu percepisci attività, 
tu percepisci necessariamente anche resistenza, poiché altrimenti 
tu non percepisci attività. 

Anzitutto non si perda di vista che l’apparire di una tale re- 



I 


Isistenza è semplicemente un risultato delle leggi della cosciènza, 
jond’essa può giustamente considerarsi come un prodotto di queste. 
La stessa legge , secondo cui la resistenza ci appare, si deduce 
dalla necessaria separazione di un soggettivo da un oggettivo , e 
dalla conseguente relazione che tra l’uno e l’altro abbiamo dianzi 
assolutamente stabilita. Per questa ragione la coscienza'della re¬ 
sistenza non è punto immediata, ma mediata ; mediata dal fatto 
che io mi debbo considerare come un soggetto puramente cono¬ 
scente e, in questa conoscenza, come del tutto dipendente dall’og- 
gettività. 

Si sviluppino inoltre, dalla sua genesi, i tratti caratteristici 
«Iella rappresentazione di una resistenza. Questa resistenza è rap¬ 
presentata come il contrario dell’attività; quindi come qualcosa 
che soltanto è, ma in nessun modo agisce, come un quid quieto e 
morto, che tende soltanto a esistere, e perciò, certamente con una 
misura di forza, a rimanere sempre lo stesso, che resiste nel 
proprio campo all’azione della libertà, senza però poter mai invadere 
il campo di questa: in una parola come pura oggettività; un tal 
quid si chiama, col suo proprio nome, materia. — E ancora: ogni 
coscienza è condizionata dalla coscienza di me stesso, questa , a 
sua volta, dalla percezione della mia attività, e quest’ultima, infine, 
dal porre una resistenza in quanto tale. La resistenza, dunque, 
con la caratteristica ora appunto attribuitale, si estende neces¬ 
sariamente a tutta la sfera della mia coscienza e permane accanto 
a questa, e la libertà non può mai esser posta come avente il 
più piccolo influsso su di essa, perchè in tal caso e la libertà 
stessa e ogni coscienza e ogni essere cadrebbero nel nulla. — La 
rappresentazione di una materia che non può essere senz’altro 
cangiata dalla mia causalità, e che noi trovammo contenuta nella 
percezione della nostra attività, è stata, cosi, dedotta dalle leggi 
della coscienza. 

Si è risposto, dunque, alla prima delle questioni capitali da 
noi sollevate : come, cioè, noi perveniamo ad ammettere un sog¬ 
gettivo , un concetto, il quale deve derivare e perciò essere de¬ 
terminato da un oggettivo, da un essere. È questa, già abbiamo 
visto, la necessaria conseguenza del fatto che noi dividiamo nella 


— 8 - 


nostra coscienza un soggettivo e un oggettivo, pur considerandoli 
tuttavia entrambi come una sola unità ; ma la speciale relazione 
per cui il soggettivo dev’ essere determinato dall'oggettivo e non \ 
viceversa, nasce dalla relazione semplicemente posta tra il sog- • 
gettivo e Soggettivo in quanto tali. Ed ecco, in tal modo, dedotto 
il principio e il problema di ogni filosofia teoretica. 

7 . 

Io mi pongo come attivo. Del soggettivo e dell’ oggettivo 
in questo mio porre, della loro separazione e della loro unifica¬ 
zione, e dell’originaria relazione tra l’uno e l'altro è stato abba¬ 
stanza discorso ; ciò che dobbiamo ancora cercare è il predicato 
che si attribuisce all’unico e inscindibile Io. Che significa essere 
attivo, e che cosa pongo io propriamente quando mi attribuisco 
un’ attività ? 

L’idea di attività in generale, ossia di un’agilità, o mobilità o 
come altrimenti dir si voglia, è da presupporsi nel lettore, poiché 
non si lascerebbe in nessun modo dimostrare a chi non la tro¬ 
vasse nell’intuizione di sé stesso. Questa interna agilità non si 
può assolutamente attribuire all’ oggettivo in quanto tale, perché 
1’oggettivo, proprio ora l’abbiamo visto, non fa che esistere, ed è 
e rimane soltanto come é. Soltanto al soggettivo, all* intelligenza 
in quanto tale, essa appartiene, e soltanto dal lato della forma del 
suo agire; soltanto dal lato della forma, dico, perchè il contenuto 
materiale dplla determinazione, come abbiamo visto sopra, dipende 
per un altro rispetto dall’oggettivo. Il porsi rappresentazioni (das 
Yorslellen), in quanto alla forma, va riguardato come il più libero 
movimento interno. Ora Io, l’unico, inscindibile Io, debbo essere 
attivo; e ciò che agisce sull’oggetto ò, senza alcun dubbio, questo 
oggettivo che esiste in me, ossia la forza reale. Tenuto conto di 
tutto ciò, la mia attività potrà essere posta soltanto come prove¬ 
niente dal soggettivo e come determinante Soggettivo ; o, più bre¬ 
vemente, come un’efficienza (Causatildt) da parte del puro con¬ 
cetto sopra Soggettivo, il quale concetto a tal riguardo non può 
essere determinato a sua volta da un altro oggettivo, ma si deter¬ 
mina assolutamente da sé stesso e in sé stesso. 










- 9 - 


Ecco così risposto anche alla seconda delle questioni prece¬ 
denti, cioè : come pervengo io ad ammettere che un oggettivo ri¬ 
sulti da un soggettivo , un essere da un concetto ? ed ecco cosi 
dedotto il principio di tutta la filosofia pratica. Infatti, io ammetto 
questo principio perchè debbo assolutamente pormi come attivo; 
ma, poiché ho distinto in me un soggettivo e un oggettivo, quel¬ 
l’attività non può essere descritta altrimenti ohe come una cau¬ 
salità del concetto. Assoluta attività, è questo . 1’ unico predicato 
che puramente e immediatamente mi appartiene; causalità per 
opera del concetto, è questa l’unica possibile rappresentazione 
di questo predicato, fatta necessariamente secondo le leggi della 
coscienza. In quest’ultimu forma l’attività assoluta si chiama anche 
libertà. La Libertà è la rappresentazione sensibile dell’auto-attività 
( [SelbstlhSUgkeU ), ed essa sorge dalla sua opposizione col vincolo 
( Gebundenheit ) che lega e noi stessi in quanto intelligenza, e l’og¬ 
getto in quanto da noi riferito a noi stessi. 

10 mi pongo libero, in quanto spiego un operare sensibile, ov¬ 
vero un essere^" mediante un mio concetto, il quale allora prende 
il nome di concetto-fine. Perciò il fatto sopra esposto del trovarmi 
attivo è possibile soltanto a condizione che io presupponga un 
concetto disegnato da me stesso, secondo il quale la mia attività 
deve dirigersi, e in virtù del quale deve essere e fòrmaliter fon¬ 
data e materialiler determinata. Noi troviamo così nella rappresen¬ 
tazione della nostra attività — oltre le molteplici già sopra men¬ 
zionate -- ancora una nuova caratteristica, la quale dianzi non 
era necessario notare, ma che qui abbiamo parimenti dedotta. 
È da osservare, però, come il previo disegnarsi di un tal concetto 
sia soltanto posto , e appartenga semplicemente alla veduta sensi¬ 
bile della nostra auto-attività. 

11 concetto, da cui deve risultare una determinazione oggettiva, 
il concetto-fine, come vieu chiamato, non è a sua volta determi¬ 
nato — già dicemmo — da un oggettivo, ma si determina assolu¬ 
tamente da sè stesso. Poiché, se cosi non fosse, io non sarei nè 
assolutamente attivo, nè immediatamente posto come tale, ma la 
mia attività avrebbe per intermediario un essere oggettivo e ne 
dipenderebbe, contrariamente al nostro presupposto. Certo, nel 







- 10 - 


corso della coscienza connessa il concetto-fine appare , sebbene 
non determinato, tuttavia condizionato dalla conoscenza di un es¬ 
sere oggettivo ; ma ora che siamo all' origine di ogni coscienza, 
al punto, cioè, in cui si prendono le mosse dall’attività, e quest’at¬ 
tività è assoluta, la questione va messa da parte. — 11 più im¬ 
portante risultato di tutto ciò è il seguente : esiste un’assoluta in¬ 
dipendenza ( Unabhiingigheit) c autodeterminazione {Selbsliindìgkeil) 
del puro concetto (il categorico nel cosidetto imperativo categorico), 
in virtù della causalità che il soggettivo esercita sull’ oggettivo ; 
alla stessa maniera che deve esistere un essere assoluto e posto 
da sè stesso (l’essere della sostanza materiale), in virtù della causa¬ 
lità che Soggettivo esercita sul soggettivo; e cosi abbiamo legato 
insieme i due capi estremi di tutto il mondo della ragione. 

(Chi abbia ben compreso almeno quest’auto-determinazione del 
concetto, avrà con ciò ottenuto la più completa luce sopra tutto 
il nostro sistema, e con essa la più incrollabile persuasione della 
sua verità;. 

8 . 

Dal concetto deriva un oggettivo. Com’è possibile ciò, e che 
può significare ? Non altro che questo : che il concetto stesso mi 
apparisca come qualcosa di oggettivo. Ma il concetto-fine, ogget¬ 
tivamente considerato, è chiamato un volere, e la rappresentazione 
di una volontà non è altro che questa necessaria visione del con¬ 
cetto-fine posto, sia pure posto solamente per diventar coscienti 
della nostra attività. Lo spirituale in ine, considerato immediata¬ 
mente come principio di un’attività, diventa per me una volontà. 

Senonchè io devo agire sopra la materia che abbiamo dianzi de¬ 
scritta nella sua origine : e poiché non mi è possibile pensare una 
azione su di essa senza un mezzo che sia esso stesso materia, ne 
segue che nel pensarmi, come pur non posso a meno, operante 
sopra questa materia, divento agli occhi miei materia, e in quanto 
mi riguardo cosi, io mi chiamo un corpo materiale. Io. conside¬ 
rato come un principio di attività nel mondo dei colpi, sono un 
corpo articolato, e la rappresentazione del mio corpo stesso non 








- 11 - 

è altro che la rappresentazione, rii me stesso come causa nel mondo 
materiale ; e perciò, mediatamente, non altro che un certo aspetto 
della mia attività assoluta. 

Nondimeno la volontà deve esercitare una causalità *- e una 
causalità immediata — sul mio corpo; e soltanto fin dove si estende 
questa immediata causalità della volontà si estende anche il corpo 
come strumento, ossia l’articolazione. (In questi cenni preliminari 
non mi spingo a considerare il mio corpo come un organismo). La 
volontà, quindi, è altresi distinta dal corpo, e non appare perciò 
tutt’ uno con esso. Ma questa distinzione altro non è che una 
nuova separazione del soggettivo o dell’oggettivo, ovvero, con più 
precisione, un aspetto speciale di questa originaria separazione. 
In siffatta relazione la volontà è il soggettivo, e il corpo l’oggettivo. 

9 . 

Ma la mia causalità re^le, il cangiamento che per essa deve 
seguire nel mondo dei sensi, e il mondo dei sensi che cangia in 
virtù di questa causalità, che cosa sono essi? 

Allorché in me un soggettivo deve cangiarsi in un oggettivo, 
e il concetto-fine in una risoluzione della volontà, e questa a 
sua volta in una certa modificazione del mio corpo, evidentemente 
io mi rappresento me stesso come cangiato. Ma 1’ ultimo termine 
che mi attribuisco, ossia il mio corpo materiale, deve stare in 
connessione con tutto il mondo della materia; e perciò come si 
considera mutato quello, cosi di necessità appare mutato questo. 

L’oggetto che la mia causalità può cangiare, ossia la costitu¬ 
zione ( DeschaffenheU) della natura, s’identifica porfettamente con 
1’ oggetto immutabile o materia pura. Sono entrambi due aspetti 
della medesima cosa riguardata da lati diversi, proprio alla stessa 
maniera che dianzi la causalità esercitata dal concetto sull’ogget¬ 
tivo, vista da due lati, ci appariva volontà e corpo. L’oggetto mu¬ 
tevole è la natura veduta soggettivamente e in connessione con 
me, intelligenza attiva; l’immutevole è pure la medesima natura, 
ma veduta del tutto e soltanto oggettivamente, ed è immutevole 
per le ragioni sopra mostrate. 





- 12 - 


Tutta la moltiplicità contenuta nella percezione della nostra 
causalità sensibile è stata ora dedotta dalle leggi della coscienza, 
come ci eravamo proposto; noi troviamo come ultimo termine delle 
nostre conclusioni il medesimo punto da cui siamo partiti. Il nostro 
cammino, girando, è rientrato in sé stesso e si è, quindi, chiuso. 

Il suo risultato, in breve, è il seguente. L’unico assoluto, su 
cui ogni coscienza e ogni essere si fonda, è pura attività. Questa 
— in virtù delle leggi della coscienza, e specialmente di quella 
legge fondamentale, per cui 1’ essere attivo si comprende soltanto 
come un soggetto o un oggetto uniti insieme (come Io) — appare 
sotto forma di cfllcienza sopra qualcosa fuori di me. Tutti gli ele¬ 
menti che in quest’apparenza si contengono, a partire dal fine pro¬ 
postomi assolutamente da me stesso, da un lato, sino alla rozza 
materia del mondo, dall’ altro, non sono che anelli intermedi del- 
1’ apparenza, e perciò soltanto apparenze anch’ essi. L’ unico pu¬ 
ramente vero è la mia auto-determinazione. 









LIBRO I. 


DEDUZIONE DEE PRINCIPIO DELLA MORALITÀ 









Preliminari. 


Si afferma che nell’ animo dell’ uomo si manifesta un impulso 
a compiere certi atti indipendentemente affatto ila fini estranei, 
puramente e semplicemente affinchè essi avvengano ; e parimenti 
nn impulso ad astenersi da certi altri atti, non meno indipenden¬ 
temente da fini estranei, puramente e semplicemente affinchè essi 
non avvengano. La proprietà dell’ uomo, per la quale un siffatto 
impulso deve in lui necessariamente manifestarsi, se egli è vera¬ 
mente un uomo, costituisce la sua natura etica o morale. 

La conoscenza dell’ uomo rispetto a questa sua natura morale 
può comportarsi in due modi : 

a) 0 egli, una volta constatato mediante l’auto-osservazione il 
precedente impulso interno come un fatto — ed è ammesso senza 
dnbbio che un tal fatto con un’attenta auto-osservazione deve im¬ 
mancabilmente rivelarsi —, si rimane al fatto stesso in quanto tale, e 
si contenta di aver trovato che la cosa sta così, senza domandarsi 
in che maniera e per quali ragioni stia così. E in tal caso egli può 
anche risolversi per inclinazione e con libertà a credere incondi¬ 
zionatamente nel decreto di quell’ interno impulso, a pensare 
realmente come la propria più alta destinazione ciò che quell’ im¬ 
pulso gli rappresenta per tale, e persino ad agire costantemente 
in modo conforme a questa fede. Sorge per tal via in lui la cono¬ 
scenza comune così della sua natura morale in genere, come anche 
— se egli accuratamente osserva i precetti della propria coscienza 
nelle particolari contingenze della vita — dei suoi doveri in 
ispecie ; la quale conoscenza è non solo possibile dal punto di 
rista della coscienza volgare, ma anche sufficiente a produrre un 
sentimento morale e una condotta morale. 











b) Ovvero egli non ai arresta col suo pensiero al fatto, non 
si accontenta di questa percezione immediata, ma esige le ragioni 
di quel che ha percepito in sè ; non si appaga di una conoscenza 
empirica del fatto, ma ne desidera una conoscenza genetica, non 
vuol soltanto sapere che un tale impulso esiste in lui, ma anche 
vedere come esso nasca. E in tal caso, quando egli ottenesse 
questa desiderata conoscenza, avrebbe una conoscenza scientiilva , 
per conquistare la quale gli occorre elevarsi dal punto di vista 
della coscienza comune a uno più alto. 

Come deve ora risolversi questo problema, come devono tro¬ 
varsi le ragioni della natura etica dell’uomo, ovvero del principio 
morale che è in lui? — L’ unico punto che esclude assolutamente 
ogni ricerca di un’ulteriore ragione è questo: che noi siamo noi; 
è 1’ Egei là ( Ichheil ) in noi, ossia la nostra razionalità, quantunque 
quest’ ultimo vocabolo sia ben lungi dal designare la cosa cosi 
espressivamente come il primo. Tutto il rimanente che o è in noi, 
come il suddetto impulso, o è per noi, come il supposto mondo 
esterno, in tanto è in noi e per noi, in quanto noi siamo tutt’ uno 
con esso, come in generale può facilmente dimostrarsi; e la parti¬ 
colare visione del modo in cui qualche quid in noi o per noi si con¬ 
nette con quella nostra razionalità, e da essa necessariamente sca¬ 
turisce, è appunto la conoscenza dottrinale o scientifica delle ra¬ 
gioni di questo quid, di cui qui si parla. L’esposizione di tali 
ragioni — poiché per essa qualche cosa viene ricavato dal principio 
più alto e assoluto, ossia daU'Egoità, e mostrato come necessaria¬ 
mente derivante da questa — è una deduzione. Perciò noi dobbiamo 
qui fornire una deduzione della natura morale dell'uomo, o del 
principio morale che è in lui. — Anziché enumerare a lungo i van 
taggi di una tale deduzione, basti qui notare che per essa soltanto 
nasce una scienza della moralità, e che la scienza di qualsiasi og¬ 
getto, quando sia possibile, è fine in sè stessa. 

Rispetto a un compiuto sistema scientifico della filosofia, la par¬ 
ticolare scienza della moralità, che dobbiamo qui esporre, si col¬ 
lega, mediante l’accennata deduzione, coi principi di una dottrina 
della scienza ( \V issai schaflsl eh re). Da questi principi procede la de¬ 
duzione, e per essa la scienza particolare della moralità scaturisce 




— 17 - 


dalla dottrina universale della scienza e diventa una speciale scienza 
filosofica. — Per una giusta valutazione di questa deduzione'è an¬ 
cora da ricordare questo. — Se, come è ammesso, la moralità della 
nostra natura deriva, secondo leggi necessarie, dalla nostra razio¬ 
nalità, il summenzionato impulso è anch’ esso primario e immediato 
per la percezione ; esso si manifesta senza cooperazione nostra, e 
nulla possiamo cambiare con la nostra libertà in questa sua mani¬ 
festazione. Per il fatto che mediante una deduzione riusciamo 
a scoprire le sue basi, noi non acquistiamo minimamente la forza 
di cambiar nulla in esso, poiché a quel risultato giunge il nostro sa¬ 
pere, non il nostro potere, e l’intera relazione è necessariamente 
la nostra propria immutabile natura stessa. La deduzione, quindi, 
non produce nulla di più, e non si deve da essa aspettarsi altro, 
che una conoscenza teorica. Come, dopo aver conosciuto le ragioni 
del loro comportarsi, non collochiamo gli oggetti nello spazio e nel 
tempo in modo diverso da quel che avremmo fatto prima di tale 
conoscenza, cosi la moralità nell' uomo non si manifesta, dopo la 
precedente deduzione, in modo diverso che prima. Anche la scienza 
della moralità non è una scienza della saggezza — il che in gene¬ 
rale sarebbe impossibile, perchè la saggezza è da ritenersi piut¬ 
tosto un’arte che una scienza —, ma, al pari di tutta quanta la 
filosofia, una dottrina della scienza ; e più propriamente una teoria 
della coscienza della nostra natura morale in genere e dei nostri 
doveri particolari in ispecie. 

Fin qui per quanto riguarda il significato e lo scopo dell’annun- 
ciata deduzione. Adesso ancora un’osservazione preliminare, perchè 
essa sia giustamente compresa; un’osservazione, che è resa neces¬ 
saria soltanto dall’ ignoranza, tuttora generale, circa la natura 
della filosofia trascendentale. 

Il cammino della deduzione sarà questo: Noi ci proporremo di 
pensare noi stessi sotto una certa determinata condizione, e di ve¬ 
dere come siamo costretti a pensarci sotto questa condizione. Dalla 
nostra natura, trovata per tal via, dedurremo come necessario 
l’impulso morale dianzi menzionato. A tutta prima parrà arbitrario 
che noi pensiamo noi stessi proprio sotto quella determinata con¬ 
dizione ; ma chi guardi tutta quanta la filosofia e la connessione 


2 











- 18 — 

sistematica delle singole scienze filosofiche, non può fare a meno 
di una tale condizione ; altri, invece, considererà provvisoriamente 
questa procedura come un tentativo per costruire una scienza della 
moralità, un tentativo che può fallire ovvero riuscire, ma che gli 
si dimostrerà giusto e ben fondato tostochè per esso realmente 
si stabilisca la scienza cercata. L’obiezione di aver adottato una 
condiziono arbitraria, dunque, ha pochissimo peso. 

Più importante e più istruttiva, quando sia risolta, è la se¬ 
guente: — Voi state per pensare voi stessi, potrebbe dire taluno; 
orbene, come filosofi critici, dovete sapere, o facilmente potete es¬ 
serne fatti persuasi, che ogni vostro pensare avviene secondo certe 
leggi interne proprie del pensare stesso ; che perciò il pensato 
viene modificato dalla maniera del pensare, e che nelle vostre mani 
qualcosa diventa ciò che esso è per voi, per il semplice fatto 
che voi lo pensate. Indubbiamente proprio questo si verifica nel 
caso presente: mentre voi portate il vostro pensiero sopra voi 
stessi, voi vi modificate secondo questo vostro pensiero, e dovete 
perciò dire non già : così lo sono in me e per me, il che non po¬ 
tete mai sapere, a meno che non abbiate un altro mezzo di cono¬ 
scervi all' infuori del pensiero, ma soltanto : così devo lo neces¬ 
sariamente pensare me stesso. Ora, se voi rimanete sempre consa¬ 
pevoli di questo vero significato del vostro risultato e vi limitate 
a esso, non c’è nulla da dire contro la vostra procedura; ohe 
cosa però avrete cosi guadagnato, potete voi stessi vedere. Ma gli 
è che voi non sembrate affatto limitarvi a un tale significato del 
vostro risultato : voi pretendete spiegare con esso quell’ impulso 
che si manifesta in noi tutti, e quindi ricavare da un pensiero 
qualcosa di reale; voi pretendete passare dal campo logico nel 
campo assolutamente diverso dell’ essere reale. 

A ciò rispondiamo : In nessun modo abbiamo tale pretesa, 
perché noi rimaniamo nel campo del pensiero; e appunto in ciò 
consiste il malinteso sempre permanente della filosofia trascenden¬ 
tale, nel ritenere ancora possibile un siffatto passaggio, nel richie¬ 
derlo uuzi, e nel supporre’ ancora pensabile un essere in sé. Invece, 
quello stesso impulso morale in noi, sopra accennato, che altro è, 
aneli’ esso, se non un pensiero che preme con forza su noi, una 







coscienza necessaria? Come possiamo, dunque, dalla coscienza di - 
una pura coscienza pervenire all’oggetto stesso? Che altro sap¬ 
piamo di più intorno a questa esigenza interiore, se non che dob¬ 
biamo necessariamente pensare che vi sia una tale esigenza entro 
di noi? — Ciò che risulta dalle nostre conclusioni nella deduzione 
è un pensiero, e ciò che, indipendente da tutte le conclusioni, 
esiste in noi come un primo immediato, è pure un pensiero. L’unica 
differenza tra quel pensiero mediato e questo immediato è che ri¬ 
guardo a quest’ultimo non siamo consapevoli delle sue ragioni, 
esso preme su noi con immediata necessità, e mediante ciò ottiene 
il predicato della realtà e della percepibilità; l’altro, invece, si 
trova posto entro una serie di ragioni, di cui diveniamo consape¬ 
voli. Ed è qui appunto l’oggetto di ogni lìlosolia: svelare ciò che 
nel cammino della nostra ragione rimane a noi sconosciuto dal 
punto di vista della coscienza comune. Di un essere, in quanto 
essere in sé, non si parla nè è possibile parlare, perché la ragione 
non può uscire da sé stessa. Non vi è, dunque, nessun essere per 
l’intelligenza, e poiché soltanto per essa è possibile un essere, 
non vi è, dunque, nessun altro essere che una necessaria coscienza. 
Questa necessità della coscienza s’impone a noi immediatamente 
dal punto di vista della coscienza ordinaria, mentre dal punto di 
vista trascendentale ne cerchiamo le ragioni. La seguente dedu¬ 
zione, come pure tutto il sistema morale da costruirvi su, non 
fornisce che una parte di questa coscienza necessaria; e intende¬ 
rebbe assai male chi intendesse diversamente si 1’una che l’altro. 









§ 1 - 

I 

Problema. 

Pensare sé stesso come puramente sè stesso, ossia come distac¬ 
cato da tutto ciò che non è noi. 

Soluzione [inizio]. 

1. Proposizione. — Io trovo me stesso, in quanto me stesso, sol¬ 
tanto come volente. 

Spiegazione. 

a) Che significa : io trovo ine ? 

La maniera più facile di guidare taluno a pensare e intendere 
in modo ben determinato il concetto lo è questa : Pensa, gli direi, 
qualche oggetto, per es., la parete che hai dinanzi, il tuo scrittoio 
ecc. Tu supponi senza dubbio sotto questo pensiero un pensante; 
questo pensante sei tu stesso. In questo pensare tu sei immedia¬ 
tamente consapevole del tuo pensare. Ma l’oggetto pensato non 
dev'essere’il pensante stesso, nè identificarsi con esso; dev’essere, 
invece, qualcosa di opposto a esso, e di tale opposizione tu sei 
del pari immediatamente consapevole in questo pensiero. — Pensa 
ora te stesso : nel far ciò tu non contrapponi più, come dianzi, in 
questo pensiero il'pensante e il pensato; entrambi non sono più 
di specie diversa, ma di una sola e medesima specie, come tu 
stesso te ne accorgi immediatamente. Si pensa, dunque, il concetto 
Io ogni qualvolta pensante e pensato sono presi nel pensiero come 
la medesima cosa, e, viceversa, ciò che nasce in un pensiero sif¬ 
fatto è il concetto dell’Io. 

Applicando ciò al nostro caso, l’espressione “ io trovo me „ si¬ 
gnificherebbe : io ammetto che quel che io trovo fa tutt’ uno con 








— 21 — 


me che trovo, che insomma il trovato non dev’essere nient’àltro 
che il trovante ('). 

b) Ohe significa : io trovo me ? 

Il trovato è qui contrapposto a ciò che è da noi prodotto; e, 
più particolarmente, il trovante non dev’essere nulla più che tro¬ 
vante , ossia : io , in quanto trovo, non devo avere cosdienza di 
nessun’altra attività che non sia quella di un puro apprendere 
(AuPasseri) ; ma l’appreso non deve essere nè prodotto nè in alcun 
modo modificato dall’apprendere : esso deve anzitutto essere e poi 
essere così come è, indipendentemente dall’apprendere. Esso era, 
senza che fosse ancora appreso, e sarebbe rimasto come era, 
quand’anche non lo avessi appreso ; il mio apprendere gli è affatto 
accidentale e non muta menomamente nulla nella sua essenza. — 

Cosi, difatti, io apparisco a ine nel trovare me' stesso. Si tratta 
qui soltanto di esporre il puro fenomeno di coscienza, e non già 
di mostrare come stia la cosa in realtà, ossia dal più alto punto 
di vista della speculazione. — Insomma, come abbiamo rilevato in 
modo assai incisivo, qualche cosa è dato al soggetto percipiente. — 

Chi trova (der Findende) deve essere assolutamente passivo : e, 
nel nostro caso, a lui deve imporsi un quid che egli riconosce per 
sé stesso. 

c) Che significa: io mi trovo volente; e soltanto come volente 
posso io trovarmi? 

Che cosa significhi volere è qui presupposto come noto. Questo 
concetto non è suscettivo, nè ha bisogno, di nessuna reale spiega- », 
zione. Ciascuno deve in sè stesso, mediante un’intuizione intellet¬ 
tiva, diventar cosciente di ciò che esso concetto significhi, e vi 
riuscirà senza alcuna difficoltà. E fatto indicato dalle precedenti 
parole è il seguente : Io divento cosciente di un volere. A questo 
volere aggiungo nel mio pensiero un essere permanente ed esi- 


(') Il testo dice : das Gefundene soli etwas anderes, als das Fin- -v 
donde selbst sein, ma è evidente che debba leggersi : nicht etwas an¬ 
deres, altrimenti si avrebbe una grossolana quanto inesplicabile con¬ 
traddizione nel pensiero dell’Autore. Cosi ritiene anche Imm. Herm. 
Fichte. (Nota del traduttore). 










- 22 - 


stente indipendentemente dalla mia coscienza, il quale dev’essere 
il soggetto volente che ha questo volere e dentro cui questo vo¬ 
lere si trova. (Come avvenga nel pensiero l’aggiunta di un tale so- 
* strato e quali siano le ragioni di esso non importa ora dire: qui 
basta constatare che essa avviene ; e di ciò deve ciascuno persua- 
• dersi con l’auto-osservazione). — Dicevamo, dunque : io divento 
consapevole di questo volere, lo percepisco ; ma parimenti divento 
consapevole di questa coscienza, di questa percezione, e parimenti 
la riferisco a una sostanza. Questa sostanza che conosce è per me 
quella stessa che anche vuole; e perciò io trovo, come soggetto 
volente, me stesso: in altri termini, trovo me volente. 

Ma soltanto come volente io mi trovo. Infatti, io non ho un’im¬ 
mediata percezione della sostanza: la sostanza, in generale, non 
è oggetto di percezione; solo col pensiero viene aggiunta a un 
percepito; solo qualche cosa che sia la manifestazione della so¬ 
stanza posso io immediatamente percepire. Ora non si dànno che 
due manifestazioni immediatamente attribuibili a quella sostanza : 
il pensare (nel senso più largo della parola, nel senso di rappre¬ 
sentarsi o aver coscienza in generale) e il volere. Ma per sé stesso 
il pensare non è affatto, originariamente e immediatamente, oggetto 
di una nuova speciale coscienza, è la coscienza stessa. Solo in 
quanto esso si porta sopra un altro oggettivo, e a questo viene 
contrapposto, diventa esso stesso, per tale contrapposizione, og¬ 
gettivo. Come manifestazione originariamente oggettiva di quella 
sostanza, quindi, rimane il solo volere ; il quale, infatti, è sempre 
soltanto oggettivo, non è mai esso stesso un pensare, è sempre la 
pensata manifestazione dell’ auto-attività. — Breve : 1’ unica mani¬ 
festazione che mi attribuisco originariamente è il volere ; soltanto 
a condizione che io diventi consapevole di un mio volere, io di¬ 
vento consapevole di me stesso. 

Questo, insomma, il significato della precedente proposizione. 









Dimostrazione. 


Noia. — Questa dimostrazione è stata già fatta altrove^); non¬ 
diméno. anziché ometterla qui, la ripresentiamo, prescindendo dalle 
lqcuzioni ed espressioni adottate allora : persuasi che , con i’ esposi¬ 
zione della medesima verità in diversi momenti e in diverse circo¬ 
stanze, molto abbia a guadagnare la chiarezza della veduti* cosi nel- 
1? autore come nel lettore. 

La dimostrazione si fonda : - 1) Sul concetto Io. Il significato 
di questo concetto è stato or ora chiarito mediante la sua genesi. 
Che ciascuno proceda veramente nel modo descritto, quando cerca 
di pensare sè stesso, e che, viceversa, con tale procedimento in Ini 
nasca null’altro che il pensiero di sè stesso: questo deve ognuno 
trovare eutro di sè, e su ciò non è possibile fornirgli nessuna 
speciale dimostrazione. — 2) Sulla necessità dell’ originaria oppo- 
nibilità di un soggettivo e di un oggettivo nella coscienza. In ogni 
pensiero c'è un pensato, il quale non è il pensiero stesso, in ogni 
coscienza c'è qualcosa di cui si è coscienti, ma che non è la 
coscienza stessa. Anche la verità di quest’ affermazione deve cia¬ 
scuno trovare nell’ auto-osservazione della propria vita interiore, 
e non è possibile fornirgliela mediante concetti. Certamente, più 
tardi, nel pensare stesso si diventa consapevoli del proprio pen¬ 
sare in quanto tale, ossia in quanto è un agire, e se ne fa un 
oggetto del nostro pensiero ; anzi, la facilità e la naturale ten¬ 
denza a questa coscienza costituisce il genio filosofico, senza del 
quale nessuno comprende il significato della filosofia trascenden¬ 
tale. Ma anche ciò è possibile soltanto se noi inavvertitamente 
poniamo al di sotto di quel pensiero un puro pensato, sia pure 
assolutamente indeterminato, sia pure nella forma di un oggetto 
in generalo \ poiché soltanto a questa condizione si pensa real¬ 
mente un pensiero. — 8) Sul carattere dell* originariamente ogget¬ 
tivo, che questo cioè debba essere qualche cosa che stia indipen¬ 
dentemente dal pensiero, qualche cosa, quindi, di reale, esistente 


(1) Nella Grvndlago dea Natorreehtt, § 1 Cfr. Siimmtl . Works (ediz. I. H. Fichte) voi. Ili, 
e Fichits Works, Auswahl, (ed. F. Modini») voi. XI. 





— 24 - 


in sè e per sé. Anche di ciò bisogna persuadersi mediante l’osserva 
zione interna ; tale relazione, infatti, tra l'oggettivo e il soggettivo, 
sebbene indubbiamente trattata in una dottrina della scienza, in 
nessun modo può essere dimostrata mediante concetti, che sono 
essi stessi resi possibili soltanto da quell’auto-osservazione. 

La dimostrazione può essere condotta così: Carattere proprio 
dell’ Io è che un agente e ciò su cui si agisce siano una sola e 
medesima cosa. Cosi avviene, come abbiamo visto, quando l’ Io 
è pensato. Solo in quanto il pensato si identifica col pensante, io 
considero il pensato come me stesso. 

Ma ora hisogna prescindere completamente dal pensiero. Certo, 
poiché il pensato s’identifica col pensante, sono sempre io il pen¬ 
sante; ma, in forza della precedente proposizione, il pensato, l’og- 
gettivo, dev'essere il puro Io per sè, affatto indipendentemente dal 
pensiero, e come Io venir riconosciuto; poiché come Io dev’essere 
trovato. 

Nel pensato, quindi, in quanto tale, ossia in quanto può 
essere soltanto l’oggettivo e mai diventare il soggettivo, in quanto 
insomma è l’originariamente oggettivo, dovrebbe ritrovarsi un’iden¬ 
tità tra P agente e ciò che è agito : — ond’ esso potrebb’ essere 
soltanto oggetto, voglio dire un reale agire sopra sè stesso ; non 
un puro contemplarsi come è 1’ attività ideale, ma un reale airto- 
determinarsi per opera di sè stesso. Ora di tal genere è soltanto il 
volere, e, reciprocamente, soltanto cosi pensiamo il volere. La pro¬ 
posizione, quindi: “trovare sè stesso „ è assolutamente identica a 
quest’altra : “ trovare sè stesso come volente „ ; solo in quanto mi 
trovo volente io trovo ine stesso, e in quanto trovo me stesso mi 
trovo necessariamente volente. 

Corollario. 

È chiaro che, per trarre qualche risultato categorico dalla pro¬ 
posizione ora dimostrata: “quando io mi trovo, mi trovo necessa¬ 
riamente come volente „, si debba premetterle quest’altra: “ io ne¬ 
cessariamente divento cosciente di me stesso „. Questa auto-co¬ 
scienza , certamente non in quanto fatto — poiché in quanto tale 











— 25 - 


è immediata —, ma nella sua connessione con ogni altra coscienza, 
e in quanto reciprocamente determina questa e da questa è deter¬ 
minata, trova la sua dimostrazione nei fondamenti di tutta la dot¬ 
trina della scienza; perciò la proposizione ora spiegata, oltre»tutto 
ciò che da- essa potrà ancora dedursi, sarà essa stessa e necessaria 
conseguenza e condizione dell’auto-coscienza. Di essa, al pari che 
di tutte le sue derivazioni, si potrà dire: “ cosi certo come io sono 
io, o come io sono auto-cosciente, cosi certo questo e quello in¬ 
dubbiamente e necessariamente esiste in me e per me: per tal 
modo la scienza della moralità che dobbiamo edificare poggia sulla 
base comune di tutta la filosofia. 

Soluzione [ continuazione ]. 

2. Ma lo stesso volere non è pensabile senza il presupposto 
di un quid diverso dall’Io. 

Nell’ astrazione filosofica, è vero, si può parlare di un volere 
in generale, il quale appunto perciò è indeterminato : ma ogni vo¬ 
lere realmente percepibile, quale si richiede ora qui, è necessa¬ 
riamente un volere determinato, in cui qualche cosa è voluto. Vo¬ 
lere qualche cosa significa esigere che un determinato oggetto, il 
quale nel volere è pensato soltanto come possibile (poiché altri¬ 
menti non sarebbe voluto, ma percepito), diventi oggetto reale di 
esperienza ; e per questa esigenza esso viene collocato fuori di noi. 
In ogni volere si trova perciò il postulato di un oggetto fuori di 
noi, e nel suo concetto viene pensato qualche cosa che non siamo 
noi stessi. 

Ma non solo questo : la possibilità di postulare nel volere 
qualche cosa fuori di noi, presuppone già in noi il concetto di 
un’esteriorità in generale (eines u ansser uns „ iiberhaupt) , e tale 
concetto è possibile soltanto mercè l’esperienza. Ma l’esperienza è 
similmente una relazione tra noi e qualche cosa di esterno a noi. — 
In altri termini : ciò che io voglio, non è mai altro che una modi¬ 
ficazione di un oggetto, che deve trovarsi realmente fuori di me. 
Tutto il mio volere è perciò condizionato dalla percezione di un 




- 26 — 


oggetto esterno, e nel volere io non percepisco me stesso come 
sono in me e per me, ma soltanto come io posso divenire in una 
certa relazione con cose esterne a me. 

Soluzione [ fine ]. 

3. Ne segue che, per trovare la mia vera essenza, debbo eli¬ 
minare quell’elemento estraneo nel volere. Ciò che allora rimane è 
il mio essere puro. 

Quest’affermazioue è la conseguenza immediata delle proposi¬ 
zioni precedenti. È soltanto da ricercare ancora che cosa possa 
rimanere dopo la precedente eliminazione. 11 volere, in quanto tale, 
è un primo, basato assolutamente su sè stesso e su null’altro fuori 
di sè. Bendiamo chiaro questo concetto, su cui qui tutto si fonda 
e che soltanto negativamente può essere compreso e spiegato (poi¬ 
ché un “ primo „ significa semplicemente un quid non derivato da 
nessun’altra cosa, e un “ basato su sè stesso „ semplicemente uu 
quid non basato sopra nessun’altra cosa). — Tutto ciò che è dipen¬ 
dente, condizionato o fondato da un'altro, può essere conosciuto, 
appunto perchè cosiffatto, anche mediatamente, con la conoscenza 
di ciò che gli serve di fondamento. Se, per es., una palla è messa 
in moto da un urto, io posso senza dubbio avere la percezione 
immediata del movimento della palla, del punto da cui essa parte, 
del punto in cui essa si ferma e della velocità con cui essa si 
muove. Ma anche senza questa percezione immediata, tutto ciò po¬ 
trei argomentarlo dalla forza con cui la palla è urtata, quando solo 
mi fossero note altrimenti le condizioni sotto cui la palla sta ferma. 
Perciò il movimento della palla è considerato come qualcosa di 
dipendente, di secondo (als etwas Abhdngiges, Zweiles). Un asso¬ 
lutamente primo e fondato in sè stesso dovrebb’ essere perciò 
tale, da poter essere conosciuto non mediatamente attraverso un 
altro, ma soltanto immediatamente attraverso sè stesso. Esso è 
quel che è, perchè cosi è. Il volere, perciò, in quanto è un assoluto 
e primo, non può spiegarsi con l'influsso di un quid esterno all’Io, 
ma soltanto con l’Io stesso; e questa sua assolutezza ( Absolulheit ) 
sarebbe ciò che rimane dopo l’astrazione da ogni elemento estraneo. 










- 27 - 


Nota. — Clio il volere nel significato ora chiarito apparisca .come' 
assoluto, è un fatto di coscienza: ciascuno lo troverà in sè, e a nes¬ 
suno, che non lo conosca già, potrà mai essere appreso dal di fuori. 
Ma da ciò non segue che questo suo apparir tale non possa essere 
a sua volta spiegato'e dedotto ancora, onde l’apparente assolutezza, 
venendo ulteriormente spiegata, cesserebbe di essere assolutezza, e il 
suo apparir tale si cangerebbe in un’ illusione : — proprio cosi come 
avviene che determinate cose ci appaiono esistere senza dubbio indi¬ 
pendentemente da noi nello spazio e nel tempo, mentre tale appa¬ 
renza ò ulteriormente spiegata da una filosofia trascendentale (sol¬ 
tanto che qui l’apparenza, per ragioni che non è ora il caso di dire, 
non si muta in un’ illusione). — Certamente nessuno sarà mai in 
grado di fornire nna tale spiegazione del volere con qualcos’altro, 
e nemmeno di dire a tal riguardo qualche parola comprensibile; ma 
se taluno affermasse che il volere può avere tuttavia un fondamento 
— naturalmente per noi inconcepibile — fuori di noi, tale afferma¬ 
zione non avrebbe certo nessuua base in proprio favore, ma neppure 
nessun teoretico argomento di ragione contro. Se noi ci decidiamo, 
invece, a non spiegare più oltre quell’ assolutezza .e a ritenerla come 
assolutamente inesplicabile, ossia come una verità, e come la nostra 
unica verità, secondo cui ogni altra verità dev’essere giudicata e in¬ 
dirizzata — e, infatti, appunto su questa decisione si erige tutta la 
nostra filosofia — , ciò avviene in seguito non a una veduta teoretica 
ma a un interesse pratico : io voglio essere indipendente, perciò mi 
considero tale. Ma una siffatta convinzione {Fih wahrhallen) è una 
tede. La nostra filosofia, quindi, muove da una fede, e lo sa. Anche il 
dogmatismo , il quale, se è coerente, fa la medesima affermazione, 
muove parimenti da una fede (nella cosa in sè), ma di solito uon lo 
sa (•). Secondo il nostro sistema ciascuno deve porre sè stesso a base 
della propria filosofia, quindi questa apparirà come senza fondamento 
a chi non sia capace di far ciò; ma a costui possiamo assicurare an¬ 
ticipatamente che se egli non si procura questa base o non se ne 
accontenta, nessun’aitra ne troverà neanche altrove. È necessario che 
la nostra filosofia proclami alto questo principio, per essere finalmente 
liberata dalla pretesa di dimostrare agli uomini dal di fuori ciò che 
essi debbono creare entro sè stessi. 


(i) Cfr. Die Einleitung in die ne uè Dcirstellung der Wissenschaftslehre in Phil. Joum. 
Voi. V, pa?. 28 ; in Summtl. Werke (odiz. I. H. Fichte), Voi. I, pp. 434-86 o in Fiehtcs ìVerke, 
Awtwahl (ediz. F. Medi eoa), Voi. Ili, png. 17. 





- 28 — 


E ora come vien pensata quest’ assolutezza nel volere ? 

Per dare subito fin da principio una qualche nozione di tale 
concetto il quale, per l’estrema astrattezza che deve avere qui, 
potrebbe anche essere il più difficile a intendersi in tutta la filo¬ 
sofia; ma che in seguito acquisterà senza dubbio la massima chia¬ 
rezza, poiché tutta la scienza che ci proponiamo di costruire ora 
non deve occuparsi di altro che di una sua ulteriore determina¬ 
zione , ne cominciamo la trattazione con un esempio. 

Si pensi a una molla d'acciaio, la quale venga premuta; si 
avrà certamente in essa uno sforzo a respingere la pressione ; uno 
sforzo, quindi, diretto verso l’esterno. Questa sarebbe l’immagine 
di un volere reale, in quanto stato di un essere ragionevole; e di 
esso non parlo ora qui. Si domanda, invece: qual’è il primo fon¬ 
damento (non la condizione) di questo sforzo, in quanto reale e de¬ 
terminata manifestazione della molla d’acciaio? Indubbiamente 
un interna azione della molla su sé stessa, un’auto-determinazione; 
poiché non si trova davvero nel corpo che preme la molla dal 
. di fuori il fondamento della reazione che gli viene opposta. Que¬ 
st’ auto-determinazione equivarrebbe a ciò che nell’ essere ragione¬ 
vole è il puro atto del volere. Da quello stato e da questo atto, 
se la molla d’acciaio potesse vedere sé stessa, nascerebbe in essa 
la coscienza di una volontà diretta a respingere la pressione. Ma 
i due momenti da noi descritti non sarebbero possibili se non a 
patto che realmente avvenisse sulla molla una pressione dal di 
fuori. In simil guisa appunto, secondo la precedente argomen¬ 
tazione, 1’ essere razionale non può determinarsi a un volere reale, 
senza trovarsi in reciproca relazione con qualcosa di esterno (cosi 
infatti, l’essere razionale appare a sé stesso). Ma ora deve farsi 
astrazione da tale relazione, nè del secondo momento é da parlare 
qui più che del primo. Se, dunque, per ritornare al nostro esempio, 
si fa completa astrazione dalla pressione esterna, non rimane tut¬ 
tavia un residuo, per cui possa essere sempre pensata la molla 
come tale? e che cos’è questo residuo? Sarà evidentemente quel 
quid per cui io giudico che la molla opporrà resistenza, quando 
avvenga su di essa una pressione; sarà, quindi, quella tendenza, 
a lei propria, a determinarsi a una resistenza, tendenza che è come 





— 29 - 


l’essenza caratteristica dell’elasticità e l’ultimo, non più spiega¬ 
bile, fondamento di tutti i fenomeni della molla, quando siano date 
le condizioni del loro manifestarsi. La differenza ben essenziale 
[tra l’originaria tendenza della molla e quella dell’essere ragione¬ 
vole] si rivelerà nelle indagini seguenti. 

Le medesime eliminazioni da noi fatte nel concetto della molla, 
preso come esompio, dobbiamo ora fare parimenti nel concetto del- 
l’Io, inteso come volere. 

Anzitutto, dal lato della forma, si tratta di pensare l’Io, se¬ 
condo la richiesta astrazione, come uu permanente, un fisso ; donde 
segue che ciò, per cui esso è concepito e caratterizzato, dev’essere 
un perdurante ed essenziale. Le sue manifestazioni e apparenze 
possono cambiare, perchè cambiano le condizioni sotto cui esso si 
estrinseca, ma ciò che si estrinseca sotto tutte queste condizioni 
rimane sempre lo stesso. (Che questo pensiero di un permanente 
si basa esso stesso sulle nostre leggi logiche, che quindi si ricerca 
qui soltanto l’essenza dell’Io quale appare all’Io e non già l’es¬ 
senza dell’ Io in sè, come cosa in sò, è naturalmente presupposto 
da chi abbia conoscenza dello spirito della filosofia trascenden¬ 
tale). 

Dal lato della materia, poi, ciò che dev’essere pensato, dev’es¬ 
sere anche il fondamento di un assoluto volere.(ogni volere, infatti, 
è assoluto). Che cosa garà esso, dunque? Che ciascuno dopo aver 
veramente pensato con noi quel che è stato richiesto di pensare, 
e dopo aver veramente intrapreso l’astrazione prescritta, guardi 
entro di sè che cosa gli è rimasto e che cosa sia ciò che egli ancora 
pensa. Soltanto così egli acquisterà la conoscenza desiderata. Un 
nome non può chiarire un tal concetto, perchè esso fin qui non è 
stato mai pensato, e molto meno denominato. Ma affinchè ora abbia 
un nome, noi vogliamo chiamarlo: assoluta tendenza all* assoluto ; 
assoluta indeterminabilità per opera di altro che non sia esso 
stesso, tendenza a determinarsi assolutamente senza nessun inci¬ 
tamento esteriore. Esso non è una pura forza o facoltà ; poiché 
una facoltà non è nulla di reale, ma soltanto ciò che noi pensiamo 
in precedenza alla realtà, per poter includere questa in una serie 
del nostro pensiero ; quel che dobbiamo pensare qui, invece, dev’es- 





- 80 - 


y* 

sere qualcosa di reale, che costituisca l'essenza dell’Io. Il concetto 
di facoltà vi è tuttavia contenuto: riferito al suo reale manifestarsi, 
che è possibile soltanto quando vi sin un dato oggetto, l’Io, in 
questa relazione, è appunto la facoltà di quel manifestarsi. E nem¬ 
meno è esso un Impulso, come potrebbe chiamarsi il fondamento 
dell’elasticità nella molla d’acciaio; poiché l’impulso, quando en- 
’ trono in campo le condizioni della sua attività, agisce necessaria¬ 
mente, e in maniera materialmente determinata. Dell’Io, riguardo 
a questo punto, non sappiamo ancor nulla, e noi non possiamo 
con un giudizio precipitato precorrere le future ricerche. 

lìi.sullalo. — Il carattere essenziale dell’Io, per cui esso differisce 
da tutto ciò che é fuori di lui, consiste in una tendenza all’auto- 
attività a causa di auto-attività (in vinai- Tandem sur Salisi thii- 
ligkeit um dar Salbsllàligkeil willen) ; e questa tendenza è ciò che 
vien pensato, quando l’Io vien pensato in sé e per sé, senza nessun 
riferimento a qualcosa fuori di lui. 

Nota. — Non si dimentichi che l’Io qui è considerato soltanto 
come oggetto, non come lo in generale. In quest’ultimo caso il prece¬ 
dente risultato sarebbe completamente falso. 


§ 2 . 

Abbiamo or ora mostrato che cosa sia l’Io in sé e per sé ; o, 
con espressione più esatta: come l’Io debba necessariamente es¬ 
sere pensato, quando è pensato soltanto come oggetto. 

Ma — un principio, questo, che noi potremmo presupporre 
come noto e dimostrato già dai fondamenti di tutta la dottrina 
della scienza — l’lo è qualche cosa solo in quanto pone (contempla 
e pensa) sé stesso come tale, e non è nulla quando non si pone 
come tale. 

Poche parole a schiarimento di questa proposizione. Una cosa 
e l’Io (o essere ragionevole), che alla cosa è del tutto opposto, dif¬ 
feriscono per questo, che la cosa deve semplicemente essere, senza 
saper nulla del proprio essere, mentre nell’Io, in quanto Io, essere 




— ai — 


e coscienza debbono coincidere, nessun essere dell’Io può darsi 
senza l’auto-coscienza dell’ Io stesso e, viceversa, nessuna auto- 
coscienza senza l'essere di ciò di cui si ha coscienza. Ogni essere 
si riferisce a una coscienza, e la stessa esistenza di una cosa non 
può pensarsi senza pensare anche a un’intelligenza, la quale sappia 
di quest’esistenza: soltanto che questo sapere non è posto nella 
cosa stessa che‘esiste, uia in un’intelligenza fuori di essa: la co¬ 
noscenza dell’Io, invece, si ritrova nella stessa sostanza che in 
pari tempo è; e solamente in quanto è posta questa immediata 
unione della coscienza con l’esistenza si può dire che l’Io è questo 
o quello. 

Applicando ciò al nostro caso presente: se l’essenza dell’Io 
è ciò che abbiamo dianzi stabilito, l’lo deve esserne cosciente. Si 
dà, dunque, sicuramente una coscienza dell’assoluta tendenza da 
noi descritta. & 

Può essere importante, forse, oltre che saper ciò in generale, 
descrivere altresì in particolare questa coscienza. E noi ci accin¬ 
giamo appunto a questa impresa. 


Problema. 

Diventare cosciente, in modo determinato, della coscienza del 
proprio essere originario. 


Spieoazione. 

È chiaro che noi siamo coscienti di ciò di cui parliamo, e che 
nel filosofare non avviene diversamente. Così nel precedente para¬ 
grafo abbiamo certamente acquistato coscienza di qualche cosa. E 
l’oggetto della nostra coscienza fu prodotto, con una libera auto¬ 
determinazione della nostra facoltà di pensare, mediante un’ arbi¬ 
traria astrazione. 

Ora si afferma ohe il medesimo oggetto esiste per noi origina¬ 
riamente, cioè prima di ogni libero filosofare, e a noi s’impone ne¬ 
cessariamente tosto che perveniamo alla coscienza in generale. Se 
cosi è, esisterà anche una coscienza originaria di esso, se non 




- 32 - 


come di nn singolo oggetto, almeno nella medesima astrazione in 
cui appunto ora fu da nói stabilito. Può esso tuttavia benissimo 
presentarsi in un altro e con un altro pensiero, come determina¬ 
zione di questo. 

È, dunque,-questa coscienza originaria costituita diversamente 
da quella che ora appunto, filosofando, abbiamo prodotto in noi? Ma 
come sarebbe ciò possibile, se entrambe debbono avere il medesimo 
oggetto e se il filosofo, in quanto tale, non possiede altra forma 
soggettiva di pensare che qnella comune e primitiva di ogni essere 
ragionevole ? 

E allora perchè cerchiamo ciò che già abbiamo? Si risponde: 
Noi l’abbiamo senza saperlo; e adesso non vogliamo altro che 
produrne la consapevolezza in noi. L’essere ragionevole è così fatto, 
che di regola, quando pensa, non osserva il proprio pensiero ma 
soltanto il pensato, e perde sé stesso, come soggetto, nell’oggetto. 
Per la filosofia, invece, è di capitale importanza conoscere il sog¬ 
getto in quanto tale, per poter giudicare i suoi influssi nella de¬ 
terminazione dell’ oggetto. Questo può avvenire soltanto facendo 
della pura riflessione l’oggetto di una nuova riflessione. — Al non 
filosofo può sembrare strano e forse ridicolo che si debba diventar 
coscienti di una coscienza ; ma con questo egli non dimostra altro 
che la sua ignoranza della filosofia e la sua assoluta incapacità a 
filosofare. 


Descrizione genetica 

DELLA COSCIENZA INDICATA [NEL PRECEDENTE PROBLEMA]. 

1. L’Io ha il potere assoluto dell' intuizione, poiché soltanto 
per questa diventa Io. Questo potere non può essere ulteriormente 
dedotto, nè ha bisogno di un’ulteriore deduzione. Posto un Io, è pa¬ 
rimenti posto questo potere. — Inoltre l’Io può e deve senz’ altro 
vedere che cosa esso è. La speciale determinazione del potere di 
intuire in generale, che è qui postulata, non abbisogna neppur essa 
di una deduzione o di una mediazione da fondamenti esterni. L’Io 
intuisce sè stesso, semplicemente perchè intuisce sè stesso. — Fin 
qui per quanto riguarda il fatto come tale. 



— 33 — 


2. Passiamo ora alla determinazione di questo fatto: per la 
quale facciamo assegnamento sull’auto-attiva produzione, da parte 
di ognuno, di ciò di cui qui si parla, e sull’intima intuizione che 
ognuno avrà di ciò che in lui nasce da quella produzione. - 

L’essere contemplante (das Anschauende) o intelligente ( das 
Intelligente\ che diventa tale appunto per l’atto d’intuire, -pone la 
sopradescritta tendenza all’attività assoluta, in base al nostro po¬ 
stulato, come se stesso; intendi, come identico a sè, ossia all'Intel¬ 
ligente. Quell’assolutezza dell’attività reale, quindi, diventa, per tal 
modo, essenza di un’ intelligenza e vien portata sotto il dominio 
d(d concetto; e soltanto cosi diventa vera libertà: assolutezza del¬ 
l’assolutezza, assoluto potere di rendere sè sfesso assoluto. — 
Mercè la coscienza della sua assolutezza, l’Io svelle sé da sè e si 
pone come indipendente. 

Svelle sè da sè, ho detto ; e spiego subito questa espressione. _ 

Ogni intuizione, in quanto tale, deve portarsi su qualche cosa che 
esiste indipendentemente da essa, e che esiste così appunto come 
è intuita. Non altrimenti avviene dell’intuizione di cui si parla 
qui, poiché anch’essa è un'intuizione. L’Io, come assoluto, deve esi¬ 
stere ed essere già esistito, prima che sia appreso con l’intuizione; 
quest’assolutezza deve costituire un essere e un esistere indipen¬ 
dente da ogni intuizione. Ora, dove il contemplato dev’essere 
qualche cosa fuori dell’essenza del contemplante, ivi all’intelli¬ 
genza, come tale, non rimane che il vedere passivo. Ma qui non 
dev’essere cosi: il contemplato è esso stesso il contemplante; 
certo, non Immediatamente come tale (* *) , ma esso fa con questo 
tutt’ un’essenza, tutt’una forza e sostanza. L’intelligenza, quindi, 
qui non è soltanto contemplatrice, ma, in quanto intelligenza, 
diventa essa stessa — per sè, si capisce (perchè sperabilmente 
nessuno domanderà di un altro essere) — assoluta forza reale del 
concetto (=). L’Io, assoluta forza con coscienza, si svelle dall’ Io, 
dato assoluto senza nè forza nè coscienza. 


( ) L immediatamente „ ( unmittelbar ) è un’aggiunta marginale 
dell’autore. 

(•) "iengono dati gli «echi all’Uno (Es werden Augen eingesetzl 
dem Einen ) (aggiunta marginale dell'Autore). 







- ai - 


È necessario trattenerci ancora un poco su questo punto fon¬ 
damentale, che riuscirà difficile a molti, ma dal cui esatto intendi¬ 
mento dipende la possibilità d’intendere tutto quanto il nostio 

sistema. 

Pensa ancora una volta, direi al lettore, quella molla di ac¬ 
ciaio, di cui ci servimmo come esempio nel paragrafo precedente. E 
certo che si trova in essa stessa il principio di un particolare mo¬ 
vimento, che in nessun modo le proviene dal di fuori, anzi piut¬ 
tosto resiste alla direzione che le viene dal di fuori. Tuttavia tu esi¬ 
teresti ad attribuirle ciò che finora hai sempre chiamato, e con 
pieno diritto hai potuto chiamare, libertà. Perchè questa esitanza? 
Caso mai tu mi rispondessi : che la resistenza nella molla deriva, 
secondo una legge necessaria e senza eccezione, dalla natura della 
molla stessa e dalla condizione in cui essa è posta di ricevere una 
pressione dal di fuori ; che, quando siano posti questi primi due 
dati, si può a priori sicuramente calcolare e prevedere quella resi¬ 
stenza ; e che in ciò potrebbe essere la recondita ragione per cui 
non potresti attribuire la libertà alla molla: casomai turni rispon¬ 
dessi così, voglio eliminare questo ostacolo. Voglio permetterti di 
escludere col pensiero questa necessità e conformità a legge, e di 
supporre che la molla una volta, non si sa perchè, ceda alla pres¬ 
sione , e un’altra volta, pure non si sa perchè, le resista. Vorrai 
tu ora chiamare libera la molla cosi supposta? Io non me lo 
aspetto davvero. Ben lungi dal facilitarti il legame tra il con¬ 
cètto-molla e il concetto-libertà, ciò ti farà l’impressione quasi 
di cosa assolutamente impensabile, cioè del cieco caso ; e tu rimani 
al punto che non sai da che la molla sia determinata alla resistenza ; 
persuaso tuttavia che essa è sempre determinata a resistere, e in 
nessun modo vi si determina da sé stessa, e che quindi non è da 
considerare come libera. 

Ma che cosa puoi tu intendere dicendo essere-determinato in 
opposizione a un determlnar-sè-stesso, e che cosa puoi tu esigere 
propriamente per la possibilità di quest’ultimo? Ciò appunto ci 
proponiamo di rendere ora chiaro. — Poiché non hai potuto gio¬ 
varti del tentativo ora fatto di considerar libera una cosa in 
quanto dipendente dal cieco caso, e per tal via nulla hai potuto 



- 35 - 


pensare che ti facilitasse l’ unione della libertà con la cosa , vo¬ 
gliamo attenerci a quel che abbiamo esposto prima. Allora, 'tu 
dici, la molla è determinata dalla propria natura a resistere alla 
pressione esercitata su di essa. Che significa ciò? Non pretendiamo 
qui da te che tu debba avere uua conoscenza dal di fuori, e-nem¬ 
meno che tu debba scoprire lontani risultati mediante una progres¬ 
siva deduzione. Ciò di cui si tratta qui, tu lo pensi già proprio 
in questo momento , e 1’ hai sempre pensato finora, prima che ti 
decidessi a filosofare: tu devi soltanto far chiaro a te stesso e 
a te stesso far ben comprendere quel che veramente tu pensi. — 
La natura della cosa è il suo fisso persistere, senza movimento 
interno, quieto e morto, e un tale fisso persistere tu poni neces¬ 
sariamente quando poni una cosa o la natura di essa, i#nchè in 
un tal porre sta appunto il pensare una cosa. Ora, insieme con 
questo quieto, immutabile persistere tu hai già pensato, come 
predestinato nella cosa, che a una certa condizione segua un certo 
mutamento, perchè, come dicevi, tu hai fin da principio pensato 
quei fisso immutabile, che è la natura della cosa, e che non di¬ 
pende affatto dalla cosa ; essendo la cosa tutt’ uno cou la propria 
natura, e questa natura tutt’uno con la cosa ; onde tu come pensi 
1‘ una, pensi necessariamente anche l’altra , e sperabilmente non 
vorrai che la cosa esista prima della propria natura, affinchè 
essa stessa determini la propria natura. — Ma una volta posta 
cosi la natura della cosa, tu procedi nel tuo pensiero da im 
essere (la natura della cosa) a un essere (la sua manifestazione 
sotto una certa condizione) attraverso il puro essere e una serie 
stabile ; in altri termini, se si guarda tutto questo da un punto 
di vista soggettivo e se si considera la determinazione del tuo 
pensiero, la tua intuizione è e rimane sempre più legata, essa ha 
soltanto un continuo contemplar passivo, e nessun momento vi è 
nella serie in cui essa possa sollevarsi a un auto-attivo produrre; 
e questo stato del tuo pensiero è precisamente ciò che tu chiami 
il pensiero della necessità e per il quale neghi ogni libertà alla 
cosa pensata. 

Ecco, dunque, trovata la ragione per cui tu nel nostro caso e 
in casi simili assolutamente non potresti pensare a nessuna li- 





- 36 - 


bertà. Espresso oggettivamente : ogni essere che nasce da un es¬ 
sere, è un essere necessario, mai un prodotto della libertà ; espresso 
soggettivamente : per il legame di un essere a un altro essere 
sorge in noi il concetto di un essere necessario. Da ciò puoi ora 
concludere, anche per opposizione, che cosa propriamente esigi 
per pensare quella libertà che realmente puoi pensare e a cui 
sempre finora hai pensato. Tu esigi un essere, non già senza alcun 
fondamento, perchè cosi non potresti pensar nulla, ma il cui fon¬ 
damento si litrovi, anziché di nuovo in un essere, in qualche 
cos’altro. Ora, fuori dell’essere per noi non si dà altro che il pen¬ 
sare. L’essere, che tu potresti pensare come prodotto della libertà, 
dovrebbe quindi uscire da un pensare. Ora vogliamo vedere se con 
questo presupposto diventi più comprensibile la libertà. 

Quando qualche cosa non sin determinato, ma si determini da 
sè, tu vorresti considerarla come libera. È concepibile questo at¬ 
tivo determinarsi, presupponendo che la determinazione avvenga 
in virtù di un pensare? Senza dubbio; purché, però, si sia capaci 
di pensare il pensiero stesso e di non concepirlo come se fosse 
una cosa. Poiché l’ impedimento che rendeva impossibile la deri¬ 
vazione della libertà da un essere — il fatto, cioè, che un essere 
significa nn persistere fisso — allora cade completamente. Il pen¬ 
sare, infatti , non è qualche cosa di permanente, ma è posto come 
un’agilità (Agilitàl) e puramente come un’agilità dell’intelligenza. 
— Perchè possa essere pensato come libero, bisogna che un quid 
determini sè stesso : questo tu chiedevi ; e occorre che un tal 
quid non sia determinato non solo dal di fuori, ma neppure dalla 
propria natura. Che significa questo sè stesso? Evidentemente si 
pensa con esso un duplice contenuto. «) Ciò che è libero deve esi¬ 
stere prima di essere determinato, deve avere un’esistenza in¬ 
dipendente dalla sua determinabilità. Dunque, una cosa non può 
essere pensata come determinante sè stessa , perché essa non 
esiste prima della propria natura, ossia dell’ àmbito delle proprie 
determinazioni. P) Come ora appunto si è detto, ciò che dovrebbe 
determinare sè stesso dovrebbe, sotto un certo rispetto, esistere 
prima che esista, prima cioè che abbia proprietà e in generale una 
natura. Ora questo si può pensare soltanto, ma molto bene, con 




— 37 — 


quel nostro presupposto; che cioè ciò che è libero esiste, in quanto 
intelligenza unita col concetto del proprio essere reale, prima del 
proprio essere reale, e nel primo sta il fondamento del secondo. 
Il concetto di un certo essere precede questo essere, e questo 
dipende da quello. 

La nostra affermazione, quindi, è questa: che soltanto l’ intel¬ 
ligenza può essere pensata come libera, e che essa, soltanto in 
quanto apprende sé come intelligenza, diventa libera; poiché sol¬ 
tanto a questa maniera sussume il proprio essere sotto qualcosa che 
è più alto di ogni essere, ossia sotto il concetto. Si potrebbe però 
obiettale, che nella stessa nostra argomentazione (nel paragrafo 
piecedente) 1 assolutezza è presupposta come un essere e una 
® che la lillessione, la quale dovrebbe ora compiere cosi 
grandi cose, é già evidentemente essa stessa condizionata da quel- 
1’assolutezza e ne fa il proprio oggetto, e non sarebbe nè rifles¬ 
sione in generale, nè questa particolare riflessione, senza il pre¬ 
supposto di un oggetto in genere e di questo oggetto in ispecie. 
Ma a suo luogo risulterà che questa stessa assolutezza è richiesta 
pei la possibilità di un intelligenza in generale e deriva da essa; 
che quindi il principio ora enunciato può anche invertirsi, e si 
può dire: soltanto un quid libero può venir pensato come intelli¬ 
genza, e un’ intelligenza è necessariamente libera. 

Ritorniamo al nostro proposito. 

Mentre, in seguito al precedente postulato, l’Io intuisce come 
sè stesso quella tendenza all’attività assoluta, esso si pone come 
libero, ossia come potere di esercitare una causalità mediante il 
pnro concetto. 

La libertà è, secondo Kant, il potere di iniziare in modo asso¬ 
luto uno stato (un essere e un permanere). Questa è un’eccellente 
spiegazione nominale. Tuttavia non sembra in generale che la no¬ 
zione di libertà abbia per essa molto guadagnato ; poiché vanno 
ancor sempre in giro sulla libertà concetti quasi completamente 
falsi. Bisognava infatti rispondere alla questione superiore, come 
cioè si possa assolutafnente cominciare uno stato, ovvero come si 
possa pensare l’assoluto cominciamento di uno stato, il che avrebbe 
dato un conce'tto genetico della libertà, avrebbe prodotto questo 








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concetto sotto i nostri occhi. Ora ciò appunto noi abbiamo fatto : 
lo stato che comincia in modo assoluto non si collega a un pino 
nulla (poiché l’essere ragionevole finito pensa necessariamente per 
via di mediazione e connessione), ma nemmeno a un altro essere, 
sì bene a un pensare. 

Ma per stabilire così quel concetto si deve certamente percor¬ 
rere, ed essere in grado di percorrere. la via della dottrina della 
scienza, astrarre da ogni essere in quanto tale (ossia dal fatto) 
e prendere le mosse da ciò che è al di sopra di ogni essere, ossia 
dall' intuire e pensare (dall’ agire, cioè, dell’ intelligenza in gene¬ 
rale). La medesima via che sola conduce nella filosofia teoretica 
allo scopo di spiegare l’essere (rispetto a noi, s’intende), è anche 
la sola che renda possibile una filosofia pratica. Per tal modo, 
inoltre, diventa ancor più chiara l’espressione da noi usata : “ 1’ Io 
pone sé stesso come indipendente „. La prima veduta di questa 
proposizione : “ l’Io raccoglie tutto ciò che esso è originariamente 
(e originariamente non è altro che libero) nell’ intuizione e nel 
concetto di sé stesso „ ò oramai completamente spiegata. Ma c’ è 
in essa ancora di più. Tutto ciò che l’Io può essere nella realtà, 
dove il concetto diventa concetto di conoscenza e all’ intelligenza 
non rimane che un passivo vedere, dipende originariamente dal 
concetto. Qualunque cosa l’Io sia per divenire, dovrà diveniilo 
per opera del concetto, e qualunque cosa l’Io sarà, lo sarà per 
opera del concetto. Quindi l’Io è sotto ogni rispetto fondamento 
a sé stesso, e anche nel significato pratico pone sé stesso assolu¬ 
tamente. ./ 

Ma l’Io si pone soltanto come un potere. 

Ciò deve e può essere rigorosamente dimostrato. — Infatti, la 
tendenza all’assoluta attività cade, come abbiam visto, sotto il do¬ 
minio di un intelligente. Ma l’intelligente, come tale , per quanto 
sottilmente lo si possa pensare, è assolutamente determinante sé 
stesso (il che ciascuno deve constatare da sè intuendo sé stesso 
come intelligenza, e a nessuno potrebbe essere dimostrato); esso è 
una mera attività pura, al contrario di ogni permanere ed essere- 
posto ; è incapace, quindi, di nessuna determinazione da parte 
della propria eventuale natura ed essenza, di nessuna tendenza, 



impulso, inclinazione o che altro. Perciò una tale inclinazione, 
,or quanto sottilmente la si possa pensare anch’essa, non à pos¬ 
sibile neppure nella forza attiva sottoposta al dominio di un’ in¬ 
digenza, in quanto sottoposta a tale dominio; invece questa 
'orza attiva diventa così un mero potere puro, ossia semplicemente 
(un concetto tale, al quale, come a suo fondamento, può rianuo- 
jdarsi nel pensiero una realtà, senza che però vi sia in esso il 
minimo dato a indicare qual sorta di realtà sarà per essere. 

Il risultato di questa nostra ricerca si trova determinato nelle 
proposizioni anteriori e non abbisogna di nessuno speciale com¬ 
mento. 


§ 8 . 

Deve aver sorpreso nel paragrafo precedente come dalla rifles¬ 
sione di una tendenza siasi dedotta una coscienza, la quale non 
porta con sé nulla affatto che somigli a una tendenza ; e come il 
carattere proprio di questa tendenza sembri del tutto lasciato da 
parte. _ Ma questo non può accadere. L’Io, secondo il principio 
fondamentale su cui poggiava il nostro ragionamento nel paragrafo 
precedente, è soltanto ciò che esso si pone. Ora l’Io dev’ essere 
originariamente una tendenza; il che non significherebbe nulla, 
anzi sarebbe in sé Contraddittorio, se l’Io non avesse per sè stesso 
tale carattere e non ne fosse cosciente. L’oggetto della questione, 
quindi, non è se una tale coscienza si ritrovi nell’Io, ma come 


essa possa costituirsi nella sua forma: di questo occorre fare 
un’ accurata ricerca. E noi otterremo nel modo migliore la desi¬ 
derata veduta, facendo nascere questa coscienza sotto i nostri 
occhi. 

Noi ci proponiamo perciò : 

Vedere in qual modo l’Io diventi cosciente della sua tendenza, 
in quanto tale, all’ assoluta auto-attività. 









- 40 — 


Avvertenza. 

Nel paragrafo precedente cominciammo col postulare in modi) 
assoluto una riflessione sull’Io oggettivo di cui si trattava, a far 
che avevamo indiscutibile il diritto, perchè l’Io è necessariamente 
intelligenza, e intelligenza incondizionatamente contemplante sei 
stessa. Noi, nell’atto di filosofare, eravamo puri spettatori dj 
un’ auto-intuizione da parte dell’ lo originario ; e ciò che espone¬ 
vamo non era il nostro pensiero , ma un pensiero dell’ Io ; 1’ og¬ 
getto della nostra riflessione era esso stesso una riflessione. 

Similmente in questo paragrafo, se vogliamo risolvere il nostro 
problema, contiamo di pervenire a una tale riflessione originaria 
dell’Io; soltanto non possiamo cominciare con essa. Poiché dal 
puro postulato di una riflessione non nasce se non ciò che già 
abbiamo, e di cui per le ragioni mostrate non possiamo acconten¬ 
tarci : la coscienza, cioè, di un puro potere, mai quella di una ten¬ 
denza o impulso. — Dirò in breve la differenza tra le due rifles¬ 
sioni : la riflessione dianzi descritta era assolutamente possibile ; 
quella che dobbiamo mostrare ora, invece, ha bisogno di un fon¬ 
damento per la sua possibilità; e questo fondamento risulta ap¬ 
punto dal nostro filosofare, il quale (almeno provvisoriamente) non 
deve avere altro valore che quello del filosofare. 

Procediamo alla soluzione del nostro problema. 

1. La tendenza posta si manifesta necessariamente come im¬ 
pulso (Trieb) in tutto P Io. 

Cosi pensa non l’Io originario, ma il filosofo, mentre svolge 
chiaramente a sè stesso le proposizioni enunciate di sopra. 

Quest’affermazione non abbisogna di una speciale dimostra¬ 
zione ; essa risulta dalla semplice analisi di ciò che fu stabilito 
nel § 1. — La tendenza è posta come essenza dell’Io; essa quindi, 
anche come tale, necessariamente appartiene all’Io ed è nell’Io, 
e non può esserne astratta senza che l’Io stesso venga soppresso. 
Ma essa è, come pura tendenza, impulso : reale, interno fondamento 
esplicativo di una reale auto-attività. Ma un impulso, il quale è 
posto come essenziale, permanente, insradicabile, spinge; e questa 
è la sua manifestazione : le due espressioni dicouo interamente la 
medesima cosa. 









- 41 - 

Se ora pensiamo in modo puramente oggettivo l ! Io, in cui é' 
e si manifesta l’impulso, si comprende senz’altro l'azione dell’ im¬ 
pulso stesso ; esso eserciterà, tosto che entrino in giuoco le con¬ 
dizioni esterne, un'auto-attività; proprio come nella molla d’ac¬ 
ciaio. L’azione terrà dietro all’impulso , come 1’effetto "alla sua 
causa. — Anzi, se nel nostro pensiero gli aggiungiamo la stessa 
intelligenza, ma soltanto in modo che essa dipenda dalla natura 
oggettiva dell’impulso e non questa da essa, l’impulso sarà allora 
accompagnato da un’aspirazione e l’atto da una risoluzione, e 
tutto questo, quando siano date le condizioni, avverrà con la 
^ stessa necessità con cui avveniva 1’ azione. 

Noi possiamo pensare cosi oggettivamente l’Io in relazione 
con l’impulso, e a suo tempo cosi dovremo pensarlo; ma qui questa 
ripetuta separazione, in un concetto che abbiamo già composto, 
distrarrebbe e non servirebbe a nulla. Un procedimento siste¬ 
matico richiede, invece, che noi determiniamo ulteriormente il 
nostro ultimo risultato cosi come l’abbiamo trovato; e quindi qui 
l 1’ 1° non è da pensare oggettivamente, ma a un tempo soggettiva¬ 

mente e oggettivamente, come fu stabilito nel precedente pa¬ 
ragrafo. Questo il significato dell’ espressione “ tutto 1» Io „ da noi 
adoperata nella suennuciata proposizione. — La forza attiva è en¬ 
trata, mediante la riflessione, sotto il dominio dell’intelligenza; 
questo abbiamo dimostrato; viceversa, la possibilità della riflessione 
dipende a sua volta dalla presenza di una forza attiva e dalla sua 
determinabilità; questo abbiamo presupposto. Un tal concetto di 
sè stesso, invero, si può intenderlo parzialmente, come appunto 
fu descritto, in modo da pensare prima soltanto Soggettivo come 
dipendente dal soggettivo, e poi il soggettivo come dipendente 
dall’oggettivo ; mai come un unico concetto. 

È necessario che ci diffondiamo alquanto di più su questo 
punto, anche perchè su di esso in nessun altro luogo ci siamo 
esternati (*). L’egoità consiste nell'assoluta identità del soggettivo 


(*) Tranne un cenno in Pii il. Journal, voi. V, p. 874 [cfr. Sàmmtl. 
Werke (ediz. I. H. Fichte) vo'l. I, p. 489 e Fieli tes Werke, Auswahl, 
(ediz. F. Medicus) voi. Ili, p»g. 78]: Man ho unte hier noch weiter 
erkUiren xcollen. entweder die Besehranktheit eie. 











- 42 - 


e dell’oggettivo, nell’assoluta unione dell’essere con la coscienza 
e della coscienza con l’essere, fu detto. Nè il soggettivo nè l’ogget- 
tivo, ma un’identità è l’essenza dell’Io; e quella duplicità fu detta 
soltanto per designare il vuoto posto di questa identità. Può ora 
qualcuno mai pensare questa identità come sè stesso? Assoluta- 
mente no, poiché per pensare sè stesso bisogna fare appunto quella 
distinzione Ira il soggettivo e l’oggettivo, che nel concetto d’iden¬ 
tità non dev’ essere fatta. Senza questa distinzione nessun pensare 
in geuerale è possibile. — Cosi noi non pensiamo mai entrambi 
(il soggettivo e l’oggettivo) insieme, ma sempre l’uno accanto al¬ 
l’altro, l’uno dopo l’altro, e con questo pensar-l’ uuo-nccnnto- 
all’altro facciamo reciprocamente dipendere l’uno dall’altro. Cosi 
non si può naturalmente trattenersi dal domandare: lo sono perchè 
mi penso , ovvero lo ini penso perché sono ? Ma un tal perche 
non ha affatto luogo qui ; tu non sei nessuno dei due, perchè tu 
sei altro; tu sei in generale non duplice, ma assolutamente uno; 
e tu sei questo impensabile uno, assolutamente perchè esso tu sei. 

Questo concetto, che non è mai da pensare, ma soltanto da 
descrivere come il problema di un pensiero, indica nella nostra 
ricerca un posto vuoto, che noi vogliamo chiamare X. L’Io, per la 
ragione addotta, non può concepire sè stesso in sè e per sè; esso 
è assolutamente = X. 

Questo intero Io, ora, in quanto non è nè soggetto uè oggetto, 
ina • soggetto-oggetto (il che non significa altro che un posto vuoto 
nel pensiero), ha in sè una tendenza all’assoluta auto-attività, la 
quale, 9e astratta dalla sostanza stessa e pensata come fondamento 
della sua attività, è un impulso che la spinge. — Se ancora 
qualche dubbio fosse in taluno circa il nostro diritto di riferire 
questo impulso a tutto l’Io, esso può essere facilmente tolto me¬ 
diante una partizione dell’Io che qui è permessa. Cioè : l’Io, mentre, 
secondo il precedente paragrafo, riflette su sè stesso, pone come 
sè stesso ciò che si ritrova nella sua oggettività, anche il suo 
esser riflettente o soggettivo. Ora nell'oggettivo senz’alcun dubbio 
si ha un impulso; e questo, mediante la riflessione, diventa un 
impulso del soggettivo; e poiché l’Io consiste nell’unione di en¬ 
trambi, ecco che diventa un’ impulso di tutto l’Io. 






— 43 — 


Ma come questo impulso si manifesti iu tutto l’Io, è.assolu- 
tamente impossibile qui determinare; tanto più perchè anche 
ciò a cui esso si dirige è assolutamente inconcepibile. Soltanto 
negativamente è lecito dire che esso non può spingere con neces¬ 
sità e forza meccanica, poiché l’Io in quanto soggettivo — la sog¬ 
gettività fa pur parte di tutto l’Io — ha portato la sua forza at¬ 
tiva sotto il dominio del concetto, e il concetto assolutamente non 
è determinabile per opera di un impulso o di qualcos’altro di 
simil genere, ma soltanto per opera di sé stesso. 

2. Da questa manifestazione dell’impulso non segue in alcun 
modo un sentimento, come di regola si dovrebbe aspettarsi. 

Il sentimento in generale è la pura immediata relazione, nel¬ 
l’Io, dell’oggettivo col soggettivo, del suo essere col suo essere 
cosciente, e la facoltà di sentire è il vero punto di unione di 
entrambi ; solamente però, secondo che risulta dalla nostra pre¬ 
cedente descrizione, in quanto si consideri il soggettivo come di¬ 
pendente dall’ oggettivo. (In quanto , invece , si consideri 1’ ogget¬ 
tivo come dipendente dal soggettivo è la volontà il vero punto 
di unione di entrambi). 

Il che si può rendere più chiaro così. L‘ oggettivo nell’ Io è 
mosso, determinato, cangiato, senz’alcnna azione da parte sua me¬ 
diante la libertà, proprio alla maniera di“una semplice cosa. Ma 
poiché l’Io non è soltanto oggettivo, e nella medesima sua unità 
ed essenza indivisa gli sta unito il soggettivo, cosi di necessità 
col cangiamento dell’oggettivo uasce subito anche un cangiamento 
del soggettivo e quindi una coscienza di questo stato, una co¬ 
scienza, però, che appare prodotta non meno meccanicamente che 
lo stato stesso. Dalla rappresentazione (Vorslellung), in cui, quando 
l’oggetto rappresentato sia un essere reale, il soggetto contemplante 
si trova puramente passivo, il sentimento (ùefiihl) diilerisce per 
questo, che con esso non nasce nel soggetto pensante quella co¬ 
scienza di un’interna agilità, che sorge, invece, con la rappresen¬ 
tazione, per quanto riguarda la forma del rappresentarsi. Nella 
rappresentazione non produco certamente il rappresentato, ma pro¬ 
duco l’atto del rappresentare ; nel sentimento, invece, non produco 
nè il sentito nè l’atto del sentire. — Queste differenze non si pos- 




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sono determinare con maggior sottigliezza mediante concetti, e 
le stesse determinazioni date qui non hanno senso, ove ognuno 
non se le renda chiare mercè l'intuizione diretta di sé stesso in 
questi diversi stati. Descrizioni come quelle da noi tentate qui 
non devono sostituirsi all’auto-intuizione, ma soltanto guidarla. 

Più oltre troveremo certo una determinazione dell’ Io pura¬ 
mente oggettivo mercè l’impulso dell’assoluta auto-attività, e da 
questa determinazione sarà dedotto anche un sentimento. Qui, in¬ 
vece, come si è detto di sopra, si tratta della determinazione non 
del puro oggettivo, ma dell’ intero Io = X. Orbene, può da questa 
determinazione nascere un sentimento? 

Un sentimento presuppone, conforme alla nostra descrizione, 
in parte la dipendenza del puro oggettivo da un impulso, in parte 
la dipendenza del soggettivo da questo oggettivo. Nel caso presente 
quest ultima dipendenza non è posta affatto come possibile, poiché 
entrambi, il soggettivo e l’oggettivo, devono essere considerati 
non già come distinti, ma come un’unità assoluta, e come un’unità 
assoluta sono determinati. Che cosa sia quest’unità e che cosa sia 
la sua determinazione è incomprensibile per noi, come già si è 
detto e per le ragioni addotte. Per comprenderne qualche cosa, tut¬ 
tavia, non ci rimane altro che cominciare da una delle due parti 
in cui noi, a causa della nostra limitatezza, necessariamente divi¬ 
diamo l’unità di noi stessi. E poiché noi ora ci occupiamo dell’Io 
in quanto l’oggettivo dev’essere sotto il dominio del soggettivo, 
il più opportuno sarà cominciare dal soggettivo. 

Quindi, 1 Io come intelligenza è di sicuro immediatamente de¬ 
terminato dall’impulso; ma una determinazione dell’intelligenza è 
un pensiero. 

Dunque : 

3. Dalla manifestazione dell’impulso risulta necessariamente 
un pensiero. 

Qualora contro il fondamento ora addotto per quest’ afferma¬ 
zione dovesse venir ricordato ciò che noi stessi abbiam detto più 
sopra: che cioè, l’intelligenza, in quanto tale, è assoluta agilità 
e non suscettiva di nessuna determinazione, e che produce essa i 
suoi pensieri e in nessun modo i pensieri possono essere prodotti 



in essa; noi rimanderemmo a quanto segue, dove il principio, sa 
cui poggia la nostra presente affermazione, sarà delimitato e ap¬ 
parirà benissimo compatibile col risultato precedente. Non c’è 
dubbio intanto che in generale ha luogo un pensiero cosi fatto 
[risultante cioè dalla manifestazione di un impulso], e noi ora non 
dobbiamo che prenderne nozione esatta e determinata. 

a) Esaminiamolo dapprima riguardo alla sua forma. 

Un determinato pensiero, del genere che dobbiamo ora descri¬ 
vere, appare determinato o da un dato essere (Dasein), se il pen¬ 
sato è un oggetto reale, o da un altro pensiero. Nel primo caso 
il pensiero si presenta nella nostra coscienza cosi come si presenta, 
perchè 1’ oggetto è così fatto ; nel secondo caso diciamo che esso 
deriva da un altro pensiero e acquistiamo la veduta di una serie 
di ragioni. 

Nessuno dei due casi ha luogo ora. Non il primo, perchè qui 
non è pensata nessuna determinazione oggettiva, neppure quella 
dell’Io oggettivo; è pensata, invece, la determinazione di tutto 
l’Io, il quale è per noi incomprensibile, ma di cui sappiamo ab¬ 
bastanza per non considerarlo come solamente oggettivo. Non il 
secondo caso, perchè in questo pensiero l’Io pensa sè stesso, e 
sè stesso nella sua fondamentale essenza, non con predicati deri¬ 
vati da questa ; ora il pensiero dell’ Io, specialmente a questo 
riguardo, non è condizionato da nessun altro pensiero, è esso, 
anzi, la condizione di ogni altro pensiero. 

Il pensiero di cui sopra, dunque, non è condizionato nè deter¬ 
minato da nulla di fuori, nè da un essere nè da un altro pensiero, 
ma assolutamente da sé stesso. È un primo, immediato pensiero. — 
Una tale affermazione, quanto strana può sembrare a prima vista, 
altrettanto legittimamente segue dalle premesse poste ed è im¬ 
portante così per la scienza filosofica speciale che vogliamo ora 
costituire, come per tutta qunnta la filosofia trascendentale; essa 
dev’essere perciò caldamente raccomandata. — Per essa, anzi¬ 
tutto , il pensiero diventa assoluto riguardo alla sua forma ; noi 
otteniamo una serie, la quale comincia assolutamente con un pen¬ 
siero, che non si basa su nuli’altro e a nuli’altro si ricollega. 
Inoltre, il fatto che proprio ora, filosofando, abbiamo dato a questo 




- 40 - 


pensiero un ulteriore fondamento in un impulso, non influisce punto 
sulla coscienza comune, perchè questa comincia con esso e non e 
affatto la coscienza di quell’ ulteriore fondamento da noi posto ; 
come del resto abbiamo già dimostrato. Da questo punto di vista 
non sappiamo altro, se non che noi pensiamo appunto cosi. — E 
invero non poteva avvenire altrimenti in una relazione, in cui 
l’essere deve dipendere dal pensare, e la forza reale deve stare 
sotto il dominio del concetto. Va inoltre notato che questa relaziono 
dal soggettivo all’ oggettivo è veramente originaria nell Io, e 
che la relazione opposta, in cui il pensiero deve dipendere dal¬ 
l’essere, si fonda sulla prima e da essa deve ricavarsi; la quale 
questione sarà trattata in altre parti della lìlosofia, ma anche in 
questa che ora svolgiamo dovrà essere più tardi sollevata. — Al¬ 
lora il pensiero che stiamo descrivendo è, riguardo al suo con¬ 
tenuto, assoluto; esso è cosi pensato, semplicemente perche e 
cosi pensato. Ciò è di speciale importanza per la nostra scienza, 
affinchè non si sia indotti, come spesso è accaduto, a volere spie¬ 
gare più oltre la coscienza che noi abbinino doveri — come tale, in¬ 
fatti, si rivelerà il pensiero che stiamo descrivendo - e a volerla 
ricavare da fondamenti a lei estranei; il che è impossibile e lede 
la dignità e 1’ assolutezza della legge morale. 

Breve: questo pensiero è il principio assoluto del nostio es¬ 
sere ; per esso noi costituiamo assolutamente la nostra essenza, 
e in esso consiste la nostra essenza. In altri termini, la nostra es¬ 
senza non si riduce a un materiale persistere, come quello delle 
cose prive di vita, ma è una coscienza, e una determinata co- 
scienza ! (quella che dobbiamo ora mostrare. 

Che noi pensiamo cosi, lo sappiamo immediatamente ; poiché 
il pensiero è già appunto coscienza immediata della determinazione 
di sè stesso come intelligenza; e qui in particolar modo dell in¬ 
telligenza intesa puramente e semplicemente come tale. Una co¬ 
scienza immediata si chiama Intuizione ; e poiché qui essa ha poi- 
contenuto non un essere materiale appreso mediante un senti¬ 
mento, ma l’intelligenza stessa immediatamente come tale e nul- 
X» altro, a buon diritto questa intuizione si chiama intuizione in¬ 
tellettuale. Ed essa è anche l’unica, nel suo genere, che ori- 








ginariamente e attualmente, sena la libertà dell’ astrazione filoso- 
fica, nasca in ciascun uomo. L’intuizione intellettuale, che il filo¬ 
sofò trascendentale esige in chiunque voglia intenderlo, è la pura 
forma di questa attuale intuizione intellettuale, è la pura intui¬ 
zione dell’interna assoluta spontaneità, astrazion fatta dalla sua 
determinatezza. Senza l’intuizione attuale, quella filosofica non sa¬ 
rebbe possibile ; perchè originariamente il nostro pensiero è de¬ 
terminato, non astratto. 

b) Esaminiamo ora il pensiero in questione riguardo al suo 

contenuto. 

L’Io totale è determinato dall’impulso all’assoluta auto-atti¬ 
vità, ed una tale determinazione appunto viene pensata in questo 
pensiero. Ma l’Io totale non è comprensibile, e non è perciò im¬ 
mediatamente comprensibile neppure la sua determinatezza. Sol¬ 
tanto mercè una reciproca determinazione del soggettivo da parte 
dell-oggettivo, e viceversa, è possibile approssimarsi alla determi¬ 
natezza dell’Io totale; e per questa via vogliamo ora metterci. 

Anzitutto si pensi il soggettivo determinato dall’oggettivo. 
L’essenza dell’oggettività è un assoluto, immutabile persistere. 
Applicato al soggettivo, ciò porta a un permanente, immutabile o 
in altri termini, necessario pensare conforme a legge (rnn gesetzhch 
notwendiges Denken). Ma l’impulso determinante è un impulso 

all’assoluta auto-attività. Come contenuto del pensiero .dedotto 
quindi, risulterebbe questo: che l’intelligenza debba dare a sè 
stessa l’inviolabile legge dell’assoluta auto-attivita. 

Si pensi ora l’oggettivo determinato dal soggettivo. Il sogget¬ 
tivo condiste nel porre un assoluti, ma del tutto indeterminato, 
potere della libertà, come fu descritto nel precedente paragrafo. 
Da questo potere è determinato, prodotto, condizionato Soggettivo 
ora descritto; infatti, ciò che accennavamo dianzi [che l’intelli¬ 
genza dà a sè stessa la legge dell’ assoluta auto-attività] e possi¬ 
bile soltanto a condizione che l’Io pensi sè come libero. 

Considerati, infine, i due termini determinati reciprocamente 
l’uno dall’altro, si ha: quell’ autolegislazione (Gesetzgebung) del¬ 
l’Io avviene soltanto a patto che l’Io si pensi come libero; ma se 
l’Io si pensa come libero, quell’ autolegislazione avviene necessa- 






— 48 - 


riamente. — Per tal modo viene tolta anche la difficoltà da noi 
ammessa di sopra, di concepire cioè una determinatezza del pen¬ 
sante in quanto tale ; il pensiero da noi allora descritto, infatti, 
[vedi al principio di questo n. 3] — costringe sé stesso non già 
incondizionatamente, poiché in tal caso cesserebbe di essere pen¬ 
siero [ossia libertà] e il soggettivo sarebbe trasformato in ogget¬ 
tivo, si bene solamente in quanto con assoluta libertà qualche 
cosa, ossia la libertà stessa, viene da esso pensato. Questo pen¬ 
siero, a dirla propriamente, anziché un pensiero particolare, è 
soltanto la necessaria maniera di pensare la nostra libertà (*). Av¬ 
viene lo 8tesso di ogni altra necessità logica (Denknotwendigkeit) ; 
essa non è un’assoluta necessità, la quale sarebbe impossibile 
in generale, perchè ogni pensiero proviene da un libero pensare 
di noi stessi, ma è condizionata dal fatto che qualche cosa in 
generale viene pensato. 

E ancora da notare come questo pensiero, certo non con la 
nostra coscienza, ma in seguito alla deduzione fattane ora, si basi 
sopra un impulso, e debba perciò conservare il carattere dell’im¬ 
pulso, che è poi il carattere di un postulato. — E contenuto del 
pensiero dedotto si può quindi descrivere brevemente cosi : Noi 
siamo costretti a pensare che dobbiamo determinare noi stessi me¬ 
diante concetti accompagnati da coscienza, e in modo conforme 
al concetto di un’ assoluta auto-attività : e un siffatto pensare è 
appunto la coscienza da noi cercata della nostra originaria ten¬ 
denza all’assoluta auto-attività. 


A rigore la nostra deduzione è finita. Suo oggetto proprio era, 
lo sappiamo già, quello di dedurre come necessario dal sistema 
della ragione in generale il pensiero che noi dobbiamo agire in 
una certa maniera; di dimostrare che, se in generale si ammette 
un essere ragionevole, implicitamente si ammette anche che esso 
abbia un tal pensiero. Ciò è assolutamente richiesto per la scienza 
di un sistema di ragione, scienza la quale è fine a sé stessa. 


(') Questo è assai importante (aggiunta marginale dell' A.). 





- 19 - 


Ma molti altri vantaggi si ottengono mercè una tale deduzione, 
Lasciando stare che non s’intende appieno e rettamente se non 
quel che si vede nascere dai suoi fondamenti, e che perciò soltanto 
in seguito a una tale deduzione si ottiene la più completa veduta 
nella moralità del nostro essere, è certo che con la comprensibilità 
che il cosidetto imperativo categorico riceve da quella deduzione 
stessa si elimina, nel modo migliore, quell’apparenza di qualità 
occulta (qualilas occulta) ohe esso aveva finora, certamente non 
per positiva colpa dell’autore della Critica della ragione, e viene 
altresi nel modo più sicuro soppressa l’oscura regione che a quella 
maniera si apriva alle tàntasticherie più diverse (come, per es., 
una leggo morale vivamente suscitata dalla divinità, e simili). 
Perciò è tanto più necessario dissipare completamente, mediante 
varie e più libere vedute, l’ombra che potrebbe ancora offuscare 
la nostra deduzione e che non ci era dato togliere conveniente¬ 
mente finché rimanevamo legati entro i confini di un’esposizione 
sistematica. 

Il punto capitale della nostra precedente deduzione può espri¬ 
mersi cosi : L’essere ragionevole, considerato come tale, è nel modo 
più assoluto e indipendente il fondamento di sè stesso. Origina¬ 
riamente, ossia senza un’attività da parte sua, esso è assoluta- 
mente nulla: ciò che esso deve diventare, dev’essere fatto da lui 
stesso con la propria attività. — Questa proposizione non avrà, 
nè può avere, nessuna dimostrazione. È assolutamente richiesto 
che ciascun essere ragionevole cosi trovi e cosi accetti sè stesso. 

Nella maniera, dunque, che ti ho ora descritto, pensa te stesso, 
direi al lettore. Orbene, che cosa propriamente pensi tu, quando 
pensi quel che ti ho descritto ? E bada che io non ti chiedo thè 
tu esca dal concetto posto e accettato, ma soltanto che te lo renda 
chiaro con la semplice analisi. 

L’essere ragionevole deve egli stesso produrre tutto quel che 
realmente egli sarà. Tu devi, quindi, attribuirgli una specie di esi¬ 
stenza prima di ogni essere e permanere reale (oggettivo); come 
già abbiamo veduto sopra. Questa maniera di esistere non può 
essere altro che l’esistere come intelligenza in concetti e tìon con¬ 
cetti. Perciò nel tuo pensiero presente devi aver pensato l'essere 


4 








— 50 — 


ragionevole come intelligenza. A quest’intelligenza tu devi inoltre 
avere annesso il potere di produrre, mediante il puro suo concetto, 
un essere ; poiché tu appunto per questo hai presupposto quel¬ 
l’esistenza come intelligenza, per trovare un fondamento all’es¬ 
sere. In una parola : nel tuo concetto dell’ essere ragionevole tu 
hai pensato ciò che noi (nel § 2) abbiamo dedotto sotto il nome 
di libertà. 

Ora che cosa hai tu guadagnato con ciò — poiché da questa 
considerazione tutto dipende qui — per trovare comprensibile il 
tuo concetto dell’essere ragionevole? Mediante le caratteristiche 
descritte, hai tu pensato l’indipendenza come essenza della ra¬ 
gione ? No, davvero ; ma soltanto un vacuo, indeterminato potere 
dell’indipendenza. Ciò che hai finora pensato ti rende soltanto 
possibile, non già reale, il concetto di un essere indipendente ; 
come appunto, del resto, l’hai pensato. Perchè un potere (Vermógen) 
è qualche cosa a cui, come a suo fondamento, tu puoi aggiungere 
un’esistenza reale quando questa ti sia data all’infuori di esso, 
ma non devi tu derivarla da esso. Non c’è in questo concetto il mi¬ 
nimo indizio nè clic si debba pensare una realtà, nè qual sorta di 
realtà si debba pensare. Quel potere dell’indipendenza, anzi, po¬ 
trebbe non essere forse mai adoperato o essere adoperato soltanto 
ili tratto in tratto, e cosi tu o non avresti addirittura nessuna in¬ 
dipendenza, o avresti soltanto un’indipendenza interrotta, anziché 
permanente (ossia costitutiva dell’essenza). 

Ma non cosi tu pensavi l’indipendenza dell’essere ragionevole 
nel concetto da analizzare. Tu hai posto quell’indipendenza non 
soltanto problematicamente, si bene categoricamente come essenza 
della ragione. Ora, che significhi porre un quid come essenziale 
è stato sin qui abbastanza chiarito : siguifìca porre quel quid come 
necessariamente e inseparabilmente implicito nel concetto, come 
già congenito e predestinato nel concetto stesso. Cosicché tu 
avresti posto l’indipendenza e la libertà come necessità; il che, 
senza dubbio, è una contraddizione, e non puoi perciò averla pen¬ 
sata. Tu, dunque, devi aver pensato questa stabile costituzione 
[dell’essere ragionevole] in modo che sia ancora possibile pensare 
in essa la libertà. La tua determinatezza era una determinatezza 






- 51 - 


della libera intelligenza; e una tale determinatezza è un neces¬ 
sario pensare (da parte dell’intelligenza) l’indipendenza come nórma, 
secondo cui l’ intelligenza sente di determinare sè stessa libera¬ 
mente. — Si ha, dunque, nel tuo concetto d’indipendenza, tanto 
il potere quanto la legge di esercitare imperturbabilmente* questo 
potere ; tu non puoi pensare quel concetto senza pensare uniti 
questi due termini. — E come avviene ora in te, che liberamente 
ti sei risoluto a filosofare con noi, cosi avviene, poiché tu hai filo¬ 
sofato secondo le leggi universali della ragione, in ogni altro 
essere ragionevole, e specialmente in quello che noi abbiamo as¬ 
sunto qui come rappresentante della ragione in generale, sotto 
il nome dell’Io originario, e il cui sistema di pensieri vogliamo 
appunto costruire. Se l’Io pensa sè stesso soltanto come indipen¬ 
dente — e da questo presupposto noi moviamo — , esso si pensa 
necessariamente come libero, e (ciò che propriamente c’ importa 
qui) pensa questa sua libertà sotto la legge dell’ indipendenza. 
Ecco il significato della nostra deduzione. 

Finora siamo partiti dal punto principale ; ma si può anche 
per un’altra via persuadersi della necessità del pensiero da noi 
dedotto. — L’essere ragionevole si pensi pure libero, nel signifi¬ 
cato puramente formale della parola sopra spiegato ; esso peraltro 
è finito, e ciascun oggetto della sua riflessione sarà per lui limi¬ 
tato o determinato dalla semplice riflessione stessa; onde per lui 
anche la libertà sarà qualcosa di determinato o limitato. Ma che 
cos’è una determinatezza della libertà in quanto tale? Appunto 
ora 1’ abbiamo veduto. 

Ovvero — volendo trar fuori il mio pensiero dalle profondità 
di tutto il sistema della filosofia trascendentale ed esprimerlo nel 
modo più deciso e comprensivo — : Io sono identità del soggetto 
e dell’ oggetto = X. Ma in tal modo non mi posso pensare, perchè 
posso pensare soltanto oggetti, e allora separo da essi un sog¬ 
gettivo. Io mi penso, dunque, come soggetto e oggetto. Entrambi 
io lego insieme, determinando reciprocamente l’uno mediante 
l’altro (secondo la legge di causalità). Il mio oggettivo, determi¬ 
nato dal mio soggettivo, fornisce il concetto di libertà, come 
di un potere d’indipendenza. Il mio soggettivo, determinato dal 



- 52 - 


mio oggettivo, fornisce nel soggettivo il pensiero della necessità 
di determinarmi mediante la mia libertà soltanto secondo il 
concetto d’indipendenza, il quale pensiero, essendo quello della 
mia originaria determinazione, è un pensiero immediato, primo, 
assoluto. — Ora non bisogna pensare nè il mio oggettivo come 
dipendente dal soggettivo, conforme al primo caso, nè il mio 
soggettivo come dipendente dall’ oggettivo, conforme al secondo 
caso, ma entrambi come un’ assoluta unità. E penso entrambi 
come un’ unità, determinando scambievolmente (secondo la legge 
della reciprocanza) l’uno mediante l’altro nella determinatezza 
ora mostrata, pensando cioè la libertà come determinante la legge, 
e la legge come determinante la libertà. L’una non è pensata 
senza l’altra, e come è pensata l’una è pensata anche l’altra. 
Quando tu ti pensi libero, sei costretto a pensare la tua libertà 
sotto una legge; e quando tu pensi questa legge, sei costretto a 
pensarti libero ; infatti, la legge presuppone la tua libertà e si an¬ 
nunzia appunto come una legge per la libertà. 

E mi si consenta d’indugiarmi ancora un poco sull’ ultima 
parte della precedente proposizione. La libertà non deriva punto 
dalla legge, allo stesso modo che la legge non deriva punto dalla 
libertà. Si tratta non di due concetti, di cui l’uno sarebbe pen¬ 
sato come dipendente dall’ altro, ma di un unico e perfettamente 
identico concetto; si tratta, come l’abbiamo già considerata, di 
una sintesi completa (secondo la legge della reciprocanza). In più 
luoghi Kant trae la persuasione della nostra libertà dalla coscienza 
della legge morale; e questo deve intendersi cosi: il fenomeno 
della libertà è un fatto immediato della coscienza, mai una de¬ 
rivazione da un altro pensiero. Ma, come fu già accennato sopra, 
— [». pp. 27 e 40] — si potrebbe volere spiegare più oltre questo 
fenomeno (Erscheinung), e allora esso si muterebbe in un’ apparenza 
(Schein). Orbene, non c’ è nessuna ragione di ordine teoretico, ma 
soltanto una di ordine pratico per non cercare un’ ulteriore spiega¬ 
zione a quel fenomeno: ed è la ferma risoluzione di riconoscere 
alla ragion pratica il primato, e di ritenere la legge morale coma 
la vera ultima determinazione della sua essenza, e non come 
qualche cosa di aggiuntavi con sottigliezze raziocinative, e che la 








- 53 — 


libera immaginazione potrebbe trasformare in una mera apparenza. 
Ma se non si va più oltre, non si va neppure più oltre del feno¬ 
meno della libertà, e questo fenomeno allora diventa per noi una 
verità. Infatti, la proposizione : io sono libero, la libertà e ]’ unico 
vero essere e il fondamento di ogni altro essere, è ben diversa 
da quest’altra: io apparisco a me come libero. La fede nell’ogget¬ 
tiva validità di questo fenomeno, quindi, è ciò che dev’essere 
dedotto dalla coscienza della legge morale. Io sono veramente li¬ 
bero è il primo articolo di fede che ci apre il passaggio in un 
mondo intelligibile e ci offre una salda base in esso. Questa fede 
è in pari tempo il punto di unione tra i due mondi, e da essa 
prende le mosse il nostro sistema, il quale deve abbracciare i 
due mondi. II fare non può essere dedotto dall’essere, perchè in 
tal modo il primo sarebbe trasformato in apparenza, mentre in¬ 
vece non posso ritenerlo per un’apparenza ; piuttosto l’essere dove 
dedursi dal fare. Mediante quella specie di realtà che allora l'es¬ 
sere riceve, noi non facciamo nessuna perdita per la nostra vera 
destinazione (Bestimmung), ma piuttosto un guadagno. Si deve 
dedurre non l’Io dal Non-Io, la vita dalla morto, ma, al contrario, 
il Non-Io dall’Io: e perciò dall’Io deve precedere ogni filosofia. 


Si è chiamato il pensiero da noi dedotto una legge, un impera¬ 
tivo categorico; e la maniera con cui pensiamo qualche cosa in esso 
si designa come un dovere in opposizione all’essere, o il senso 
comune si trova meravigliosamente bene espresso in queste deno¬ 
minazioni. Vogliamo ora vedere come le medesime vedute proce¬ 
dano anche dalla nostra deduzione. 

E stato mostrato che possiamo pensare la libertà come asso¬ 
lutamente non sottoposta a nessuna legge, e come contenente, in¬ 
vece, in modo puro e semplice in sé stessa il fondamento della 
propria determinatezza, della determinatezza, cioè, di un pensiero, 
che è poi pensato come fondamento di un essere; e proprio cosi 
dobbiamo pensarla, se vogliamo pensarla correttamente, poiché la 
sua essenza sta nel concetto, e il concetto assolutamente non si 




- 64 - 


lascia determinare da altro che da aè stesso. Ma appunto perchè 
essa è libertà, e quindi determinabile in tutte le guise, noi pos¬ 
siamo pensarla anche sotto una regola fissa, il cui concetto certa¬ 
mente soltanto la libera intelligenza potrebbe disegnare a sè stessa, 
e conforme alla quale soltanto essa potrebbe determinarsi con 
la propria libertà. Cosi potrebbe l’intelligenza imporsi regole o 
massime assai diverse, come, per es., quella dell’egoismo, della 
pigrizia, dell’oppressione degli altri e simili, e a queste attenersi 
imperturbabilmente, senza eccezione, sempre tuttavia cou libertà. 

Suppongasi, ora, che il concetto di una tale regola s'imponga 
all’intelligenza; che, cioè, sotto una certa condizione del pensiero 
essa sia costretta a pensare una certa regola, e soltanto questa, 
come regola delle sue determinazioni libere ; il che può benissimo 
supporsi, perchè il pensiero dell’intelligenza, sebbene assoluta¬ 
mente libero in quanto atto puro, è sottoposto a determinate leggi 
nella sua maniera di attuarsi. 

In tale ipotesi, l’intelligenza penserebbe un certo operare come 
conforme alla regola, e un altro come contrario. L’operare reale, 
però, rimane sempre dipendente dall’assoluta libertà, e l’operare 
della libera intelligeuza non è determinato nella realtà, e nem¬ 
meno è meccanicamente necessario, altrimenti la libertà dell’auto¬ 
determinazione sarebbe annullata, ma è determinato soltanto nel 
necessario concetto di esso. Come si deve, dunque, designare pre¬ 
cisamente questa necessità nel puro concetto, la quale non è af¬ 
fatto una necessità nella realtà ? A me sembra che non si potrebbe 
meglio di cosi: un tale operare è conveniente, e deve essere: il 
suo contrario non è conveniente, e non deve essere. 

Ora, il concetto di una tale regola, come già fu mostrato sopra, 
è assolutamente primo, incondizionato, avente il suo fondamento 
non fuori di sè, ma in sè stesso. Un tale operare, perciò, dev’es¬ 
sere non per questa o per quella ragione, non perchè qualcos'altro 
è voluto o dev’essere attuato, ma dev’essere semplicemente per¬ 
chè dev’essere. Questo dovere è, quindi, un assoluto categorico 
dovere ; e quella regola è una legge valida senza eccezione, poiché 
la sua validità assolutamente non sottostà a nessuna possibile con¬ 
dizione. 





— 65 - 


Se in questo assoluto dovere è pensato anche un imperativo, 
sopprimente ogni altra inclinazione, tale caratteristica non può es¬ 
sere qui spiegata, perchè noi ora riferiamo la legge soltanto alla 
liberti assoluta, in cui non è pensabile nessuna inclinazione o 
altro epe di simile. 

Quésta libera imposizione di una regola è stata chiamata, con 
vocabolo aneli’ esso assai appropriato, autonomia, autolegislazione 
(Selbst'jessizgebung). E per tre rispetti può essa cosi chiamarsi. — 
a) Anzitutto, una volta presupposto il concetto di legge in generale 
e considerato l’Io come libera intelligenza, la legge diventa per 
l’Io (intelligenza) una legge in generale soltanto per il fatto che 
egli riflette su di essa e liberamente le si sottopone, ossia ne fa 
autoattivamente l’infrangibile massima di tutto il proprio volere; 
e inoltre ciò che questa legge esige in ciascun caso particolare, 
deve l’Io (intelligenza) — come si dovrebbe intender bene di per 
sè, ma come sarà meglio mostrato più sotto, poiché molti non lo 
intendono di per sè — deve l’Io (intelligenza), dico, trovare me¬ 
diante la facoltà giudicatrice (Urteilskrafl), e poi proporsi di attuare. 
Per tal modo tutta 1' esistenza morale non è altro che un’ ininter¬ 
rotta legislazione dell’ essere razionale a sè stesso; e dove questa 
legislazione cessa, comincia l’immoralità. — b) In secondo luogo, 
per ciò che riguarda il contenuto della legge, non si richiede altro 
che assoluta indipendenza, assoluta indeterminabilità da parte di 
altro che non sia l’Io. La materiale determinazione della volontà 
secondo la legge viene quindi tratta fuori solamente da noi stessi 
e ogni eteronomia, ogni prestito dei motivi della determinazione 
da qualcosa di estraneo a noi, è assolutamente contro la legge. — 
c) Infine, l’intero concetto della nostra necessaria sottomissione 
a una legge nasce soltanto da una riflessione assolutamente libera 
dell’ Io sopra sè stesso nella sua vera essenza, ossia nella sua indi- 
pendenza. Il pensiero dedotto s’impone a noi, come è stato mo¬ 
strato, non già quasi incondizionatamente, il che sarebbe allatto 
inconcepibile o sopprimerebbe il concetto di un’intelligenza, e 
nemmeno per mezzo di un sentimento o qualcosa di simile, ma è 
piuttosto la condizione, la maniera necessaria di un libero pensare. 
Perciò è l’Io stesso che si mette in questa completa relazione di 



- se — 


/ 

/ 

una conformità a legge, e quindi la ragione è sotto ogni riguardo 
la legge sua propria. I 

Qui si vede chiaramente, mi sembra, anche come la ragione 
possa essere pratica, e come questa ragione pratica non ^ia poi 
quella cosa cosi strana e inconcepibile che fu ritenuta talvolta, 
poiché non è affatto una seconda ragione, ma quella stéssa che 
tutti riconosciamo come ragione teoretica. 

La ragione non è una cosa che esista e permanga, è un fare, 
un puro e semplice fare. La ragione contempla sé stessa: il che 
può fare e fa, appunto perchè è ragione; ma non può trovare sé 
stessa diversa da quel che è, diversa, cioè, dal fare. Ora essa 
è ragione fluita, e tutto ciò che si rappresenta, diviene per essa, 
mentre se lo rappresenta, finito e determinato : e finito e determi¬ 
nato diviene per essa anche il suo fare, soltanto a causa della sua 
auto-intuizione e della legge di limitatezza a cui questa è logata. 
Ma la determinatezza di mi puro fare in quanto tale, dà non un 
essere, si bene nn dovere. Cosi la ragione determina essa stessa 
In propria attività; ma determinare un’attività ed essere pratico 
si equivalgono perfettamente. — In un certo senso, cioè, che essa 
debba trovare i mezzi per qualche fine datole dal di fuori, o da 
qualche bisogno della nostra natura o da qualche proposito del 
nostro libero arbitrio. E iu questo senso essa dicesi tecnico-pra¬ 
tica. Ma noi affermiamo che la ragione assolutamente da sè stessa 
tragga e per opera propria ponga un iiuc; e in questo senso essa 
è assolutamente pratica. La dignità pratica della ragione è la sua 
assolutezza stessa; ossia la sua indeterminabilità da parte di un 
qualcosa di estraneo a lei, e la completa determinatezza per 
opera di sè stessa. A chi non riconosca tale assolutezza — ciascuno 
può trovarla soltanto in sè mediante l’intuizione — e ritenga la 
ragione come una semplice facoltà di ragionare, alla quale deb¬ 
bano essere dati oggetti dal di fuori perchè possa mettersi iu atti¬ 
vità, rimarrà sempre inconcepibile come la ragione possa essere 
assolutamente pratica, poiché egli non cesserà mai di credere che 
si debbano conoscere le condizioni dell’eseguibilità della legge, 
prima che la legge possa essere accettata. 






— 57 - 




(Le vertute che da questo punto si offrono rispetto a tutto un 
sistema ili filosofia, sono molteplici, e io non ppsso rinunziare a 
indicarne almeno una. — La ragione determina da sè stessa il 
proprio operare, perchè essa si contempla ed è finita. Questa pro¬ 
posizione ha un duplice significato, poiché l’operare della ragione 
può riguardarsi da due lati. In una dottrina della morale èssa sarò 
riferita soltanto al cosidetto operare che si accompagna con la 
coscienza della libertà, e che perciò anche dal punto di vista co¬ 
mune viene riconosciuto come un operare : il volere e il fare. Ma 
la proposizione vale parimenti per quell’operare cho si scopre 
come tale soltanto dal punto di vista trascendentale, per l’operare, 
cioè, india rappresentazione [nel pensare]. La legge che la ragione dà 
a sè stessa per il primo operare, ossia la legge morale, non è da 
essa seguita necessariamente, perchè tale legge si dirige alla libertà; 
quella, invece, che la ragione dà a sè stessa per l’altro operare, ossia 
la legge del pensiero, è seguita necessariamente, perchè nell’appli- 
cnrla l’intelligenza, sebbene attiva, non è liberamente attiva. L’in¬ 
tero sistema della ragione, quindi, — tanto in riguardo a ciò che 
deve essere e a ciò che, in conseguenza di questo dovere, vien 
postulato come assolutamente esistente secondo la prima legisla¬ 
zione (legge morale], quanto in riguardo a ciò che vien trovato 
come immediatamente esistente secondo l’ultima legislazione [legge 
del pensiero] — è dalla ragione stessa predeterminato come neces¬ 
sario. Ma ciò che la ragione secondo le proprie leggi ha composto, 
deve poter, senza dubbio secondo le medesime leggi, decomporre: 
in altri termini, la ragione necessariamente conosce sè stessa in 
modo perfetto, ed è possibile quindi un’analisi di tutto il suo pro¬ 
cedere, è possibile un sistema della ragione. - Cosi nella nostra 
teoria tutto si collega strettamente, e il necessario presupposto è 
possibile soltanto a condizione di questi, e non di altri, risultati- O 
qualsiasi filosofia dev’essere abbandonata, ovvero deve ammettersi 
l’assoluta autonomia della ragione. Soltanto con questo presup¬ 
posto è ragionevole il concetto di una filosofia. Tutti i dubbi e 
ogni uegaziooe circa la possibilità di un sistema della ragione si 
tondano sul presupposto di un’eteronomia, sul presupposto che 
la ragione possa essere determinata da qualche cosa di estraneo 







- 68 - 


a lei. Ma tale presupposto è assolutamente irragionevole; — è un 
contraddire la ragione.) 

Descrizione del principio della moralità 

SECONDO LA PRECEDENTE DEDUZIONE. 

Principio della moralità è il necessario pensiero dell'intelli¬ 
genza, che essa debba determinare la propria libertà secondo il 
concetto dell’indipendenza, assolutamente, senza eccezione. 

Esso è un pensiero, e non già un sentimento o un’intuizione, 
quantunque si basi sull’intellettuale intuizione dell’assoluta atti¬ 
vità dell’intelligenza; un pensiero puro, con cui non può mesco¬ 
larsi la più piccola parte di sentimento o d’intuizione sensibile, 
poiché esso è il concetto immediato che l’intelligenza pura ha di 
sé stessa in quanto tale; un pensiero altresi necessario, poiché 
esso è la forma, in cui viene pensata la libertà dell’ intelligenza ; 
il primo e assoluto pensiero, poiché, essendo esso il concetto del 
pensante stesso, non si fonda su nessun altro pensiero, come fa la 
conseguenza sul suo principio, nè da nessun altro pensiero è con¬ 
dizionato. 

Contenuto di questo pensiero è: a) anzitutto, che l’essere libero 
debba [agire in un certo modo]: il dovere, infatti, è l’espressione 
propria per la determinatezza della libertà; b) inoltre, che l’es¬ 
sere libero debba portare la propria libertà sotto una legge ; c) che 
questa legge, poi, non sia altro che il concetto dell'assoluta indi¬ 
pendenza (assoluta indeterminabilità da parte di qualche cosa a lui 
estraneo); d) infine, che questa legge valga senza eccezione, perchè 
contiene l’originaria destinazione dell’essere libero. 

Veduta trascendentale di questa deduzione. 

Nel nostro ragionamento siamo partiti dal presupposto che l’es¬ 
senza dell’Io consista nella sua indipendenza, ovvero, poiché que¬ 
st’indipendenza può essere pensata come qualcosa di reale soltanto 
sotto certe condizioni non ancora stabilite, nella sua tendenza al- 
l’indipendenza. Noi abbiamo cercato in qual modo, con questo pre- 




supposto, l’Io dovrà pensare sé stesso. Prendemmo le mosse, 
quindi, da un essere oggettivo dell’Io. Ma l’Io in sé è poi qual¬ 
cosa di oggettivo, senza relazione a una coscienza? L’Io da noi de¬ 
scritto nel primo § non era riferito a nessuna coscienza? Iifdubbia- 
mente era riferito alla nostra coscienza, a noi nell’ atto di filoso¬ 
fare. Ma ora lo si riferisca alla coscienza dell’Io originano, e sol¬ 
tanto in seguito a tale riferimento si vedrà la nostra deduzione dal 
suo giusto punto di vista; essa non è dogmatica, ma trascenden- 
tale-idealistica. Noi non pretendiamo dedurre un pensare da un 
essere in sé, poiché l’Io esiste soltanto per il suo sapore (WissenJ 
e nel suo sapere ; intendiamo parlare piuttosto di un originario 
sistema del pensiero stesso, di un’originaria concatenazione delle 
affermazioni di ragione tra loro, le une con le altre. — L’essere 
ragionevole si pone assolutamente indipendente perchè è indipen¬ 
dente, ed è indipendente perchè tale si pone ; egli è in questa re¬ 
lazione soggetto-oggetto = X. Ora nel porsi così, esso in parte si 
pone libero, secondo il significato della parola sopra stabilito, e in 
parte subordina la sua libertà alla legge dell’indipendenza. Questi 
due concetti sono contenuti nel concetto della sua indipendenza, 
e il concetto d’indipendenza contiene questi due concetti: questi 
e quello sono perfettamente una sola e medesima cosa. 

Certi malintesi e certe obiezioni rendono necessaria, inoltre, la 
seguente avvertenza. — Non si afferma qui che noi dal punto di 
vista comune siamo coscienti del nesso tra il pensiex-o dedotto e 
i suoi fondamenti. È noto, anzi, come il vedere nei fondamenti dei 
fatti di coscienza appartenga soltanto alla filosofia e sia possibile 
soltanto dal punto di vista trascendentale. Tanto meno, poi, si 
afferma qui che questo pensiero si presenti tra i fatti della co¬ 
scienza comune con l’universalità e astrattezza con cui l’abbiamo 
dedotto, o che, in altri termini, noi si divenga coscienti di una 
tale legge per la nostra libertà in generale, senza un ulteriore la¬ 
voro della libera riflessione. Solamente mercè l’astrazione filosofica 
si salea questa universalità, e l’astrazione stessa viene intrapresa 
per poter porre il problema in modo definito. Nella coscienza co¬ 
mune, anzi, si presenta come un fatto soltanto un determinato 
pensiero, mai un pensiero astratto ; ogni astrazione presuppone già 




- 60 - 


un libero operare dell’intelligenza. Noi affermiamo, perciò, sempli¬ 
cemente questo : se determinate azioni — s’intende reali, non già 
soltanto ideali — sono da noi pensate come libere, saremo subito 
costretti a pensare altresi che esse debbano compiersi in nna certa 
maniera. E quand’anche noi non si venisse mai nella situazione di 
fare quest’esperienza riflettendo ciascuno alle proprie azioni, perchè 
sempre stimolati da passioni e desideri e mai chiaramente consci 
della nostra libertà, scopriremo tuttavia in noi questo principio 
col giudicare almeno quelle azioni degli altri che riteniamo libere. 
Se, quindi, taluno, per quanto riguarda la propria persona, ne¬ 
gasse la coscienza della legge morale come un fatto dell’interna 
coscienza che ha di sè stesso, potrebbe aver piena ragione contro 
un difensore di questo fatto che non comprendesse abbastanza sè 
stesso, e intendesse in quel fatto una legge morale espressa in 
forma universale, in una forma, cioè, che per natura sua non può 
essere mai un immediato fatto [di coscienza]. Ma se egli negasse 
ciò che noi affermiamo, ossia le determinate sentenze [le particolari 
applicazioni] di questa legge sulle singole azioni libere, sarebbe 
ben facile dimostrargli — almeno nel giudizio eh’ egli porta sugli 
altri, allorché è spregiudicato e non pensa al proprio sistema filo¬ 
sofico — una contraddizione tra quel che fa e quel che dice. Egli 
per es., non si adirerà contro la fiamma che brucia la sua casa, 
ma contro chi provocò o non impedì l’incendio. E non sarebbe 
egli un pazzo ad adirarsi contro costui, se non supponesse che 
questi avrebbe potuto agire anche diversamente e che diversa- 
mente avrebbe dovuto agire? 




LIBRO IL 


DEDUZIONE DELLA REALTÀ E APPLICABILITÀ 
DEL PRINCIPIO DELLA MORALITÀ 


















































• • • - . 






























Preliminari. 


1. Che significa in generale la realtà o applicabilità di un 
principio o — ciò che vale lo stesso qui - di un concetto ? E 
quale realtà in particolar modo può spettare al concetto di mora¬ 
lità? Dire che un concetto ha realtà e applicabilità significa dire che 
il nostro mondo — s’intende, il mondo della nosti-a coscienza — 
è, in un certo rispetto, determinato da esso. Esso appartiene a quei 
concetti, mediante i quali pensiamo oggetti, e in questi oggetti vi 
sono per noi certe caratteristiche appunto perchè li pensiamo at¬ 
traverso quel concetto, attraverso quella maniera di pensare. Cer¬ 
care la realtà di un concetto significa, quindi, cercare come e per 
qual via oggetti sono determinati da esso. — Voglio rendere ciò 
più chiaro con alcuni esempi. 

Il concetto di causalità ha realtà, perchè per esso nasce, tra i 
molteplici oggetti del mio mondo, un determinato nesso, in virtù 
del quale nel pensiero si può procedere dall’ uno all’ altro, si può 
concludere dall’ effetto, come tale, alla causa, e da una nota causa 
all’effetto; il pensiero dell’uno è, in un certo rispetto, già accom¬ 
pagnato dal pensiero dell’ altro. Il concetto di diritto ha realtà : in¬ 
fatti, nell’infinito àmbito della libertà — dell’esser-llbero in quanto 
oggettivo, poiché soltanto a questa condizione io mi trovo nel 
campo del concetto di diritto — io penso la mia sfera come neces¬ 
sariamente limitata, penso quindi la libertà, ossia esseri liberi, fuori 
di me, coi quali esseri liberi, mercè la reciproca limitazione, entro 
in società; soltanto con quel concetto, dunque, nasce in me l’idea 
di una società di esseri liberi. 





- 64 — 


Senonchè, nella determinazione del nostro mondo mediante 1 
due concetti di causalità e diritto, si ha una notevole differenza, 
sulla quale voglio subito richiamare l’attenzione; perche cosi viene 
eccellentemente preparata la risposta alla questione, di cui prò- 
priamente qui si tratta. Da ciascuno di quei due concetti sca¬ 
turisce una proposizione teoretica apoditticamente valida: “ ogni 
effetto ha la sua causa „ — “ tutti gli uomini, in quanto tali e in 
forza del diritto, hanno diritti,,. Ma, riferite alla miapmxù, le due 
proposizioni sono diverse: mentre da una parte non mi può accadere 
di sottrarre un effetto alla sua causa, il che non potrei nè pensare, 
nè volere, nè attuare, d> altra parte, invece, posso benissimo pensare 
e avere l’intenzione, e spesso anche la forza fisica, di trattare un 
uomo contrariamente al suo diritto. - Si noti bene: io non posso 
negare in me la teoretica persuasione che altri abbia diritti, no¬ 
nostante il mio agire contro il diritto, nè liberarmi da essa, ma 
questa persuasione non porta seco nessuna costrizione pratica ; 
laddove, invece, la persuasione che ogni effetto abbia la sua causa 
esclude affatto qualsiasi azioue in senso contrario. 

Presentemente si tratta del principio, o concetto, di moralità. 
Questo concetto è stato già in sè e per sè dedotto come una de¬ 
terminata forma di pensiero, come V unica possibile maniera di 
pensare la nostra libertà; per esso, quindi, qualche cosa è stato 
già fin d’ora determinato nella nostra coscienza, la coscienza, cioè, 
della nostra libertà. Ciò però è soltanto quel che immediatamente 
vien da esso determinato ; mediatamente, invece, potrebbe essere 
determinato qualcos’altro, con quel concetto di libertà; e di ciò 
appunto è ora questione. 

Il concetto di moralità, come risulta dalla sua deduzione, si 
riferisce non a qualche cosa che è, ma a qualche cosa che dev’ es¬ 
sere. Esso scaturisce puro dall’ essenza della ragione, senz’ alcuna 
miscela estranea e non richiede altro che indipendenza; non tien 
conto affatto dell’ esperienza, anzi piuttosto contraddice a ogni 
determinazione da parte di qualche prodotto dell’esperienza. Per 
conseguenza, quando si parlerà della sua realtà, ciò non vorrà si¬ 
gnificare — almeno a tutta prima — che col solo pensare quel 
concetto subito qualche cosa si attui nel mondo dei fenomeni. 








L’oggetto di questo concetto, ossia ciò che nasce in noi quando 
Io pensiamo (’), può essere soltanto un’idea; un puro pensiero in 
noi., al quale non si pretende che debba corrispondere qualche cosa 
nel mondo reale fuori .li noi. Sorgerebbe cosi anzitutto la domanda: 
che cos’è, dunque, allora questa idea? ovvero, poiché le idee non 
possono essere apprese, qual’ è la maniera di descriverla ? - (Pre¬ 
suppongo come noto che le idee non possono essere pensate im¬ 
mediatamente, nel modo stesso che dianzi non poteva essere pen¬ 
sato immediatamente Pio come soggetto-oggetto = X ; ma che 
tuttavia può essere indicata la maniera con cui il pensiero do¬ 
vrebbe procedere, pur non potendo farlo, per concepirle; nel modo 
stesso con cui dianzi potè essere suggerito che [per pensare l’Io] 
bisogna pensare il soggetto e l’oggetto come un’unità assoluta. Le 
idee sono compiti di un pensiero ; e solo in quanto almeno il com¬ 
pito può essere concepito, esse sorgono nella nostra coscienza) 

In altri termini, per usare un linguaggio popolare, sorgerebbe la 
domanda : voi ci dite che assolutamente dobbiamo ; orbene, che 
cosa assolutamente dobbiamo? 

2. Ciò che è pensato in virtù del concetto di moralità, ovvero 
l'oggetto determinato da esso, é l’idea di ciò che dobbiamo fare. 
Ma noi non potremmo far nulla senz’avere un oggetto per la nostra 
attività nel mondo sensibile. Donde e da che è determinato questo 
oggetto ? 

“ lo debbo fare qualche cosa „ significa che io debbo produrre 
qualche cosa fuori di me; ovvero - quando non potessi mai at¬ 
tuarlo completamente, poiché quell’oggetto mi propone un fine in¬ 
finito, per il fatto che esso non è mai, ma sempre «love essere — si¬ 
gnifica cho io debbo sempre agire in modo, da trovarmi sulla via 
che mi avvicina al mio fine. È mio dovere, quindi, produrre real¬ 
mente molti atti che sono lungo questa via. 

-Ma mi occorre avere sempre una materia per la mia attività, 
perche sono finito ; o, che significa lo stesso : ciò che si esige da 
me, io non posso produrlo dal nulla. 


(') Vedi 1 introduzione alla nostra Dottrina del diritto. 


5 















— 66 — 

Vi dovrebb - essere pertanto nel mondo sensibile qualche cosa 
sn cui dovrei agire per avvicinarmi all’ attuazione di quell’ idea 
influita e irraggiungibile. Qual’è, dunque, questa sfera del mondo 
sensibile, alla .quale si riferiscono le esigenze della legge mora e 
sopra di me? Come devo io acquistare di questa sfera una cono¬ 
scenza in generale, e come una conoscenza sistematica? Come .levo 
io apprendere in particolare in qual modo entro questa sfera ho 
da elaborare ciascun determinato oggetto A o B ecc., per essere 
conforme alla legge ? 

Anzitutto è di evidenza immediata che ciò su cui devo agire, 
deve avere una natura tale da potere essere elaborato da me, che 
in altri termini io devo avere il potere fisico per il lavoro che nn 
s’impone. - Che significhi in generale questo potere dal punto di 
vista trascendentale si vedrà meglio più oltre. Qui diremo solo 
quanto segue : 

L> essere libero opera come intelligenza, ossia secondo una con¬ 
cezione dell - effetto, la quale preesiste all’ effetto stesso. L’oggetto 
della sua attività, quindi, dev’essere almeno di tal natura, da 
poter pensarsi come esistente e come non esistente (ossia come 
accidentale rispetto al suo esistere), sì che tra il suo essere e il 
suo non-essere la libera intelligenza possa scegliere nel concepire 
il proprio fine. Con ciò a noi viene mostrata già una sfera, nella 
quale soltanto dobbiamo cercare ciò che è fisicamente possibile per 
opera della nostra causalità, mentre con la precedente osservazione 
una considerevole parte dell’essere ne viene esclusa. Infatti, del 
nostro mondo una parte ci appare come necessaria, noi non pos¬ 
siamo pensarla - e quindi neppure volerla, essendo il volere e- 
gato alle leggi dal pensiero e sempre preceduto da un concetto 
altrimenti che come necessaria. Un’altra parte, invece, c, appare 
come accidentale nel suo essere. Io non posso, per es., voler porre 
nulla fuori dello spazio, perchè nulla posso pensare fuori de o 
spazio ; ma posso bene pensare un oggetto in un altro punto de o 
spazio, diverso da quello che in realtà esso occupa presentemente, 
e quindi posso anche voler cambiarlo di posto. 

Una filosofia profonda e completa deve mostrare la ragione per 
cui in tal modo una parte dell’essere ci appare come accidentale 




- 67 — 


nel far che essa viene a determinare anche l'àmbito e i limiti di ' 
questo accidentale. Certo si è che finora tali questioni non sono 
state da noi neppur sollevate e molto meno risolte. 

Nel fare questa ricerca può servirci di guida 1’ osservare che 
la caratteristica dell’accidentalità è per solito un segno che qual- 
cosa vieu pensato come prodotto della nostra libertà; tutti i pro¬ 
dotti della nostra liberta almeno sono pensati come accidentali (pro¬ 
posizione. questa j da noi stabilita e dimostrata nella nostra L)ol~ 
trina della Scienza). Cosi, per es., la rappresentazione è pensata 
come accidentale rispetto all’esistere della cosa rappresentata; 
quest’ ultima, crediamo noi, potrebbe esistere sempre, quand’anche 
non fosse rappresentata ; e ciò perchè troviamo che la rappresen¬ 
tazione è nella sua forma un prodotto dell’assoluta libertà del 
pensiero, ma nel suo contenuto un prodotto della necessità del 
pensiero. 

Potrebbe forse risultare, da quest’ analogia, che tutto ciò che 
è accidentale nel mondo dei fenomeni si debba derivare in un certo 
senso dal concetto di libertà e considerare come un prodotto di 
questa. Se tale proposizione venisse confermata, che cosa potrebbe 
essa significare ? In nessun modo, certamente, che questi oggetti 
siano posti dall’ideale attività dell’ intelligenza nella sua funzione 
di immaginazione produttiva; poiché ciò in una scienza della mo¬ 
rale è presupposto come già noto dal fondamento di ogni filosofia, 
e vale per tutti gli oggetti del nostro mondo, non solo per quelli 
pensati come accidentali, ma anche per quelli pensati come neces¬ 
sari. E neppure può significare che essi siano posti nel mondo sen¬ 
sibile come prodotti della nostra reale attività pratica, poiché ciò 
contraddice al presupposto che essi vengono considerati come cose 
realmente esistenti indipendentemente dall’ opera nostra. Quindi 
la problematica proposizione precedente dovrebbe avere quasi 
questo significato intermedio, che la nostra libertà stessa sarebbe 
un principio teoretico <11 determinazione del nostro mondo. Diamo 
qualche schiarimento. Il nostro mondo è assolutamente nuli’altro 
che il non-Io, è posto soltanto per ispiegare la limitatezza dell’Io, 
e riceve quindi tutte le sue determinazioni soltanto dalla sua op¬ 
posizione all’Io. Ora tra gli altri predicati, anzi di preferenza, all’Io 








- 68 - 

deve appartenere quello della libertà; anche mediante questo pre¬ 
dicato, quindi, dev’ essere determinato 1’ opposto dell' Io, il mondo. 

E in tal modo il concetto dell’ esser-llbero fornirebbe una legge 
teorica del pensiero, la quale con necessità dominerebbe sull atti¬ 
vità ideale dell’ intelligenza. 

Esempi di questa specie di determinazione dei nostri oggetti 
noi abbiamo già trovato nella nostra Dottrina del diritto. Perchè 
sono libero, io pongo gli oggetti del mio mondo come modificabili, 
mi attribuisco un corpo, il quale viene messo in movimento se¬ 
condo il mio concetto dalla mia pura volontà, suppongo esseri 
somiglianti a me ecc. Ora qui la ricerca dovrebbe essere spinta 
più oltre, e le dimostrazioni di quell’affermazione [che, cioè, la 
nostra libertà sarebbe un principio teoretico di determinazione del 
nostro mondo] dovrebbero attingersi ancor più profondamente, poiché 
siamo giunti proprio al punto estremo e originario di ogni ragione. 

Ove si confermasse la precedente ipotesi, che una parte del 
nostro mondo esterno è determinata dalla libertà intesa come pi in- 
cipio teoretico, e risultasse che questa parte appunto costituisce 
la sfera degli oggetti dei nostri doveri, la legge della libertà, in 
quanto legge pratica indirizzata alla coscienza, non farebbe che 
continuare ciò che essa, come principio teoretico, avrebbe comin¬ 
ciato senza la consapevolezza dell’ intelligenza stessa. Da sé essa 
avrebbe determinato a sé stessa la etera in cui signoreggia, e non 
potrebbe nulla esprimere nella sua qualità presente, che non avesse 
espresso già nella sua qualità precedente. Questa legge [della libertà] 
anzitutto determinerebbe assolutamente qualche cosa in generale, e 
porrebbe questo qualche cosa come costituito in questa o quella 
maniera: indi lo manterrebbe nella medesima natura anche in 
progresso di tempo mediante la nostra libertà pratica a lei sotto¬ 
posta ; e il suo contenuto nella sua pratica funzione si potrebbe 
esprimere anche così : opera conformemente alla conoscenza che 
hai delle determinazioni originarie (ossia dei fini) delle cose esterne. 
Per es., teoreticamente dal concetto della mia libertà scaturisce 
la proposizione : “ ogni uomo è libero „ ; orbene, il medesimo con¬ 
cetto, considerato praticamente, darebbe il precetto: “ tu devi tiat- 
tare l’uomo assolutamente come essere libero „. Similmente, la 



proposizione teoretica dice: “il mio corpo serve di strumento alla 
mia attività nel mondo sensibile „ ; orbene, considerata come pre¬ 
cetto pratico, essa direbbe : “ tratta il tuo corpo soltanto come 
mezzo al fine della tua libertà e autoattività, mai come fine a sé 
stesso o come oggetto di piacere 

Per tal modo, infatti, — se tutto questo venisse confermato — 
il principio delia moralità acquisterebbe ancora una realtà e un 
significato oggettivo affatto diversi da quelli sopra stabiliti;-e la 
questione dianzi proposta : “ donde provengono gli oggetti per 
l’attività a noi richiesta e quale è il principio per la conoscenza 
di essi „ sarebbe risolta. Lo stesso principio della moralità sarebbe 
in pari tempo un principio teoretico, il quale in quanto teoretico 
darebbe a sè la materia, il determinato contenuto della legge, e 
in quanto pratico darebbe a sè la forma della legge, il precetto. 
Questo principio ritornerebbe in sè stesso, e starebbe in reciproco 
rapporto con sè stesso; e noi avremmo da un unico punto un si¬ 
stema completo e soddisfacente. Qualche cosa fuori di noi avrebbe 
un dato fine, appunto perchè noi dobbiamo così trattarlo ; e noi 
dovremmo cosi trattarlo, appunto perchè esso ha quel dato fine. 
Avremmo trovato cosi a un tempo e l’idea cercata di ciò clic do¬ 
vremmo [fare], e il sostrato, in cui dovremmo avvicinarci all’attua¬ 
zione di questa idea. 

8. Che significa in generale il concetto di un potere tisico ca¬ 
pace di esercitare un’attività sopra oggetti? E come sorge in noi 
questo concetto? 

Anzitutto: di che siamo noi propriamente coscienti, quando 
crediamo di essere coscienti del nostro agire sul mondo sensibile? 
Che cosa può esservi in questa coscienza immediata e che cosa 
non può esservi ? — Noi siamo immediatamente coscienti del no¬ 
stro concetto di un fine, del nostro proprio volere ; di un'assoluta 
autodeterminazione, per la quale tutta la nostr’auima, a dir cosi, 
viene a raccogliersi in un sol punto. Noi siamo immediatamente 
coscienti, inoltre, della realtà e di una reale sensazione dell’oggetto 
— che prima era pensato soltanto nel concetto di un fine — come 
di un oggetto realmente dato uel mondo sensibile. (Si potrebbe 




- 70 — 


qui interrompere e obiettare : anche del lavoro che facciamo per 
produrre, e che intercede tra la risoluzione della volontà e la sua 
attuazione nel mondo sensibile, noi siamo coscienti. Al che ri¬ 
sponderei : non è, questa, una coscienza speciale, ma soltanto la 
coscienza graduale, a cui abbiamo già accennato, della nostra sod¬ 
disfazione. Essa comincia dal momento della risoluzione e prosegue 
successivamente, col proseguir successivo del volere, sino alla com¬ 
pleta esecuzione del nostro concetto-fine. Dunque, questa coscienza 
è soltanto l’unificazione sintetica delle due maniere di coscienza 
indicate, del volere [da una parte] e del voluto come di un reale 
[dall’altra]). 

In nessun modo siamo noi coscienti della connessione tra il 
nostro volere e la sensazione della realtà del voluto. Secondo la 
nostra aflfermazione deve la nostra volontà essere la causa di 
questa realtà. In qual modo può ciò avvenire ? Ovvero, per espri¬ 
mere la domanda, come si conviene, in forma trascendentale : in 
qual modo possiamo noi giungere ad ammettere quella singolare 
armonia tra un concetto-fine e un reale oggetto esterno, il fonda¬ 
mento della quale deve ritrovarsi non già in quest’ ultimo, ma in 
quel primo? — Farò più chiara la questione servendomi di un’op¬ 
posizione. Il concetto-conoscenza dev’ essere una copia di qualche 
cosa fuori di noi ; il concetto-line , invece , dev’ essere un modello 
per qualche cosa fuori di noi. Alla stessa maniera che nell’un caso 
giustamente la questione riguarda il fondamento non dell’armonia 
in sè — il che non avrebbe senso, poiché l’unità e l’armonia tra 
opposti esistono soltanto in quanto sono pensate da un’intelligenza 
— ma deirammcttere una tale armonia tra il concetto come secondo 
e la cosa come prima : parimenti, ma in senso inverso , nell’ altro 
caso la questione riguarda il fondamento dell’ ammettere un’ ar¬ 
monia tra la cosa come seconda e il concetto come primo. 

Per il caso del concetto-conoscenza la questione fu risolta cosi: 
il concetto e la cosa fanno un’unica e medesima unità, soltanto 
considerata da lati diversi : il concetto, quando abbia carattere di 
necessità per la ragione, è la cosa stessa, e la cosa non è altro 
che il concetto necessario di essa. Orbene, — quando adottassimo 
qui [per il caso del concetto-fine] una soluzione analoga, e ciò che 







crediamo di aver prodotto fuori di noi non fosse altro che il , 
nostro concetto-fine stesso considerato in una certa maniera, con 
la differenza, però, che quest’armonia avverrebbe solamente a una 
certa condizione, onde noi di ciò che sottostà a tale condizione 
diremmo: questo possiamo [fare]; di ciò che invece non sottostà a 
tale condizione diremmo :. questo non possiamo [fare] — in qual 
modo [la nostra volontà è causa di un reale]? 

Ciò che io volevo è, allorché diventa reale, oggetto di una 
sensazione. Deve esservi, dunque, un determinalo sentimento, in 
virtù del quale quel che io volevo vien posto, poiché ogni realtà 
per me ha luogo soltanto a questa condizione. Il mio volere, perciò, 
sarebbe in tal caso accompagnato da un sentimento riferentesi al 
voluto : con la quale veduta otteniamo già che il campo della 
nostra ricerca si riduca soltanto all’Io, e che noi si debba parlare 
di ciò che avviene in noi e non di ciò che si presume accadere 
fuori di noi. 

Sentimento è sempre espressione della nostra limitatezza: quindi 
anche qui. Ma nel nostro caso speciale si ha un passaggio da un 
sentimento riferito all’oggetto, quale dovrebb’ essere senza l’opera 
nostra, a un altro sentimento riferito al medesimo oggetto, quale 
dev’essere modificato dalla nostra attività. Quindi, poiché quest’ul¬ 
timo [sentimento] dev’ essere un prodotto della nostra libertà, si 
ha qui un passaggio da uno stato limitato a un altro meno limitato. 

E ora possiamo esprimere piu determinatamente il nostro pro¬ 
blema cosi: come si connette un reale ampliamento dei nostri limiti 
con iin’aiitodeterminazione mediante la libortiY (con un volere) ? op¬ 
pure , in termini trascendentali : come perveniamo noi ad ammet¬ 
tere un tale ampliamento ! 

Quella supposizione di una nuova realtà fuori di me è un’ ul¬ 
teriore determinazione del mio mondo, un cangiamento del mio 
mondo nella mia coscienza. Ora il mio mondo è determiuaV) dalla 
sua opposizione rispetto a me, e il mio mondo che trovo in origine 
come se esistesse indipendentemente dall’opera mia [è determinato] 
dalla sua opposizione rispetto a me, quale mi trovo a essere neces¬ 
sariamente, non quale mi rendo io stesso con la libertà; quindi 
un cangiamento (ossia una cangiata veduta) del mio mondo do- 



vrebbe avere per base un cangiamento (ossia una cangiata veduta) 
di me stesso. 

Se io, dunque, con la mia volontà potessi cambiare qualche 
cosa in mé stesso, sarebbe necessariamente cambiato con ciò anche 
il mio mondo; e mentre verrebbe dimostrata la possibilità del 
primo cambiamento, verrebbe spiegata anche la possibilità del se¬ 
condo. Dire: “ il mio mondo è cambiato ,, significa dire : “ Io sono 
cambiato,,; dire “il mio mondo è ulteriormente determinato,, si¬ 
gnifica dire “ io sono ulteriormente determinato ,,. 

Ora il precedente problema deve porsi cosi: che cosa può si¬ 
gnificare e come si può pensare l’espressione “ io cambio me ? „. 
Rispondendo a questa domanda, si risponde indubbiamente anche 
a quest’altra: “come posso io cambiare il mio mondo?,,. — Ogni 
qualvolta in generale soltanto voglio, io determino me stesso, e 
concentro tutto il mio essere da ogni indeterminato e puramente 
determinabile in un unico determinato punto, proprio come abbiamo 
già ricordato. Dunque : “ lo cambio ine „. Ma non a ogni volere 
segue l’accadere del voluto ; quindi ]' Io che dev’ essere cangiato 
da ciascun atto della volontà, e l’Io per il cui cangiamento si muta 
in pari tempo la nostra veduta del mondo, devono essere diversi, 
e dalia determinazione del primo non segue necessariamente la de¬ 
terminazione del secondo. Orbene qual’ è l’Io inteso nel primo si¬ 
gnificato? Questo ci è noto dal precedente § 2 : è l’Io che, me¬ 
diante l'assoluta riflessione sopra sé stesso, si è divelto da sé 
stesso e si è posto indipendente ; è l'Io che dipende soltanto dal 
proprio concetto. Ciò che può essere soltanto pensato : ecco il 
modo (') di determinare l'Io inteso in questo significato; poiché 
in tale significato esso sta tutto e assolutamente sotto il dominio 
del concetto. — Ma vi è anche un altro Io? Certamente, secondo 
quel che si è detto dianzi: ed è l’Io, dal quale l’Io ora descritto, 
in cui l’intelligenza in quanto tale ha il predominio, si è divelto 
per porsi indipendente: è, insomma, l’Io oggettivo che tende e 
spinge. Si supponga che questo tendere (Slrehen) approdi a una 


(‘) L’ unico modo (aggiunta marginale dell'Autore). 






73 - 


certa speciale determinazione della volontà, come deve avvenire 
senza dubbio, perchè esso é da pensarsi soltanto come un deter¬ 
minato tendere. E si ponga altresì, per opera della libertà, una 
determinazione della volontà, la quale non coincida con quel ten¬ 
dere e non sia da questo richiesta; il che è pur da ammettersi 
senza dubbio, perchè la libertà della volontà non sottosta assolu¬ 
tamente a nessuna condizione, tranne quella della pensabilità 
(Denhtnoglichkeil), e si è esplicitamente strappata all’influsso del¬ 
l’impulso. In questo caso l’Egoità (Ichlieit) rimarrebbe, a dir così, 
divisa nel modo appunto che abbiamo mostrato: l’impulso non 
coinciderebbe con la volontà, e io sarei cosciente della mia pura 
volontà, della mia vuota volontà. Soltanto una parte dell’Io sa¬ 
rebbe mutata, lo stato cioè della volontà, non già l’intero Io; 
l’Io-impulso (das treibende Ich) rimarrebbe nel medesimo stato in 
cui era; e rimarrebbe insoddisfatto, perché esso avrebbe richiesto 
un volere tutto diverso da quello prodottosi. Si supponga, al con¬ 
trario , che la determinazione della volontà sia conforme all' im¬ 
pulso; allora non avrà più luogo quella divisione: l’intero Io 
tutto unito viene modificato, e anche il nostro mondo dovrà essere 
determinato altrimenti secondo questa modificazione. 

Per raccogliere ora tutte le vedute ottenute sin qui, diamo 
uno sguardo a quanto si è detto di sopra. Egli è veramente possi¬ 
bile, come abbiamo supposto, che il nostpo mondo stesso sia deter¬ 
minato, sotto un certo rispetto, secondo l’originario impulso ora 
appunto ricordato, ossia secondo la libertà, intesa come principio 
teoretico. Ma ciò, secondo cui deve determinarsi un altro [il mondo], 
dev’ essere esso stesso determinato a sua volta. Si tratta quindi, 
in tale congiuntura, della libertà intesa come un oggettivo, e 
perciò dell’originaria ed essenziale tendenza dell’essere ragionevole. 
Da questa libertà, intesa come principio teoretico, dunque, sarebbe 
originariamente determinato il uostro mondo, al quale specialmente 
da questo principio perverrebbe il carattere di accidentalità, ossia 
la possibilità di attuarvi risoluzioni libere. 

II risultato di quanto abbiamo ipoteticamente stabilito sarebbe 
perciò questo: il fondamento della connessione dei fenomeni col 
nostro volere è la connessione del nostro volere con la nostra na- 




— 74 — 


tura. Noi possiamo fare ciò a cui la nostra natura ci spinge, e non 
possiamo fare ciò a cui la nostra natura non ci spinge, ma a cui 
nondimeno ci risolviamo con la sfrenata libertà dell’ immagina¬ 
zione. — È inoltre da notar bene che qui la possibilità di soddi¬ 
sfare la legge morale si trova determinata non da un principio 
estraneo alla legge (eteronomo), ma dalla legge morale stessa (au¬ 
tonomo). 

A evitare ogni malinteso è da ricordare altresi che quell'im¬ 
pulso della nostra natura che determina il nostro potere fisico non 
occorre che sia proprio la legge morale. Noi possiamo anzi eseguire 
anche risoluzioni immorali. Bisognerebbe, quindi, pure qui tirare 
una nuova linea di confine. Tuttavia è lecito affermare che ciò 
che la prima [la legge morale] comanda, deve rientrare nella legge 
del secondo [del nostro potere fisico]; e con questo viene respinta 
fin da principio l’obiezione, che possa essere talora impossibile sod¬ 
disfare alla legge morale. 

Lo scopo di questi preliminari era di vedere a che cosa la de¬ 
duzione ora annunziata debba servire. Tale scopo è raggiunto. È 
evidente che in essa sono da dimostrare i seguenti principi fon¬ 
damentali : 

1. L’essere ragionevole, il quale, secondo il libro precedente, 
deve porre sè stesso come assolutamente libero e indipendente, 
non può far ciò, senza in pari tempo determinare teoreticamente 
in una certa maniera anche il suo mondo. Quel pensiero di sè stesso 
e questo pensiero del suo mondo avvengono in virtù del medesimo 
atto, e fanno assolutamente un unico e identico pensiero : sono en¬ 
trambi parti integranti di un’ unica e medesima sintesi. — La 
libertà è un principio teoretico. 

2. La libertà, che nel precedente libro fu mostrata anche 
come legge pratica, si riferisce a quelle determinazioni [teoretiche] 
del mondo ed esige di mantenerle e portarle a compimento. 





Deduzione di un oggetto della nostra attività 

IN GENERALE. 

Primo teorema. 

L’essere ragionevole non può attribuirsi nessun potere, senza 
pensare in pari tempo qualche cosa fuori di sè a cui quel potere 
sia diretto. 


Preliminari. 

Tutti i principi posti nel nostro primo libro sono puramente 
formai', senza alcun significato materiale. Noi sappiamo che siamo 
obbligati ; ma non sappiamo nè a che siamo obbligati, nè in clic è 
da far consistere ciò a cui siamo obbligati. Tale lacuna deriva dalla 
medesima causa da cui deriva in generale ogni filosofare ^mera- 
mente formale ; noi abbiamo stabilito pensieri astratti, non già 
concreti, e abbiamo descritta una riflessione, in quanto tale, in 
generale, senza determinarla, senza stabilire, cioè, le condizioni 
della sua possibilità. La qual cosa non significa nessuna colpa, 
perchè noi, secondo le leggi di una procedura sistematica, appunto 
cosi dovevamo fare, e sapevamo bene quel che facevamo, e dopo 
avere stabilito questi principi puramente formali, non pensiamo 
affatto di por termine alla nostra ricerca, quasi che il nostro còin- 
pito fosse esaurito. 

Questa osservazione ci mostra in modo determinato anche ciò 
che ora dobbiamo fare : noi dobbiamo stabilire le condizioni della 
possibilità della riflessione di cui s’è trattato nel precedente libro. 
E si troverà che la condizione di essa da indicarsi per la prima 
sottostà a sua volta a un’altra condizione, e questa a un’altra ancora 
e così di seguito ; che quindi noi avremo un’ininterrotta catena di 




condizioni che ci proponiamo raccogliere in una serie di propo¬ 
sizioni. 

Da ciò appare anche, che, sebbene con questo libro entriamo 
in un altro campo, ciò avviene tuttavia non già con un salto, 
ma mediante il regolare progresso di un ragionamento sistematico, 
si che ora riprendiamo il filo del discorso appunto là dove 
l’avevamo interrotto nel libro precedente. Ivi si affermava che, 
non appena diveniamo consapevoli di noi stessi, ci attribuiamo 
un assoluto potere di libertà. Qui si domanda : come é ciò possi¬ 
bile ? e cosi ricolleghiamo le condizioni, che dobbiamo accertare, 
con la coscienza della libertà e, per mezzo di questa, con l’imme¬ 
diata autocoscienza ; il quale ultimo collegamento costituisce ap¬ 
punto l’essenza di una deduzione filosofica. 

Ora anche qui, come presto si vedrà, in nessun modo si può 
tare a meno, per le prove che dobbiamo stabilire, di quell’ intenta 
intuizione della propria attività, dalla quale traggono origine i 
concetti che dobbiamo investigare. Noi, quindi, per il fatto che 

l’osservazione della nostra auto-attività sarà assolutamente ri- 

* 

chiesta, avremmo potuto formulare le nostre proposizioni in questo 
libro egualmente bene sotto forma di problemi, ed esprimere così 
il precedente teorema primo : “ Per pensare in modo determinato 
il potere della libertà ecc. „. Ma, oltreché avrebbe potuto già ab¬ 
bastanza scusarci l’intenzione di mostrare la libertà del nostro 
metodo e di preservare in pari tempo il nostro sistema da una 
forma monotona, noi con questa maniera di esposizione dovevamo 
fornire esattamenté anche il fine e il punto a cui va diretta l’at¬ 
tenzione nel determinare quel pensiero [il pensiero, cioè, del potere 
della libertà]; poiché, come si vedrà, di esso si dànno varie con¬ 
dizioni e varie determinazioni. 

X 

Spiegazione. 

Indubbiamente ognuno che apprenda le parole del precedente 
teorema, le intenderà cosi : E’ assolutamente impossibile che cia¬ 
scuno pensi il proprio potere di libertà, senza in pari tempo 
immaginarsi qualche cosa di oggettivo, su cui egli agisca con 




questa sua libertà; sia pure non già un determinato oggetto, ma, 

soltanto la mera forma dell’ oggettività, ossia di una materia in 

generale, su cui si diriga 1’ operare. E infatti cosi appunto quelle 

parole vanno intese : e da questo lato esse non abbisognano di 

nessuna spiegazione. Ma sotto un altro rispetto è necessario 'qualche 

schiarimento, cosi riguardo alla forma della nostra affermazione, 

« 

ossia alla condizione sotto cui essa deve valere, come riguardo 
alla sua materia o contenuto. 

Per quanto riguarda la prima [la forma], si potrebbe obiettare : 
Appunto nel primo libro ci avete richiesto di pensare il puro po¬ 
tere di libertà senz’alcun oggetto, e se non fossimo stati capaci 
di farlo da noi, qualunque insegnamento in proposito sarebbe ito 
perduto. Ma io rispondo: altro è il pensiero astratto della filosofia, 
la cui possibilità è essa stessa condizionata da una precedente 
esperienza — noi, infatti, non cominciamo la nostra vita con la 
speculazione, ma con la vita stessa —, e altro è il pensiero origi¬ 
nario e determinato dal punto di vista dell’esperienza. Il concetto 
di libertà, quale l’avevamo sopra, sorse per noi mediante l’astra¬ 
zione, mediante l’analisi; ma non avremmo potuto farlo sorgere 
per tal via, se non l’avessimo già avuto in antecedenza come dato 
e poi a suo tempo come trovato. Ora qui 6i tratta di quest’ultimo 
stato dell’Io, di uno stato cioè dell’Io originario, non già dell’Io 
speculativo; e la nostra opinione è questa: tu non puoi trovarti 
libero, senza in pari tempo trovare nella medesima coscienza un 
oggetto, al quale la tua libertà deve indirizzarsi. 

[Per quanto riguarda il contenuto], poi, [in quel teorema] si 
afferma una sintesi assoluta del pensiero, la sintesi cioè di un 
potere e di un oggetto; quindi una reciproca dipendenza ( Bedingt - 
heil) di un pensiero dall’altro. Non già come se l’uno fosse ante¬ 
riore all’altro nel tempo; il pensiero di entrambi, invece, appar¬ 
tiene al medesimo momento ; anzi, se si considera soltanto clic 
entrambi sono pcusuti, nessuna dipendenza deve ammettersi tra i 
due pensieri, poiché la coscienza è irresistibilmente spinta dall’uno 
all’altro. Ma se si considera come entrambi sono pensati, si trova 
allora che il pensiero della libertà è un pensiero immediato, sorto 
in virtù di un’intuizione intellettuale, mentre quello dell’oggetto 


- 

— 78 - 

é un pensiero mediato. Noi non vediamo ii primo attraverso il 
secondo, vediamo invece il secondo attraverso il primo. La libertà 
è il nostro veicolo per la conoscenza degli oggetti ; viceversa la 
conoscenza degli oggetti non è il veicolo per la conoscenza della 
nostra libertà., 

Insomma, due affermazioni sono state fatte : da una parte che 
un oggetto è pensato, il quale debba trovarsi fuori della libera 
intelligenza; dall’altra che il libero operare sia riferito a questo 
oggetto e in modo che non l’operare debba essere determinato dal- 
1 oggetto, ma, viceversa, l'oggetto dall’opernre. Occorre quindi, nella 
nostra dimostrazione, stabilire due cose: da una parte la necessità 
dell' opposizione, dall’ altra la necessità della relazione e propria¬ 
mente di questa determinata relazione. 

Dimostrazione. 

1. L essere ragionevole non può attribuirsi nessun potere di 
libertà, senza pensare più azioni reali e determinate, come possi¬ 
bili per opera della sua libertà. 

La seconda parte di questa proposizione dice la stessa cosa 
che la prima : entrambe sono identiche. 11 Io mi attribuisco libertà „ 
significa precisamente : “ io penso più azioni diverse tra loro come 
ugualmente possibili per opera mia „. Per vedere la verità di 
questa atlennazione non occorre altro che analizzare il concetto 
che abbiamo di un potere di libertà. 

Uu potere, a quanto lu detto di sopra, è assolutamente nulla 
più che un prodotto del puro pensiero, per poter ricollegare a esso 
poiché la ragione finita può pensare soltanto discorsivamente 
e piediatamente una realtà non già originaria ma nascente nel 
tempo. Chi sotto il concetto “ potere „ intendesse qualcos’altro 
che un tale semplice mezzo di ricollegamento, non intenderebbe 
sé stesso. — Ora, nel nostro caso, non si deve risalire dalla realtà 
al potere, come spesso giustamente si fa in altri casi, ma piuttosto 
dal potere deve cominciare il pensiero, come da un primo e imme¬ 
diato. tuttavia, pur sotto questa condizione, il potere non si lascia 




— 79 — 


pensare, senza che in pari tempo sia pensata anche lo realtà,, 
essendo entrambi concetti uniti sinteticamente, e senza Videa di 
quest’ ultima nessun potere e in generale nient’ altro può essere 
pensato. Dico appositamente : la realtà dev’essere pensata, anziché 
immediatamente percepita ; dev’ essere cioè concepita non già, per 
esprimermi cosi, come reale, ma semplicemente come possibile 
in virtù di una funzione puramente ideale dell’immaginazione. 
Realtà è percepibilità, sensibilità ; questa percepibilità viene ne¬ 
cessariamente posta non nella sua essenza, ma soltanto nella sua 
l'orma: all’Io viene attribuito il potere di produrre la sensibilità, 
ma anche qui soltanto il potere, non il fatto. — Come la ragione 
possa originariamente pervenire a questa pura forma, è questione 
che sarà esaurientemente trattata più oltre, e perciò ci sia lecito 
ora lasciarla da parte. Qui basti sapere che noi possiamo pensare 
questa forma e, per mezzo suo, un puro potere. 

Oltre a ciò dobbiamo pensare qui un potere libero, mai un 
potere determinato, la cui maniera di manifestarsi si ritrovi nella 
sua propria natura, come, per es., negli oggetti. In qual modo pro¬ 
cede l’essere ragionevole per pensare un tal potere libero? Noi 
possiamo soltanto descrivere questa procedura, e' dobbiamo la¬ 
sciare che ciascuno si persuada da sé, mediante la propria intui¬ 
zione interna, dell’esattezza della nostra descrizione. 

L’Io pone sé stesso — s’intende, soltanto idealiter, ossia sol¬ 
tanto col rappresentarsi sè stesso, senza però essere o trovarsi 
realmente e di fatto cosi — l’Io pone sè stesso, dico, come sce¬ 
gliente liberamente tra opposte determinazioni della realtà. Per es., 
questo oggetto = A, che è già determinato indipendentemente da 
noi, potrebbe essere determinato anche = X, o anche = — X, 
o anche altrimenti, e cosi all’infinito; e l’Io procede quasi di¬ 
cendo a sé stesso cosi : — qualunque di queste determinazioni io 
scelga, o anche se non ne scelga nessuna e lasci A com'è, ciò 
dipende soltanto dalla libertà del mio pensiero. Ma quella deter¬ 
minazione che io scegliessi, sorgerebbe realmente per la mia per¬ 
cezione nel mondo sensibile, quando, con la mia volontà, mi de¬ 
terminassi a produrla —. Solamente in quanto mi pongo cosi, io 
mi pongo come libero, penso cioè la realtà come dipendente dalla 



- 80 — 






mia forza reale sottoposta al dominio del puro concetto: come del 
resto può subito persuadersene chiunque concepisca con chiarezza 
questo pensiero. 

Si noti, poi. che in questo pensiero non è pensato un determi¬ 
nato qualcosa X, il quale debba essere prodotto, ma soltanto la 
forma della determinatezza in generale, ossia il puro potere che 
ha l'Io di estrarre dall’àmbito dell’accidentale questo o quello e 
proporselo come fine. 

2. IL essere ragionevole non può pensare nessun’azione come 
reale, senza supporre qualche cosa fuori di sé, a cui quest’azione 
sia diretta. 

* » 

Si rivolga ancora un attento sguardo alla maniera or ora de¬ 
scritta di pensare in modo determinato la libertà. Dicevamo : in 
questo concetto io penso me stesso come scegliente. Si rivolga 
ora 1 attenzione solamente a questo Io, rappresentato come sce¬ 
gliente. Egli è, senza dubbio, pensante, soltanto pensante; quindi 
per fare questa scelta non gli viene attribuita che un’attività ideale. 
Ma, non meno senza dubbio, l’Io pensa qualche cosa, si libra su 
qualche cosa a cui è legato; o, secondo il nostro modo abituale 
di esprimere questa relazione: c’è dinanzi a lui un oggettivo, poiché 
non altrimenti che con una tale relazione l’Io è soggettivo e ideale. 
— Questo oggettivo non è l’Io stesso, e non può essere attribuito 
all’Io; nè all’Io intelligente in quanto tale, perchè, anzi, a questo 
viene espressamente contrapposto, nè all’Io volente e realiler attivo, 
perchè questo non è ancora neppur entrato in azione, in quanto che 
non ha ancora voluto, ma ha soltanto determinata la scelta per il 
proprio volere. L’oggettivo non è l’Io, e nondimeno non è neppure 
uè* nulla, ma qualche cosa (oggetto di rappresentazione in generale, 
essendo noi ancora indecisi circa la sua vera realtà o percepibilità); 
il che significa, in altre parole, che esso è il Non-Io, qualche cosa 
che si trova fuori di me indipendentemente dalla mia attività. 

Questo qualche cosa di oggettivo è necessariamente posto come 
permanente e immutabile in tutte le modificazioni, di cui viene 
attribuito all’Io il potere mediante il concetto di libertà. Il con- 








- 81 - 


«etto di libertà si basa su questo, che io attribuisca a me stesso 
il potere di attuare X ovvero -X, che io, quindi, unifichi queste 
opposte determi unzioni, in quanto opposte, in un unico e medesimo 
pensiero. Ma ciò non è possibile, se nel pensiero degli -opposti 
non viene pensato anche un identico, in quanto permanente nel 
pensiero degli opposti, al quale si attacchi l’identità della co¬ 
scienza. Ora questo identico altro non ò se non ciò per cui il pen¬ 
siero stesso nella sua forma diventa possibile, ossia la relazione 
Hll’oggcttiTitft in generale, è, insomma, appunto il non-Io da noi 
già accennato. Esso viene pensato come immutato in tutte le pos¬ 
sibili determinazioni dovute alla libertà, poiché soltanto à tale 
condizione può la libertà stessa essere pensata. C’è, dunque, fuori 
di noi una materia originariamente data (ossia posta dalla forma 
stessa del pensiero) e infinitamente modificabile : ed è ciò a cui si 
dirige la nostra attività ; vale a dire ciò che in essa attività (dal 
iato della forma) viene modificato e tuttavia (dal lato della..ma¬ 
teria) permane. 

In conclusione: questa materia viene riferita all’attività reale, 
come fattività reale viene riferita alla materia: e propriamente 
essa non è che il mezzo per pensare l’attività stessa. L’attività 
reale, infatti, viene limitata dalla materia al puro formare [o modifi- 
care], ed è esclusa invece, dal creare o annientare la materia stessa, 
alla quale perciò noi attribuiamo realtà, come a tutto quel c^e li¬ 
mita 1 attività reale. — Esiste, dunque, fuori di noi un oggetto 
reale della nostra attività; è quindi dimostrato ciò che appunto 
dovevasi dimostrare. 


6 










— 82 - 


§ 5 . 

[Deduzione di un oggetto della nostra attività 
in generale ( continuazione )]. 

Secondo teorema. 

E nemmeno può l’essere ragionevole attribuirsi un potere di 
libertà, senza trovare in sé un reale esercizio di questo potere o 
un reale libero volere. 

Preliminari. 

La nostra deduzione sta ancora al medesimo punto da cui è 
cominciata. Noi ci attribuiamo un potere di libertà, è stato dimo¬ 
strato sopra. Come sia possibile quest’attribuzione stessa, questa 
aggiunta, è la domanda a cui dobbiamo ora rispondere. Una delle 
condizioni di tale attribuzione, quella esterna, che cioè sia posto 
un oggetto al libero operare, è stata già mostrata. Rimane a mo¬ 
strarne un’altra, la condizione interna, quella cioè del nostro pro¬ 
prio stato, nel quale soltanto essa è possibile. 

La precedente proposizione non ha bisogno di schiarimento : 
le sue parole sono chiare; e casomai dovessero ancora involgere 
qualche ambiguità, esse verrebbero chiarite abbastanza dalla [se¬ 
guente] dimostrazione stessa. Che sotto la connessione affermata in 
questa e in tutte le future proposizioni s'intenda una connessione 
sintetica in un unico e identico pensiero — e qui, per es., signi¬ 
fichi che il potere [di libertà] non può essere e non è mai pensato, 
se in un unico e identico stato del [soggetto] pensante non si trovi 
un reale esercizio del potere stesso —, è questo un presupposto 
da ammettersi, dopo quanto si è detto, e sarà d :*a innanzi sempre 


ammesso. 






Dimostrazione. 


Il concetto di un potere di libertà è, come si sa, il concetto 
o la pura ideale rappresentazione di un libero volere. Ora si afferma 
qui che questa rappresentazione puramente ideale non è possibile 
senza la realtà e la percezione di un volere; si afferma, Quindi, il 
necessario legame di una pura rappresentazione con un volere. 
Ma non potremmo comprendere il legame tra i due termini senza 
ben conoscere la loro diversità. Bisogna, dunque, fornire anzitutto 
la differenza caratteristica tra la rappresentazione e il volere in 
generale; poi, giacché anche il volere reale deve venire alla co¬ 
scienza, la differenza tra la pura rappresentazione ideale e la per¬ 
cezione di un volere ; e allora soltanto si potrà dimostrare che la 
prima non è possibile senza l’ultima. 

Come la soggettività in generale sta all’oggettività, cosi la 
pura rappresentazione, in quanto tale, sta al volere. In origine io 
mi trovo a un tempo soggetto e oggetto ; e che cosa sia 1’ uno 
non può comprendersi, se non opponendolo e riferendolo all’altro. 
Nessuno dei due si determina da solo, ma ciò che è comune a 
entrambi e assolutamente determinato in sé stesso è l’auto-attività 
in generale; per quanto riguarda la loro diversità essi sono de¬ 
terminabili soltanto mediatamente: il soggettivo è ciò che si rife¬ 
risce all’oggettivo, ciò dinanzi a cui T oggettivo fluttua, ciò a cui 
Soggettivo si attacca ecc. ; similmente Soggettivo è ciò a cui si 
attacca il soggettivo ecc. Ora io sono assolutamente auto-attivo, 
e in ciò consiste la mia essenza : la mia libera attività, immedia¬ 
tamente come tale, se oggettiva è il mio volere, se soggettiva è 
il mio pensare (prendendo questa parola nel suo più ampio signi- 
iicato, esteso a tutte le manifestazioni dell’intelligenza in quanto 
tale). Perciò si comprende il volere soltanto opponendolo al pen¬ 
sare , come il pensare soltanto opponendolo al volere. Onde una 
descrizione genetica del volere come un prodotto del pensare — 
e così esso dev’ essere descritto, se lo si rappresenta come li¬ 
bero — è pos. -bile darla nel modo seguente: — Noi pensiamo il 
volere preceduto la una libera e attiva concezione del fine, 
ossia da un’assoluta creazione del fine mediante il concetto. In 





— 84 - 




questa creazione del concetto-fine, lo stato dell' Io è puramente 
ideale e soggettivo. L'Io ha rappresentazioni: si rappresenta con as¬ 
soluta autoattività, poiché il concetto-fine è soltanto un prodotto 
del rappresentarsi ; si rappresenta in illazione a un futuro volere, 
poiché altrimenti il concetto non sarebbe un concetto-line : ma il 
suo è ancora soltanto un rappresentarsi, non già un volere. Frat¬ 
tanto io passo al volere reale; io voglio il fine; e questo stato 
ognuno facilmente distingue nella coscienza comune dalla pura 
rappresentazione di ciò che egli potrebbe volere. Orbene, che cosa 
si ritrova allora nel volere ? Assoluta autoattività, come anche nel 
pensare ; ma con un altro carattere. Quale ? Evidentemente la re¬ 
lazione a un sapere. Il mio volere non dev’ essere esso stesso 
un papere; ma io debbo supere il mio volere. Quel carattere, 
quindi, è il carattere della pura oggettività. Ciò che dianzi era 
soggettivo, diventa ora oggettivo ; e diventa tale per il fatto che 
un nuovo soggettivo gli si aggiunge e, a dir cosi, scatta fuori 
dall’ assoluta pienezza dell’autoattività. 

Si osservi qui il mutato ordine della serie. Originariamente 
l’Io, come fu messo in chiaro sopra, non è nè soggettivo nè og¬ 
gettivo, ma l’uno e l’altro; senonchè noi non possiamo pensare 
questa identità dell’uno e dell’altro, noi pensiamo perciò l’uno 
dopo l’altro, e, così pensandoli, facciamo dipendere l’uno dall’altro. 
Per tal modo nella conoscenza un oggettivo, la cosa, dev’essere 
diventato un soggettivo, la rappresentazione : il concetto di cono¬ 
scenza, infatti, viene riguardato — secondo che ci esprimevamo sopra 
— come la copia di un’ esistenza. E concetto-fine, invece, deve 
essere il modello di un’esistenza: il soggettivo, quindi, deve can¬ 
giassi in un oggettivo, e tale cangiamento deve cominciare già 
nell'Io, che é l’unico oggetto immediato della nostra coscienza. — 
Questo per quanto riguarda la differenza tra il rappresentarsi e 
il volere. 

La pura rappresentazione di un volere ò la medesima rappre¬ 
sentazione che abbiamo proprio ora prodotto in noi stessi ; ossia 
la rappresentazione di un assoluto passaggio (effettuato dall’asso¬ 
luta autoattività) del soggettivo nell’oggettivo ; poiché in ciò ap¬ 
punto è la generale forma di ogni libero volere. 




-.- 1 '-'HI, .. « 


- 85 — 

Come dobbiamo ora distinguere questa rappresentazione pura¬ 
mente ideale di un volere dalla percezione di un volere reale? 
Nella prima la stessa attività ideale produce con libertà quella 
l'orma di volere, e io sono consapevole deiratto di questa produzione. 
Nell’ ultima, invece, l’attività ideale non pone sé stessa come pro¬ 
ducente questa forma, ma trova il volere come un dato, e 'sé stessa 
come legata alla rappresentazione di questo volere. Aggiungasi 
a ciò ancora un’osservazione. La percezione del reale — ossia del¬ 
l’oggetto realmente esistente — proviene da un sentimento, in 
virtù del quale soltanto vien posto qualche cosa dall’ immagina¬ 
zione produttiva. Non cosi accade, invece, nella percezione di un 
volere reale: io non posso dire di sentire il mio volere, come si 
afferma da filosofi, i quali non fanno uso esatto delle loro espres¬ 
sioni: poiché io sento soltanto la limitazione della mia attività, 
laddove il mio volere è l’attività stessa. Che specie di coscienza 
è, dunque, questa coscienza del volere? Evidentemente un’intui- . 
zione immediata della propria attività, ma come un oggetto del 
soggettivo, non già come il soggettivo stesso, il quale ultimo • 
perciò non è intuito come autoattivo. Breve, questa coscienza 
è un’ intuizione intellettuale. 

Dopo tali spiegazioni è facile dimostrare l’affermazione del 
precedente secondo teorema. 

Il soggettivo originariamente non è senza un oggettivo, poiché, 
in conseguenza del concetto dell’ Io, soltanto a questa condizione 
il soggettivo è un soggettivo. La coscienza comincia necessaria¬ 
mente da questo legame tra i due termini correlativi. Ma nella 
pura rappresentazione di un volere abbiamo soltanto un soggettivo; 
mentre il corrispondente oggettivo o, più precisamente, la pura 
forma dell’oggettivo uon viene prodotta se non da quel soggettivo. 

Il che certamente è possibile se l’intelligenza riproduce uno dei suoi 
stati determinati, e se quindi il suo stato reale [il suo esistere] ò 
già presupposto nell'astrazione filosofica; ma originariamente ciò 
non è possibile ; ci dev’essere stata già una produzione, perché 
sia possibile una riproduzione. Dunque, l’originaria rappresenta¬ 
zione del nostro potere di libertà è necessariamente accompagnata 
da un volere reale. 






A rigore qui la nostra dimostrazione è finita ; ma per non per¬ 
dere quanto abbiamo guadagnato con le precedenti indagini, con¬ 
viene far ben rilevare che, viceversa, anche la percezione di un 
volere non è possibile senza l’ideale rappresentazione di un potere 
di libertà, o, che significa proprio lo stesso, della forma del volere : 
che, quindi, viene riaffermata l’unificazione sintetica dei due pen¬ 
sieri ora appunto distinti. La qual cosa è facile a intendersi così: 

10 devo diventare cosciente di un volere; ma questo volere è tale 
soltanto in quanto vien posto come libero ; ma esso è posto come 
libero soltanto in quanto la sua determinatezza è accompagnata 
da un concetto-fine liberamente disegnato. La forma di ogni volere 
dev’essere attribuita a questo particolare volere, e questo partico¬ 
lare volere dev’essere veduto, a così dire, attraverso quella forma. 
Soltanto così io sono l’Io volente; e il soggetto del volere s’iden¬ 
tifica col soggetto della percezione di questo volere. 

Nè alcuno si lasci trarre in errore dal considerare che allora 

11 disegno del concetto-fine dovrebbe essere posto in un momento 
precedente al volere, cosa che abbiamo dimostrato impossibile, 
perchè prima della percezione di un volere io non sono nulla e 
nulla concepisco. Questo disegno del concetto-fine non precede 
secondo la forma del tempo, ma avviene assolutamente nello stesso 
momento del volere ; la determinatezza del volere come dipendente 
dal concetto è soltanto pensata , e non c’ è qui nessuna serie [o 
priorità] temporale, ma soltanto una serie [o priorità] logica del 
pensiero. 

Riassumo, ora, tutto in breve. Originariamente io intuisco 
la mia attività come oggetto e, in quanto tale, necessariamente 
come determinata ; in altri termini, essa non dev’essere tutta l’atti¬ 
vità che io sono cosciente di potere attribuirmi, ma soltanto una 
limitata quantità di essa. Quest’ attività intuita è ciò che in 
tutte le lingue umane si chiama senz’ altro volere, ed è ben nota 
a tutti gli uomini; ed è ciò da cui, come il filosofo dimostra, ogni 
coscienza comincia tì per mezzo di cui è resa possibile. Ora essa 
è un volere, e il mio volere, e un volere percepibile immedia¬ 
tamente , solo in quanto la intuita determinatezza dell’ attività 
non deve avere nessun fondamento esterno, e deve invece basarsi 









soltanto in me stesso. Ma allora, secondo la trattazione precedente 
(v. p. 49 e segg.) ( essa è necessariamente basata sul mio pensiero, 
poiché io, oltre il volere, non ho altro che il pensare, e ogni og¬ 
gettivo può essere benissimo derivato da un pensare; e in tal 
maniera viene necessariamente pensata la determinatezza "del mio 
volere, tosto che in generale un volere come tale viene percepito. 


§ 6 . 

Deduzione della reale causalità dell’essere ragionevole. 

Terzo teorema. 

L’essere ragionevole non può trovare in sé nessuna applica¬ 
zione della propria libertà, ossia nessun volere, senza in pari 
tempo attribuire a sé stesso una reale causalità fuori di sé. 

Preliminari. 

La nostra deduzione fa un passo. Io non potevo attribuirmi 
nessun potere di libertà, senza trovarmi volente. Qui aggiungiamo : 
ma io non posso neppur questo, non posso trovarmi cioè come 
realmente volente, senza trovare in me anche qualche altra cosa. 
In altri termini : checché sia possibile nel corso successivo della 
coscienza mediante un’anteriore esperienza e una libera astrazione, 
è certo che originariamente la coscienza non comincia con la rap¬ 
presentazione di un puro impotente volere più di quanto possa 
cominciare con la rappresentazione del nostro potere di volere in 
generale. Per quanto vediamo finora, la coscienza comincia con 
una percezione del nostro reale agire nel mondo sensibile j questo 
agire noi deriviamo dal nostro volere ; e la determinatezza di 
questo nostro volere da un concetto-fine liberamente disegnato. 

Appare così come il concetto di libertà sia mediatamente con¬ 
dizionato dalla percezione, che dobbiamo ora dedurre, di una reale 







causalità, e, poiché quel concetto ó condizione dell’autocoscienza, 
appare anche come quest’ autocoscienza sia condizionata da quella 
percezione. Tutto ciò, quindi, che noi abbiamo finora mostrato, e 
che potessimo ancora mostrare in seguito, è un’ unica e medesima 
coscienza sintetica, le cui singole parti certamente possono essere 
separate nell’astrazione filosofica, ma in nessun modo sono sepa¬ 
rate nella coscienza originaria. Basti aver ricordato ciò una volta 
per sempre. 

Dimostrazione. 

Io mi trovo volente solo in quanto la mia attività deve es¬ 
sere messa in movimento da un determinato concetto di essa. La 
mia attività nel volere è necessariamente una determinata attività, 
come è stato abbastanza dimostrato sopra. Ma nella semplice atti¬ 
vità in quanto tale, in quanto pura attività, non c’è nulla assoluta- 
mente da distinguere o da determinare. Attività é la più semplice 
intuizione: pura interna agilità e assolutamente nulla più. 

Dire che l’attività non deve determinarsi da sé stessa, e che 
tuttavia dev’essere determinata, se si vuole che sia possibile la 
coscienza, non significa altro che questo : l’attività dev’essere de¬ 
terminata da e mediante il suo opposto ; quindi mediante la ma¬ 
niera della sua limitatezza, e soltanto sotto questo rispetto, è pos¬ 
sibile pensare un molteplice dell’attività, ossia diversi e partico¬ 
lari atti. 

Senonchè la maniera della mia limitatezza assolutamente io non 
posso intuire intellettualmente da me stesso, si bene soltanto 
sentire Veli'esperienza sensibile. Ma se un’attività dev’essere li¬ 
mitata, e la sua limitatezza dev’essere sentita, questa limitatezza 
deve pur esistere ; s’intende per me, non in sé stessa. Ora tutto 
ciò che si può intuire per via sensibile è necessariamente un 
quantnin e, provvisoriamente, solo un qiiautmn che riempie un mo¬ 
mento nel tempo. Ma ciò che riempie un momento nel tempo è 
esso stesso un molteplice divisibile all’infinito, e quindi la limita¬ 
tezza percepita bisogna che sia essa stessa un molteplice. Ora 
l’Io dev’ essere posto come attivo ; esso sarebbe posto, quindi, 




— 89 — 


come [un’ attività] separante è disgregante in una successione un, 
molteplice di limitazione e di resistenza (poiché anche nel singolo 
momento è la successione, altrimenti dalla successione di più sin¬ 
goli momenti non nascerebbe nessuna durata); ovvero, ciò che 
significa lo stesso, gli si attribuirebbe una causalità in un mondo 
sensibile fuori (li lui. 


Corollari. 

1) Tra i risultati della nostra ricerca non è da lasciare inos¬ 
servato anche questo : L’intuizione intellettuale, da cui siamo par¬ 
titi, non è possibile seuza un’ intuizione sensibile, come quest’ul- 
tima non senza un sentimento; e noi saremmo totalmente fraintesi, 
e il significato e l'intento fondamentale del nostro sistema sareb¬ 
bero addirittura capovolti, se ci venisse attribuita l'affermazione 
opposta. Ma non è nemmeno possibile la seconda "[intuizione] 
senza la prima. Io non posso essere per me stesso, senza essere 
qualche cosa, e questo qualche cosa io sono soltanto nel mondo 
sensibile ; ma tanto meno io posso essere per me stesso senza 
essere Io, e questo Io io sono soltanto nel mondo intelligibile, 
il quale si schiude ai miei occhi mediante l’intuizione intellet¬ 
tuale. Il punto di unione dei due mondi sta in ciò, che io, sola¬ 
mente in virtù di un’assoluta autoattività conforme a un concetto, 
souo per me stesso ciò che sono nel primo [nel mondo sensibile]. 
La nostra esistenza nel mondo intelligibile è la legge morale, la 
nostra esistenza nel mondo sensibile è il fatto reale ; il punto di 
unione di entrambe è la libertà, come assoluto potere, di deter¬ 
minare la seconda mediante la prima. 

2) L’Io è da porre come un reale, solamente in opposizione 
a un non-Io. Ma un non-Io non esiste per l'Io se non a condi¬ 
zione che l’Io agisca, e in questo suo agire senta resistenza; una 
resistenza, tuttavia, che venga vinta, poiché altrimenti l’Io non 
agirebbe. Ora mediante la resistenza la sua attività diventa qual¬ 
cosa di sensibile e di durevole per un certo tempo, poiché altrimenti 
sarebbe fuori del tempo, il che non potremmo mai pensare. 

3) Quindi, ove non si abbia una causalità [esercitata] sopra 
nn non-Io, ivi in generale niente Io. Questa causalità appartiene 









-Od¬ 


ali’ Io non già accidentalmente, si bene essenzialmente, come, del 
resto, tutto nell’Io. — Si desista pertanto dal comporre la ragione 
con elementi accidentalmente legati, e si si abitui a considerarla 
come nn tutto compiuto e, a dir così, come un’organizzata ragione. 
L’Io o è tutto'ciò che è, e quale appare dal punto di vista della 
coscienza comune indipendente da ogni astrazione filosofica, o non 
è nulla, e in generale non esiste affatto. — La coscienza comincia 
con la percezione sensibile, e questa è completamente determinata; 
in nessun modo essa comincia col pensiero astratto. Per aver vo¬ 
luto cominciare la coscienza con astrazioni, come fa appunto la 
filosofia, e per avere scambiato la coscienza da spiegare, la co¬ 
scienza reale, con la sua spiegazione, con la filosofia, quest’ultima 
è diventata un tessuto di assurdità. 

4) Solo mercè una rappresentazione della questione quale è 
quella ora appunto data, l’assolutezza dell’Io viene mantenuta come 
carattere essenziale dell’Io stesso. La nostra coscienza muove dal- 
l’immediata coscienza della nostra attività, e soltanto per mezzo 
di essa noi ci troviamo passivi. Non il non-Io agisce sull’Io, come 
abitualmente si è ritenuto, ma viceversa. Non il non-Io penetra 
nell’ Io, ma l’Io erompe nel non-Io, per dirla alla maniera in cui 
l’intuizione sensibile ci costringe a considerare questa relazione. 
Laddove trascendentalmente la medesima relazione dovrebb’essere 
espressa cosi : noi ci troviamo come originariamente limitati non 
già perchè i nostri confini si restringano, poiché allora con la sop¬ 
pressione della nostra realtà sarebbe in pari tempo soppressa la 
coscienza di essa, ma perchè, invece, allarghiamo i nostri confini, 
e in quanto li allarghiamo. — Inoltre, .anche per potere soltanto 
erompere nel non-Io, deve l’Io essere posto come vincente la re¬ 
sistenza. Cosi viene affermato ancor una volta, però soltanto in 
un significato più alto, il primato della ragione, in quanto è ra¬ 
gione pratica. Tutto emana dall’attività e dall'attività dellTo. L’Io 
è il primo principio di ogni movimento, di ogni vita, di ogni fatto, 
di ogni evento. Se il non-Io agisce su noi, ciò avviene non nella 
nostra sfera, ma nella sua; esso agisce mediante la resistenza, la 
quale non esisterebbe, se noi non avessimo agito su di esso. Non 
esso attacca noi, ma noi attacchiamo esso. 







Determinazione della causalità dell’essere ragionevole 

» 

MEDIANTE IL SUO CARATTERE INTERNO. 

Quarto teorema. 

L’essere ragionevole non può attribuirsi nessuna causalità, 
senza determinar questa in una certa maniera mediante il suo 
proprio concetto. 


Spiegazione preliminare. 

Questa proposizione è oscura e ambigua. L’attività dell’essere 
ragionevole nel mondo sensibile può, come è facile supporre anti¬ 
cipatamente e come più oltre chiaramente si vedrà, sottostare a 
molteplici restrizioni e condizioni ; e a prima vista non è dato co¬ 
noscere quali tra queste possano essere pensate in quella certa 
maniera di determinatezza, di cui si parla qui. Ora noi abbiamo 
nel nostro metodo stesso il mezzo più sicuro contro ogni confu¬ 
sione. La determinatezza di cui dobbiamo parlar qui sarà quella 
che anzitutto e immediatamente condiziona la percezione della 
nostra attività; e che specie di determinatezza essa sia, risulterà 
da una deduzione. Le condizioni, poi, da cui a sua volta questa 
determinatezza dipende, saranno mostrate più tardi. 

Tuttavia, per sapere subito da principio di che si tratti, e 
avere un filo conduttore per la direzione della nostra attenzione, 
cerchiamo provvisoriamente di congetturare dalla coscienza comune 
quale potrebbe essere questa determinatezza. — Non occorre ri¬ 
cordare che con ciò non s’intende dimostrare nulla, ma soltanto 
preparare la dimostrazione. 

Anzitutto, come già fu ricordato sopra, io non posso nulla 




! 

volere o attuare contro le leggi necessarie del pensiero ; perchè 
ciò non potrei neppur pensarlo ; non posso creare o distruggere 
la materia, ma soltanto decomporla o ricomporla; e anche di 
questo si darà ragione a suo luogo. Ma persino nel decomporre e 
ricomporre la materia, che abbiamo in nostro potere, siamo legati 
a un certo ordine : noi non possiamo, nella maggior parte dei 
casi, attuare immediatamente il nostro fine con la nostra volontà: 
per conseguirlo, invece, dobbiamo far uso di diversi mezzi, i soli 
adatti, e già preesistenti e predeterminati indipendentemente dal- 
1’opera nostra. Sia il nostro ultimo fine = X. Anziché attuare di¬ 
rettamente X, siamo costretti forse ad attuare anzitutto a come 
unico mezzo per giungere a b, e poi b come unico mezzo per giun¬ 
gere a e, e cosi di seguito, sino a che finalmente, attraverso una 
serie successiva di fini intermedi, gli uni condizionanti gli altri, 
arriviamo al nostro ultimo fine X. 

Noi propriamente possiamo ffare] tutto quello che possiamo 
volere ; soltanto che il più delle volte non lo possiamo senz’altro, 
d’un tratto, ma solamente in un certo ordine. (Per es., l’uomo non 
può volare, si dice. Perchè non dovrebbe egli poterlo ? Soltanto 
immediatamente non può volare, come può invece immediatamente 
camminare, quando egli sia sano. Ma per mezzo di un areostato 
egli può certamente sollevarsi nell’ai'ia e, con un certo grado di 
libertà e di intento, muoversi in essa. E ciò che la nostra età non 
può ancora fare, per non avere ancora scoperto i mezzi necessari, 
chi vorrà dire che non possa farlo P uomo ? Io non voglio credere 
che un’età come la nostra si ritenga l’umanità tutta quanta!) 

L’alienazione della coscienza comune, quindi, è questa, che 
noi nell’esecuzione ilei nostri lini siamo legati a un certo ordine 
di mezzi. Che significa quest’affermazione, se la si considera dal 
punto di vista trascendentale, guardando soltanto ai cangiamenti 
e ai fenomeni immanenti nell’Io, e astraendo del tutto dalle cose 
esterne? Secondo le preliminari considerazioni fatte già dianzi, 
ogni volta che percepisco, io sento, e dire : “ io percepisco muta¬ 
menti fuori di me „ significa dire: “lo stato dei miei sentimenti in 
me si cambia „. “ Io voglio agire fuori di me „ significa : “ io voglio 
che al posto di un determinato sentimento sotteutri un altro de- 









— 93 - 


terminato sentimento, (la me richiesto nel mio concetto-line “ Io, 
sono divenuto causa „ significa : “ il sentimento richiesto sottentra 
realmente,,. Dire quindi: “io pervengo al mio fine attraverso 
mezzi „ non significa altro che questo : “ tra il sentimento da cui 
presi le mosse a volere, e il sentimento richiesto dal mio*volere, 
intercedono ancora altri sentimenti Dire perciò : “ questa rela¬ 
zione è necessaria „ significa: “ un determinato%entirnento richiesto 

tien dietro a uu altro determinato sentimento soltanto a condizione 

» 

che determ filati sentimenti intermedi, determinati nella loro qua¬ 
lità, quantità e successione, s’interpongano tra essi 

Ma ogni sentimento è espressione della mia limitatezza, e dite: 
“ io ho causalità „ significa sempre : “ io allargo i miei confini 
Si afferma, quindi, che questo allargarsi può avvenire soltanto 
in una certa serie dèi procedimento, essendosi già affermato che 
la nostra causalità nel raggiungimento del fine è limitata all’uso 
di certi mezzi. Ora, appunto di questa da. noi descritta determi¬ 
nazione e limitazione della nostra causalità dobbiamo qui trat¬ 
tare , come si vedrà dalla nostra deduzione. — Questa parte della 
nostra deduzione segna un progresso nella serie delle condizioni. 

10 non mi posso porre come libero, senza attribuirmi una reale 
causalità sull'esterno: è questa l’ultima proposizione da noi dimo¬ 
strata. Ma a quali condizioni é a sua volta possibile l’attribu¬ 
zione di questa causalità? È questo ora l’oggetto della nostra ricerca. 

Dimostrazione. 

/ 

1) La mia causalità è percepita come un molteplice in una 
serie continua. 

La percezione della mia causalità in quanto percezione cade ne¬ 
cessariamente , come già dicemmo, in un dato momento. Ma dal 
l’unione di più momenti nasce una durata o riempimento del tempo; 
perciò anche il singolo momento deve riempire un certo tempo ; poi¬ 
ché dall’unione di più singoli della medesima specie non può nascere 
nulla che non si ritrovi in ciascun singolo. Ora, che significa dire: 

11 momento riempie un certo tempo? Nnll’altro che questo: che in 







— 94 — 


esso si potrebbe differenziare un molteplice, e tale differenziazione, 
quando la si volesse fare, potrebbe protrarsi all’infinito ; il che in 
nessun modo significa che il momento è differenziato, poiché sol¬ 
tanto a patto che non sia differenziato esso è un momento; e dire 
che il momento è posto come riempiente il tempo significa che è 
posta la possibilità in generale della suddescritta differenziazione. 
— Ciò che si ritrova nella percezione della causalità è la sintesi 
della nostra attività con una resistenza. Ma la nostra attività in 
quanto tale, come si è visto, non è nessun molteplice, si bene as¬ 
soluta pura identità; ed essa stessa va caratterizzata soltanto in 
relazione alla resistenza. Il molteplice da differenziare, dunque, 
dovrebbe essere un molteplice della resistenza. 

Questo molteplice è necessariamente un molteplice di parti 
esterne le une alle altre, ossia un molteplice discreto ; poiché sol¬ 
tanto a questa condizione esso riempie un tempo ; esso è pen¬ 
sato come una serie. Ora come avviene la successione di questo 
molteplice nella serie? Dipende tale successione dalla libertà del- 
l’intelligenza in quanto tale, ovvero la si riterrà anch’ essa come 
determinata indipendentemente da essa intelligenza? Se, per es., 
questo molteplice fosse a b e, sarebbe consentito alla libertà del 
pensiero di porre invece anche b c a, o c b a ecc., ovvero in questa 
serie l’ordine dovrebbe essere tale da non potersi porre b se prima 
non sia posto a, e cosi di seguito? Evidentemente è quest’ultimo 
il caso che si verifica; poiché la causalità dell'Io da noi percepita 
è qualche cosa di reale ; e nella rappresentazione del reale l’in¬ 
telligenza, per quanto riguarda la materia della rappresentazione 
stessa, è sempre legata, mai libera. 

Insomma, se guardiamo la cosa in generale, la mia causalità 
cade necessariamente nel tempo, poiché essa non può essere la 
mia causalità senza essere pensata; e ogni mio pensiero avviene 
nel tempo. Ma il tempo è una determinata serie di momenti suc¬ 
cessivi, nella quale ciascun momento è condiziouato da un altro, 
che esso viceversa non condiziona, e ne condiziona un altro, da 
cui esso viceversa non è condizionato. D’altronde, il pensiero della 
nostra causalità è percezione di un reale; e nella percezione nulla 
dipende dal pensante in quanto tale. — La mia causalità, quindi, 








viene rappresentata come una serie, il cui molteplice è un molte¬ 
plice della resistenza, un molteplice la cui successione non è de¬ 
terminata dal mio pensiero, anzi dev’essere determinata indipen¬ 
dentemente da questo. 

2) La successione di questo molteplice è determinata senza 
1’ opera mia ; è quindi essa stessa una limitazione della mia cau¬ 
salità. ’> 

Che la successione del molteplice nella mia causalità non sia 
determinata dal mio pensare è stato ora appunto dimostrato. E 
nemmeno è essa determinata dal mio operare, prodotta cioè dalla 
mia attività, come subito apparirà chiaro. 

La resistenza non è il mio operare, è anzi il suo opposto ; io 
non la produco, e quindi non produco neppure il minimo di ciò 
che è in essa e a essa appartiene. Ciò che produco è la mia 
attività, e in essa non c’è nessun molteplice e nessuna serie tem¬ 
porale , ma pura unità. Io voglio il line e nuli’ altro che il line ; 
voglio inoltre i mezzi soltanto perchè senza di essi non può essere 
raggiunto il line. Questa relazione, dunque, è essa stessa una li¬ 
mitazione della mia causalità. 


Ci spieghiamo ora più chiaramente circa il risultato della 
nostra presente ricerca. 

1) L’idea della serie dedotta è la seguente. Vi dev’essere an- 

i 

zitutto un punto di partenza, in cui l’Io esce dalla sua originaria 
limitatezza e ha subito e immediatamente causalità ; il quale punto 
di partenza, se per qualche motivo dovesse essere impossibile di 
spingere cosi indietro la nostra analisi, potrebbe benissimo appa¬ 
rire anche come una pluralità di punti di partenza. In essi, in 
quanto devono essere punti di partenza, l’Io è immediatamente 
causa per opera della sua volontà ; non ci sono anelli intermedi 
per giungere a questa causalità. Di siffatti primi punti se ne 
devono pur dare, se l’Io dev’essere in generale una causa. Questi 










- 96 — 

punti pensati insieme noi chiamiamo, come apparirà più sotto, il 
nostro corpo articolato ; e questo corpo non è altro che questi 
punti rappresentati e attuati mediante l’intuizione. Si chiami que¬ 
sto sistema dei .primi momenti della nostra causalità il sistema A. 

Ora, a ciascuno di questi punti si collegano molti altri punti, 
in cui l’Io per mezzo di quei primi può in modo molteplice diven¬ 
tare causa. Dico: a ciascuno molti; poiché se da ciascun punto si 
potesse agire soltanto in una maniera, ivi non si agirebbe libera¬ 
mente, ? si avrebbe in generale non un secondo agire ma soltanto 
la continuazione del primo. Si chiami questo sistema il sistema B. 
A ciascun punto del sistema B sono a loro volta collegati più 
punti di un terzo sistema C, e così, per dare un' immagine, viene 
descritta attorno a un punto fisso centrale un’infinita superficie 
circolare, nella quale ciascun punto può essere pensato come con¬ 
finante con infiniti altri punti. 

Da questa necessaria veduta della nostra causalità nasce per 
noi il mondo in generale e il mondo come un molteplice. Tutte le 
proprietà della materia — eccetto soltanto quelle che derivano 
dalle forme dell’intuizione — non sono altro che le relazioni della 
stessa materia con noi, e in particolare con la nostra causalità, 
poiché non é possibile per noi nessun’altra relazione ; o, per espri¬ 
mere questo pensiero trascendentalmente, secondo un accenno dato 
di sopra: esse sono le relazioni tra la nostra determinata finitezza 
e la nostra bramata infinità. 

Dire che l’oggetto X nello spazio si trova collocato di tanto 
lontano da me significa, itfealìter considerando, questo: nel percorrere 
io spazio tra me e X, io devo prima concepire e porre questi e 
questi altri oggetti, per poter porre l’oggetto X ; e, realiler conside¬ 
rando, significa questo : io devo prima penetrare come un ostacolo 
tanto e tant'altro spazio', per considerare lo spazio di X identico 
con quello in cui io mi trovo. 

Dire che l’oggetto Y è duro, significa: in una certa serie del 
mio operare sento una determinata resistenza tra due determinati 
anelli di essa. Dire che esso oggetto diventa molle, significa : io 
sento mutata la resistenza nella medesima serie e al medesimo 
punto. E cosi per tutti i predicati delle cose nel mondo sensibile. 




9? - 


2) L’Io reale, ntllvo c senziente descrive, operando, una linea 
continua, nella quale non vi ù assolutamente nessuna interruzione 
o qualcosa di simile; una linea, per cui inavvertitamente si procede 
verso l’opposto, senza che un mutamento appaia tra punti con¬ 
tigui , ma solamente tra punti distanti. L’Io riflettente, invece, 
apprende le parti, quali si vogliano, di questa linea progressiva come 
singoli momenti. Nasce, quindi, per lui una serie costituita da punti 
situati gli uni fuori degli altri. La riflessione procede, a dir così, 
a sbalzi. laddove la sensazione è continua. Certo, i due punti 
estremi di confine tra due momenti successivi — se fosse possi¬ 
bile averli in una linea divisibile all’infinito (ma nulla vieta frat¬ 
tanto di pensare cosi la cosa) — i due punti estremi di confine inav¬ 
vertitamente si saldano l’uno nell’altro, e per questo s’identifica 
ciò che si ritrova nei due momenti separati; ma la riflessione si 
porta soltanto sull’opposto, e cosi si hanno diversi momenti e nasce 
una coscienza cangiante. Tuttavia, per il fatto che essa in un certo 
senso è anche tutta uguale, diventa possibilel’identitàdellacoscienza. 

3) Questa limitatezza della nostra causalità all’uso di certi de¬ 
terminati mezzi per conseguire un determinato fine dev’essere spie¬ 
gata, dal punto di vista della coscienza comune, mediante una de¬ 
terminata costituzione delle cose, mediante determinate leggi natu¬ 
rali che oramai sono cosi. Ma di una tale spiegazione non si può 
restare in nessun modo soddisfatti dal punto di vista trascenden¬ 
tale di una filosofia pura, ossia da quel punto di vista in cui ogni 
non-Io è stato distaccato dall’Io, e quest’nltimo è pensato nella sua 
purezza. Da questo punto di vista appare del tutto assurdo sup¬ 
porre un non-Io come cosa in sé, facendo astrazione da ogni ragione. 
In qual modo, dunque, in tale connessione, deve spiegarsi la sud¬ 
detta limitatezza, non già riguardo alla sua forma, riguardo, cioè, al 
perchè In generale una tale limitatezza debba essere posta, essendo 
appunto questa la questione da noi risolta con la presente dedu¬ 
zione, ma riguardo al suo contenuto, riguardo, cioè, al perchè tale 
restrizione venga pensata proprio nel modo in cui viene pensata? 
perchè, in altri termini, proprio certi mezzi e non certi altri deb¬ 
bono portare al conseguimento di un determinato fine? Non doven¬ 
dosi qui assolutamente supporre nè cose in sò, nè leggi naturali 


7 





- 98 - 


nel senso di leggi di una natura esterna a noi, tale restrizione si 
può intendere soltanto cosi: che l’Io abbia già in origine cosi limi¬ 
tato sè stesso e certamente non con libertà e arbitrio, poiché allora 
non sarebbe più limitato, ma in forza di una legge immanente della 
sua propria essenza, in forza di una legge naturale della sua pro¬ 
pria natura (finita). Questo determinato essere ragionevole è ormai 
cosi conformato, da dover limitare sò stesso appunto cosi, e tale 
conformazione non è possibile spiegare ulteriormente, perchè essa 
deve costituire la nostra originaria limitazione, al di là della quale 
non possiamo spingerci col nostro operare, e quindi nemmeno col 
nostro conoscere. Chiedere una tale spiegazione equivale a contrad¬ 
dirla. Vi sono invece altre determinazioni dell’essere ragionevole, 
i cui fondamenti vanno dimostrati. 

Se ora queste singole limitazioni, le quali in quanto tali avven¬ 
gono soltanto nel tempo, le pensiamo raccolto insieme e come ori¬ 
ginario ordinamento anteriore n ogni tempo e fuori di ogni tempo, 
ecco che noi pensiamo anche i limiti assoluti dello stesso impulso 
primario. Esso è un impulso il quale può dirigersi ormai soltanto 
sopra una causalità determinata in una tale serie e sopra nessun’altra 
che questa; e tale esso è assolutamente. Tntto il nostro mondo, cosi 
l’interno come l’esterno, o l’interno soltanto in quanto è mondo 
reale, è perciò ab aeterno prestabilito per noi. “ E l’interno sol¬ 
tanto in quanto è mondo reale „ ho detto, ossia soltanto in quanto 
è un mondo oggettivo in noi. Il puramente soggettivo (cioè 1 autode¬ 
terminazione) non è prestabilito, e perciò noi siamo agenti libei i. 


§ 8 . 

Deduzione di una determinatezza deow oggetti 

SENZA OPERA NOSTRA. 

Quinto teorema. 

L’essere ragionevole non può attribuirsi nessuna causalità, senza 
presupporre a essa una certa causalità [da parte] degli oggetti. 




- 99 - 


Preliminari. 

Si è già mostrato sopra (§ 4) come il pensiero della nostra 
libertà sia condizionato dal pensiero ili un oggetto. Soltanto che 
allora questa oggettività fu derivata come pura materia grezza. L’e¬ 
sperienza comune, invece, insegna che non troviamo mai un oggetto 
che sia soltanto materia, e non sia sotto qualche rispetto già for¬ 
mato. Sembra, quindi, che la coscienza della nostra causalità venga 
condizionata non solo dal porre nn oggetto in generale, si bene 
anche dal porre una determinata forma degli oggetti. Ma l’espe¬ 
rienza [comune], sulla quale soltanto ci basiamo or^ è poi uni¬ 
versale e necessaria? e se si, in forza di quali leggi di ragione è 
tale? La risposta a questa domanda potrebbe induire sul nostro 
sistema. 

Che ciascuna materia sia percepita necessariamente con una 
determinata forma, è un principio universale facilmente dimo¬ 
strabile. Senonchè ora non abbiamo a occuparci soltanto di ciò, 
ma più specialmente della veduta circa la forma determinata che 
dobbiamo attribuire agli oggetti della nostra causalità anterior¬ 
mente alla nostra causalità; e tale veduta potrebbe non ottenersi 
senza ricerche più profonde. — Le stesse parole dell’assioma enun¬ 
ciato non possono essere ancora chiarite qui, e dobbiamo invece 
attendere il completo spiegarsi del loro significato aneli'esso dal¬ 
l’indagine che segue. 


I. 

« 

Tesi. L’essere ragionevole non ha nessuna conoscenza, tranne 
che in seguito a una limitazione della sua attività. 

Quanto si è detto sin qui contiene la dimostrazione di questa 
affermazione, la quale non è altro cho il risultato delle ricerche 
fatte sinora. Io trovo me stesso soltanto come libero, e ciò soltanto 
in una reale percezione di una determinata auto attività. Io trovo 
l’oggetto soltanto come limitante, e tuttavia come vinto dalla mia 
auLo-attività. Senza coscienza di uu’auto-attività non si ha in gene- 







- HiO - 


rale nessuna coscienza: ma quest’auto-attività non può essa stessa 
diventare oggetto di uua coscienza, qualora non sia limitata. 

Antitesi. Ma l’essere ragionevole, in quanto tale, non ha nes¬ 
suna auto-attività se non in seguito a una conoscenza, a una cono¬ 
scenza almeno di un qualche cosa in lui stesso. 

Che qualche cosa sia il prodotto della mia auto-attività è un fatto 
che non si percepisce, nè può in alcun modo percepirsi; è invece 
assolutamente posto; ed è così posto nel momento stesso che è 
posta la forma della libertà (v. prec. pp. 86-87). Ma questa forma 
della libertà consiste in ciò : che la materiale determinatezza del 
volere si basi sopra un concetto del fine liberamente disegnato 
dall’intelligenza. Ora qui — prescindendo dal fatto che la stessa 
possibilità di un concetto-fine sembra essere condizionata dalla 
conoscenza di un oggetto a noi esterno e di una forma esistente in 
questo oggetto indipendentemente dall’opera nostra, perchè è un 
fatto attestato soltanto dalla coscienza comune, e noi non sappiamo 
ancora in che misura sarà confermato — è certo che, per la possi¬ 
bilità della percezione del mio volere, si presuppone sempre una 
conoscenza del mio concetto-fine in quanto tale. Ma [d’altra parte] 
solo in quanto percepisco me come volente e liberamente volente, 
l’attività diventa attività min, attività di un essere ragionevole. 

Come si vede, la condizione non è possibile senza il condizio¬ 
nato, nò il condizionato senza la condizione; il che indubbiamente 
è un circolo nella spiegazione, e mostra che sin qui non abbiamo 
ancora spiegato quella coscienza della nostra libertà, che dovevamo 
appunto spiegare. 

(Si potrebbe facilmente risolvere questa difficoltà, supponendo 
che il primo momento di ogni coscienza — poiché soltanto di questo 
ora si tratta, mentre nel progresso della coscienza è facile, per 
mezzo dell’esperienza passata, pensare [distintamente] la scelta da 
parte della libertà e un disegno del concetto-fine anteriore alla 
decisione della volontà — supponendo, dico, che il primo momento 
di ogni coscienza consista in una sintesi assoluta del disegno del 
concetto-fine e della percezione di una volontà di questo fiue. Di 




modo che il concetto-fine non sarebbe prodotto in antecedenza, ma- 
soltanto pensato subito e immediatamente nella e con la volontà, 
come prodotto con libertà allo scopo di poter trovaro libera la vo¬ 
lontà stessa. Sorgerebbe solamente questa domanda: se nessuna 
scelta potrebbe precedere la volontà, donde proverrebbe allora in 
realtà la determinatezza del line o del volere, che qui fanno tutt'uno, 
e come si'dovrebbe essa spiegare dal filosofo? — Poiché, quanto 
a spiegarla, come fa l’Io stesso, mediante un concetto-fine pensato 
come prodotto in antecedenza, l’abbiamo già veduto. — In questa 
maniera, infatti, [supponendo, cioè, la sintesi assoluta del volere e 
del coucetto-line], sarà realmente risolta la difficoltà e si risponderà a 
in pari tempo a quest’ultima domanda. Ma [ora] e le regole di una 
procedura sistematica, e le altre scoperte che qui ci aspettiamo, ci 
costringono a cercare una base più profonda ; o la presente osser¬ 
vazione è stata fatta soltanto per designare in precedenza la meta 
della nostra ricerca.) 


II. 

[Sintesi]. Conformemeute alle note regole del [nostro] metodo 
sintetico, l’antitesi ora esposta va risolta mediante una sintesi del 
condizionato e della coudizione, si che entrambi siano posti come 
una sola e medesima cosa: sì che, nel nostro caso, l’attività stessa 
appaia come la conoscenza cercata, e la conoscenza stessa come 
l’attività cercata, e ogni coscienza prenda le mossp da qualche cosa 
che assolutamente unifichi in sé i due predicati. Si pensi l’unifica¬ 
zione ora descritta, o la contraddizione è realmente risolta. 

Ma appunto in ciò sta la difficoltà: — nel semplice compYen- 
dere il pensiero che abbiamo richiesto, e nel vedere in osso qualche 
cosa di chiaro in generale. Noi dovremmo, quindi, secondo le regole 
del metodo sintetico, analizzare immediatamente il concetto sinte¬ 
tico ora stabilito, sino a comprenderlo; la qual via è la più diffì¬ 
cile, perchè in generale la sintesi stabilita è una delle più astratte 
che si abbiano in tutta la filosofia. 

C’è però uu metodo più facile, e poiché qui a noi interessano 
più i risultati stessi che non la conoscenza dell’originaria proce- 




- 102 — 


dora sintetica della ragione — la quale del resto fu già sufficien¬ 
temente descritta altrove e anche col più alto rigore applicata (spe¬ 
cialmente nella nostra Dottrina del Diritto) — così vogliamo ser¬ 
virci di questo metodo più facile. E invero, circa quel primo punto 
da cui ogni coscienza prende le mosse, noi per altra via abbiamo 
già tanto appreso, che molto opportunamente nella nostra ricerca 
possiamo procedere da queste caratteristiche già note, ed esami¬ 
nare se per esse sia risolta anche la prosente difficoltà e se in esse 
sia contenuta parimenti la sintesi ora descritta: il qual metodo non 
è che l’altro invertito. 


III. 

[Dimostrazione col metodo più facile ora indicato]. Se si pensa 
l’Io originariamente oggettivo — e così viene esso trovato prima 
di ogni altra coscienza —, non si può descrivere la sua deter¬ 
minatezza altrimenti che per mezzo di una tendenza o di un im¬ 
pulso, come subito in principio abbiamo già fatto abbastanza. La 
natura oggettiva di un Io in nessun modo ò un essere o un per¬ 
manere (ein Sein oder Bestehen); poiché allora diventerebbe il suo 
opposto, la cosa. La sua essenza é assoluta attività e null’altro che 
attività: ma l’attività, oggettivamente presa, è Impulso (Teieb). 

Ho detto: “ se si pensa l'Io in generale [originariamente] og¬ 
gettivo „, perchè, dopo che il soggettivo in lui è stato separato e, 
secondo la nostra precedente descrizione (§ 2), pensato come un 
assoluto potere di libertà, l'oggettivo, [considerato] in questa rela¬ 
zione con la libertà, è legge morale per la libertà stessa. 

Ma l’Io non è puramente oggettivo: poiché allora sarebbe una 
cosa, non già un Io. La sua originaria determinatezza è quindi deter¬ 
minatezza non solo di un essere, si bene anche «1 i un pensare, pren¬ 
dendo quest’ultimo vocabolo nel suo più largo significato, esteso 
cioè a tutte le manifestazioni dell’ intelligenza. Ma una pura detorml- 
natezza dell'intelligenza, senza alcun intervento della sua libertà 
e auto-attività, si chiama un sentimento; così, infatti, fu occasio¬ 
nalmente determinato e derivato anche qui (v. § 3) questo con 
cetto. — Una cosa è qualche cosa, e con ciò finisce la sua detenni- 




- 103 - 


4 


natezza. L’Io, invece, non è mai puramente; esso non è nulla di 
cui non sappia; il suo essere si riferisce immediatamente e neces¬ 
sariamente alla sua coscienza. Questa pura determinazione, esistente 
nell’essere e nell’Egoità (Ichheil), si chiama sentimento. Se, dunque, 
l'Io viene posto originariamente con un impulso, come sna deter¬ 
minazione oggettiva, esso viene necessariamente posto anche con 
un sentimento di questo impulso. E in tal maniera acquisteremmo 
una necessaria e immediata coscienza, alla quale potremmo ricolle¬ 
gare la serie della coscienza rimanente. Tutta la coscienza rima¬ 
nente, la rillessione, Fintuizione, il concetto, presuppone un’ap¬ 
plicazione della libertà, e questa a sua volta presuppone molte altre 
condizioni. [11 sentimento, invece, non presuppone null’altro] io 
sono senziente, semplicemente perchè io sono. — Questo senti¬ 
mento dell’impulso in particolare — lo diciamo soltanto di sfug¬ 
gita — si chiama bruma (Sehnen), od è un’ indeterminata (non de¬ 
terminata cioè da nessun concetto di oggetto) sensazione di un 
bisogno. 

Ora questo originario sentimento dell'impulso è appunto Fa¬ 
nello sintetico da noi sopra descritto. L’impulso è un’attività che 
nell’Io diventa necessariamente conoscenza, e questa conoscenza 
non è un’immagine, o qualcosa di simile, dell’attività dell’impulso; 
essa è Fattività stessa immediatamente rappresentata. Se è posta 
Fattività, è immediatamente posta anche la conoscenza di essa, e 
se questa conoscenza è posta, nella sua l'orma, come sentimento, è 
posta anche l’attività stessa. — Nolle rappresentazioni prqpriamente 
dotte l’oggettivo, sotto un certo rispetto, deve ancor sempre esistere 
indipendentemente dalla rappresentazione stessa, o come cosa reale 
oppure come legge di ragione; poiché soltanto cosi esso diventa 
un oggettivo, e solo cosi è possibile distinguerlo da un soggettivo. 
Nel sentimento, invece, sono entrambi assolutamente uniti; un sen¬ 
timento è senza dubbio nulla senza un sentirò, anzi è il sentire 
stesso; è sempre qualcosa di soltanto soggettivo. 

<!on questo originario sentimento viene risolta radicalmente la 
difficoltà accennata di sopra. Non si può ammettere nessuna atti¬ 
vità senza conoscenza, poiché a ogni attività fu presupposto un con¬ 
cetto-line liberamente disegnato. Ma, d’altra parte, non si può am- 




- 104 - 


mettere nessuna conoscenza senza presupporle un’attività, poiché 
ogni conoscenza fu derivata dalla percezione della nostra limita¬ 
tezza nell’agire. Ma ora ci si rivela qualche cosa d'iminediatamente 
conoscibile: il nostro impulso originario; il primo atto è soddisfa¬ 
zione di questo impulso e in relazione a esso quell’impulso appare 
come concetto-fine liberamente disegnato; il che è anche piena- 
• mente giusto, in quanto l’Io stesso dev’essere trattato come asso¬ 
luto fondamento del proprio impulso. 


IV. 

Allorché sento, io sono, come si è detto, interamente e sotto 
ogni riguardo legato. E nemmeno ho la libertà che è in ogni rap¬ 
presentazione, quella cioè ili poter anche astrarre dall’oggetto della 
rappresentazione stessa. [Nel sentimento] non io pongo lue stesso, 
ma e oggettivamente, in quanto spinto (yetriebmi) dall’impulso, e 
soggettivamente, in quanto senzieòte (fiìhlend) questo impulso, 
sono posto. E se viene posto come lo soltanto ciò che è coscien¬ 
temente libero e auto-attivo — e questo avviene sempre dal plinto 
di vista della coscienza comuno —, allora l'oggetto e il soggetto 
dell’impulso non appartengono, in quanto tali, all'Io, ma gli sono 
contrapposti. 11 mio pensare e il mio operare, invece, appartengono 
a me e costituiscono l’Io stesso. 

La base di distinzione tra questi miei predicati, sotto il rispetto 
descritto, è la seguente: io, in quanto libero, non sono il fonda¬ 
mento del mio impulso né del sentimento da esso destato; non di¬ 
pende dalla libertà come io mi senta o non mi senta; invece deve 
dipendere puramente e semplicemente dalla libertà in che modo io 
pensi e agisca. Il primo [il sentire] non è un prodotto della libertà, 
e la libertà non ha su di esso il minimo potere; l’ultimo [il pen¬ 
sare e l’agire] è puramente e semplicemente prodotto dalla libertà, 
e senza di essa in generale non esisterebbe. Ma nemmeno l’impulso 
e il sentimento di esso debbono avere nessuna causalità snlla libertà. 
Malgrado l’impulso, io posso detex-minarmi contrariamente a esso; 
e se anche mi determino conformemente a esso, sono sempre io 
stesso ciò che mi determina, non già l’impulso. 






- 105 - 


/ 


La base di relazione tra questi predicati è la seguente: quan¬ 
tunque di ciò che appartiene all’Io una parte debba essere possibile 
soltanto per opera della libertà, e un'altra parte debba essere indipen¬ 
dente dalla libertà, nel modo stesso che la libertà dev’essere indi¬ 
pendente da essa, tuttavia la sostanza a cui le due parti'appar- 
tengono è assolutamente una e identica, e come min o identica viene 
posta. Io che sento e io che penso, io che sono spinto dalPimpnlso 
e io che mi decido con libera volontà, sono sempre il medesimo lo. 

Se anche, come giusto ora fu ricordato, il mio primo atto non 
può essere altro che una soddisfazione dell’impulso, e il concetto- 
line gli é -dato dall’impulso stesso, quest’ultimo, nondimeno, in 
quanto concetto-line, è posto con ben altra determinazione elio (niella 
di puro impulso: — sotto l’aspetto di puro impulso viene posto come 
irrevocabilmente cosi costituito da non poter essere altrimenti ; sotto 
l'aspetto, invece, di concetto-fine vien posto come di natura tale che 
avrebbe potuto essere audio diversamente. Certo, io seguo l’ira 
pulso, ma col pensiero che avrei potuto anche non seguirlo. Sol¬ 
tanto a questa condizione la manifestazione della mia forza diventa 
mi agire; soltanto a questa condizione è possibile l’auto-coscienza 
e la coscienza iin generale. 

Abbiamo già distinto, dianzi, questa veduta oggettiva dell’Io, 
secondo la quale in lui è originariamente posto un determinato 
impulso e da questo vien derivato un sentimento, da un’altra ve¬ 
duta oggettiva del medesimo Io, la quale appare come legge ino¬ 
rale. Tale distinzione si può rendere ora anche più chiara, a) Sia- 
terialiter l’una e l’altra veduta si distinguono in ciò: la legge mo¬ 
rale non viene affatto derivata da uu’oggettiva determinatezza del- 
l’impulso, ma solamente dalla forma dell'impulso in generale, in 
quanto impulso di un lo, dalla forma, cioè, dell’assoluta autonomia 
e indipendenza da ogni quid esterno; nel sentimento dell’impulso, 
invece, viene presupposto un determinato bisogno materiale, b) For¬ 
mulile r, poi, le due vedute sono da distinguere per questo: la legge 
morale non preme assolutamente su noi, non è infatti sentita, e 
non esiste indipendentemente dalla libera riflessione, ma sorge in 
noi soltanto da una riflessione sulla libertà e dalla relazione tra 
quella forma di ogni impulso in generale e la libertà; il sentimento 





- 106 — 


dell’impulso materiale, invece, preme su noi. c) Per quanto riguarda 
la relazione, infine, l’impulso ora ricordato non si riferisce affatto 
alla libertà, laddove ben si riferisce alla libertà la legge morale, 
poiché proprio per questa essa è legge. 

Abbiamo esposto, sopra, il concetto di un originario, determi¬ 
nato sistema della nostra limitatezza in generale; [ma] la manifesta¬ 
zione del limitato e della limitatezza in noi è appunto impulso e 
sentimento; esiste, dunque, un originario, determinato sistema di 
impulsi e sentimenti. — Ciò che è stabilito e determinato indi¬ 
pendentemente dalla libertà si chiama, secondo quanto dicemmo 
sopra, natura ; nel sistema di impulsi e sentimenti, quindi, deve 
pensarsi come natura; e poiché la coscienza di questa [natura] 
a» impone a noi, e la sostanza [ossia l’Io] in cui quel sistema si 
trova dev’essere in pari tempo quella stessa che liberamente pensa 
e vuole e che poniamo come noi stessi, così [quel sistemai deve 
pensarsi come nostra natura. 

[In altri termini]: sotto un certo rispetto e senza pregiudizio 
dell’assolutezza della mia ragione e della mia libertà, io stesso sono 
natura; e questa mia natura è un impulso. 


V. 


Senonchè, non soltanto pongo me come natura, ma suppongo 
altresì, fuori della mia, anche un’altra natura; e ciò in parte perchè 
sono necessitato a riferire la mia attività in generale a una materia 
esistente indipendentemente ila me; in parte perchè questa materia, 
sempre indipendentemente da me, deve avere almeno quella forma 
secondo la quale sono costretto a passare attraverso determinati 
anelli intermedi per giungere al mio fine. Ora, quelle due nature, 
in quanto debbono essere entrambe natura, sono necessariamente 
pensato come uguali; ma, in quanto l’una dev'essere la mia natura 
e l’altra una natura esterna, sono necessariamente opposte. Quindi 
sono entrambe pensate mediatamente, l'una mediante l'altra ; il 
che non è che la generale relazione propria di tutti gli opposti 
che hanno una caratteristica comune. In altri termini, la mia na¬ 
tura dev'essere originariamente spiegata e derivata dall’intero si- 
tema della natura, e su di esso deve basarsi. 





- 107 - 


Ancora poche parole, qui, su quest’affermazione già abbastanza 
notificata e chiarita dalla rimanente [mia] opera filosofica. Si tratta 
di una spiegazione e di una derivazione che l’Io stesso fa dal punto 
di vista della coscienza comune, non già della spiegazione del filo¬ 
sofo trascendentale. Quest’ultimo trae la spiegazione di tutto, ciò 
che avviene nella coscienza dall’ ideale agire della ragione in quanto 
tale; il primo, invece, [ossia l’Io della coscienza comune] Jione, per 
la spiegazione, oggetti esterni a ciò che dev’essere spiegato. — 
Inoltre l’Io [della coscienza comune] non diventa cosciente del suo 
spiegare, in quanto tale, sì bene dei prodotti di questo spiegare.— 
In altre parole: è chiaro [per il filosofo trascendentale] che la 
percezione proviene dalla natura [che è] in me, e in nessun modo 
dalla natura [che è| fuori di me, e che la prima è l’intermediaria, 
mentre la seconda è l’intermediata, conosciuta, cioè, mediatamente, 
in seguito alla conoscenza della prima, ovvero posta a spiegazione 
della prima. Ma [per l’Io della coscienza comune] la serie del reale 
procede al contrario, ossia dalla natura che è fuori di noi;.e da 
questa [natura esterna] dev’essere ora determinata In nostra natura, 
in essa deve trovarsi il fondamento per cui la nostra natura è cosi 
e non altrimenti. 

Come sarà spiegata, dunque, la nostra natura? ovvero, che 
altro ancora è implicito nell’ipotesi di una natura in noi? o anche, 
a quali condizioni è possibile attribuire a noi una natura? Ecco 
la ricerca che ci occuperà da questo momento. 

La mia natura è un impulso. [Orbene], come si può concepire 
in generale un impulso in quanto tale? che vai quanto dire: in che 
modo il pensiero di esso viene mediato in esseri come noi, che 
pensano soltanto discorsivamente e por via di mediazione? 

Servendoci del modo di pensare opposto, possiamo rendere assai 
chiaro quello di cui si tratta ora qui. Che cosa si abbia in una 
serie di causo ed effetti io concepisco assai fàcilmente secondo la 
legge del meccanismo naturale. A ciascun anello della serie è co¬ 
municata la sua attività da un altro anello a Ini esterno, ed esso 
la dirige a sua volta a un terzo anello pure esterno. In una tale 
serie una certa quantità di forza ò soltanto trasmessa di anello 
in anello e attraversa sempre uguale tutta la serie. Donde possa 









- 108 - 


venire questa forza non si apprende mai, essendo noi costretti a 
risalire da ciascun anello sempre all’indietro, senza giungere mai 
a una forza originaria. Questa forza percorrente tutta la serie è 
ciò mediante cui viene pensato l’agire e il patire di ciascun anello 
della serie. —'Non in tal maniera, invece, si può concepire l'im¬ 
pulso, e quindi non lo si può pensare in generale come un anello 
di una tale serie. Si supponga una causa che dall’esterno operi 
sul sostrato dell’impulso: nasce, allora, anche un’attività che rea¬ 
gisce verso l’esterno sopra un terzo termine; ovvero, se questa causa 
non ha nessuna forza sul sostrato dell’impulso, non nasce nulla. 
L’impulso è, quindi, qualche cosa che nè viene dal di fuori nè va 
al di fuori: è una forza interna del sostrato [diretta] sopra sè 
stessa. Autodeterminazione è il concetto mediante il quale si può 
pensare un impulso. 

Dunque, la mia natura, in quanto lieve consistere in un im¬ 
pulso, vienfc pensata come determinante sé stessa ila se stessa; 
poiché soltanto cosi si può concepire un impulso. Ma che in ge¬ 
nerale esista un impulso, è, dal punto di vista dell’intelligenza co¬ 
mune, semplicemente un fatto di coscienza, oltre il quale quel punto 
di vista non va. Soltanto il filosofo trascendentale va oltre quel 
fatto, per fornirne appunto il fondamento. 


Corollario. 

Nel primo modo di procedere si ha quella facoltà di giudicare 
che il Kant chiama sussuntiva (subsuinirend), nel secondo modo 
quell’ultra che egli chiama riflessiva (reflectirend). La differenza è 
questa: a) La legge del meccanismo naturale nou è altro elio la 
legge del succedersi delle riflessioni e del loro reciproco deter¬ 
minarsi (in virtù di che nasce in generale il tempo e l’identità 
della coscienza nel progresso del tempo), trasferita sugli oggetti. 
L’intelletto, in questo modo di pensare, percorre del tutto mec¬ 
canicamente la sua via naturale; e la libera facoltà di giudicare 
non ha altro uflicio che riflettere a ciò che essa fa come intelletto 
meccanico, per diventare cosciente di ciò che fa. La cosa è com¬ 
presa senza nessun intervento di libertà o di riflessione, mediante 






109 — 


il puro meccanismo della facoltà di conoscere; e questa procedura 
si chiama giustamente sussumere, b) Nel secondo caso il compren¬ 
dere non avviene affatto secondo questo meccanismo; nasce, quindi, 
nell’animo un urto e un dubbio (o perciò un’imperiosa riflessione 
su di essi) che quel comprendere non si ottenga. Ma dire che così 
il comprendere non si ottiene e che tuttavia esso dev’essere ot¬ 
tenuto (dev'essere, cioè, incorporato nell’unità dell’auto-coscienza) 
significa dire che la procedura del pensare va rovesciata: (proprio 
alla maniera per cui la proposizione: “ non esiste nell’Io una data 
ragione — e tuttavia vj dev’essere questa data ragione „ equivale 
a dire: “ questa data ragione esiste nel non-Io „ ). La funzione della 
facoltà riflessiva di giudicare interviene solamente là dove non è 
possibile la sussunzione; e il giudizio di riflessione «là a sè stesso 
la propria legge, quella cioè di rovesciare la legge di sussunzione. 

t 

VI. 


La natura — per ora certo soltanto la mia, la quale peraltro 
nella sua essenza è [sempre] natura — determina sè stessa. Ma la 
natura, in quanto tale, è caratterizzata dalla sua opposizione alla 
libertà: ossia da questo, che ogni essere della libertà deve proce¬ 
dere da un pensiero, ogni essere della natura, invece, deve proce¬ 
dere a sua volta da un essere assoluto. Quindi non può la natura, 
in quanto tale, determinarsi, al pari di un essere libero, mediante 
un concetto. Dire che la natura determina sè stessa, significa dire: 
essa è determinata a determinare sè stessa dalla sua propria es¬ 
senza; ossia: formaliler è determinata a determinarsi in generale, 
e non può mai essere indeterminata, come può esserlo benissimo 
invece un essere libero; materiali ter, poi, è determinata a deter¬ 
minarsi appunto così, senz’avere, al pari dell’essere libero, la scelta 
tra una certa determinazione e la sua opposta. 

La mia natura non è tutta la natura. C’è ancora una natura 
fuori di essa, la quale è posta appunto a spiegare la determinazione 
della mia natura. Ora la mia natura è [stata] descritta come un im¬ 
pulso; e quest’impulso dev’essere spiegato, ed è infatti origina¬ 
riamente spiegato, da quest’altra natura; o, in altri termini, la 






- no 


determinatezza della mia natura in forma d’impulso è il risultato 
della determinatezza di tutta la natura. L’impulso appartiene a me 
in quanto sono natura, non in quanto sono intelligenza; poiché I in¬ 
telligenza, in q'uanto tale, non ha sull’impulso, come si è visto, 
il menomo influsso. Col concetto di natura, quindi, è sintetica¬ 
mente unito il concetto d’impulso, e il secondo deve spiegarsi 
col primo; onde tutto ciò ohe è pensato mediante il primo con¬ 
cetto, viene pensato come impulso. Dunque, tutto ciò che è pen¬ 
salo come natura è pensato come determinante sé stesso. 

Come io debbo separare la mia natura dalla natura rimanente, 
similmente, poiché la natura in generale è un molteplice, io posso 
separare anche le parti della natura Tnori di me le une dalle altre. 
S’intende che si parla, qui, soltanto di una separazione ideale. So 
possa darsi, noi, anche un altro fondamento di separazione che uon 
sia la libertà di un pensiero arbitrario, se possano esservi, cioè, 
realmente e indipendentemente dal nostro pensiero, parti di natura 
separate, questo per ora vogliamo lasciare indeciso. 

Anzitutto la parte cosi separata dev’essere in virtù di sé stessa 
ciò che è; ma il fondamento del suo determinarsi così si ritrova 
nel tutto. Senonchè il tutto non è altro che la reciproca azione 
della somma chiusa di tutte le parti. - Ovvero, ancor più chiara¬ 
mente: fai astrazione, in questo mentre, da t.e stesso in quanto na¬ 
tura (poiché nella tua natura c’è una differenza caratteristica rispetto 
a ogni altra natura quale è stata posta finora, e cioè la necessità di 
limitare sé stessa proprio cosi e di attribuirsi quel tanto e non più, 
quel tanto o non meno) e rifletti puramente alla natura esterna. 
Separa da essa quella parte che vuoi. La ragione dol latto, per cui 
tu vieni a considerare appunto questo quantwn della natura come 
una parte separata, sta soltanto nella tua libera riflessione. Chiama 
questa parte X. In X vi è impulso e un determinato impulso. Ma 
che questo impulso sia appunto cosi, è determinato dal latto che 
al di là di X esiste ancora tanta natura, la qnale con la propria 
esistenza a lui esterna limita l’impulso che ha X a essere tutto, 
lasciandogli appunto una tale limitata quantità di realtà e per il resto 
solamente un impulso. — Se mm avessimo dovuto caratterizzare 
la natura iu generale come un impulso, tutto ciò che X non è, 





sarebbe da porre, ili lui, soltanto come negazione; nell’attuale .con¬ 
dizione, invece, [intesa, cioè, la natura come impulso], tutto ciò che X 
non è deve pensarsi in X come impulso. Ossia, la tendenza alla 
t realtà in generale è diffusa nel tutto ed esiste in ciascuna piyte del 
tutto. Ma poiché ciascuna parte è soltanto una parte, a essa manca 
tutta la realtà delle altre parti, e per questa |roaltù] le rimane 
soltanto mi impulso. Il fatto che questo [residuo] è soltanto un im¬ 
pulso, e appunto quel tale impulso, ha la sua ragione in ciò, che 
Inori della parte c’è ancora qualche cosa, e qualche cosa che è de¬ 
terminato appunto così. 

Se attualmente proprio X è per me una parte separata, ciò av¬ 
viene perchè io l’ho reso tale con la libertà del pensiero. Nulla 
m’impedisce di separar da esso con la medesima libertà una parte 
[della natura esterna] = Y. Anche in Y c’è un impulso, determi¬ 
nato da tutto ciò che esiste fuori di esso, compreso ciò che dianzi 
attribuivo a X. E nulla impedisce che io di nuovo separi da Y una 
parte == Z, la quale starà a Y appunto come Y stava a X. — Breve, 
in questa procedura non si ha assolutamente nessun primo e nessun 
ultimo. Io posso fare di ciascuna parte un tutto, e di ciascun tutto 
di nuovo una parte. 

Ciò elio ò costituito in modo che a ciascuna parte di esso si 
debba attribuire un’auto-determinatezza, e nondimeno tale anto- 
deterrainatezza sia a sua volta il risultato dell'aiilo-deteriuJiintezza 
di tutte le altre parti, si chiama un tatto organico. Ciascuna parte 
di esso, all’infinito, può considerarsi a sua volta come un tutto or¬ 
ganico, o anche come una parte. Solo il sommo (clan Modiste) non 
può essere considerato come una parte. — La natura iti generale 
è quindi un tutto organico, ed è posta come tale. 

Possiamo illustrare il concetto, a cui si giunge qui, anche da 
un altro lato. Secondo la concezione del meccanismo naturale, cia¬ 
scuna cosa è per virtù di un’altra cosa ciò che è, e manifesta la 
propria esistenza in una terza. Secondo la concezione dell’impulso, 
ciascuna cosa è per virtù propria ciò che è, e manifesta la propria 
esistenza in sè stessa. Se ora si deve pensare un essere libero, 
questa concezione vale in tutto il suo rigore, senza la minima mo¬ 
dificazione, non perù come concetto dell’impulso, si bene come 






- m 


concetto dell’assoluta libertà. La libertà è dirottamente opposta al 
meccanismo naturale, e in nessun modo viene determinata da esso. 
Ma se parliamo di un impulso di natura, allora il carattere della 
natura in generale, elio è quello del meccanismo, dev’essere man¬ 
tenuto accanto al carattere dell’impulso, o perciò entrambi«yauno 
sinteticamente congiunti; con che noi avremo tra la natura, in 
quanto puro meccanismo (o anche concetto di causalità), e la li¬ 
bertà. in quanto opposto diretto (li ogni meccanismo (o anche con¬ 
cetto di sostanzialità), un anello di congiunzione (di cui certamente 
abbiamo il massimo bisogno per ispiegare la causalità della libertà 
nella natura). 

Il concetto di questa sintesi non potrebbe essere altro che 
quello appunto da noi svolto. Qualcosa, = A, è certamente per 
virtù propri a«oiò che è; ma il fatto che esso è per virtù propiia 
appunto ciò, ha il suo fondamento in altro, in ogni possibile — A; 
e il fatto che quest’altro è appunto quel che è, e determina A ap¬ 
punto cosi, ha a sua volta il suo fondamento in A stesso, in quanto 
che, viceversa, anche — A è per opera di A ciò che è. Per tal 
modo la necessità e l’indipendenza sono unite, e noi non abbiamo 
più il semplice (Ilo della causalità, ma il circolo chiuso dell’azione 
reciproca. 


' VII. 

Io devo porre la miti natura come un tutto chiuso, al quale, 
secondo la precedente spiegazione e prova addotta, appartiene pre¬ 
cisamente quel tanto, nè più nè meno. Dal punto di vista della 
coscienza comune, da noi adottato ora in tutta la nostra ricci ca, 
il concetto di questa totalità non può spiegarsi con una riflessione 
di quella coscienza, come la spiega certamente il filosofo trascen¬ 
dentale; esso è semplicemente dato. La mia natura è ab origine, 
una volta per sempre, cosi determinata e stabilita, o questa tota¬ 
lità stessa è natura. 

Anzitutto, in qual modo concepisco io in generale, o con quale 
legge penso io come un tutto realo e organico qualche cosa iu na¬ 
tura, die invece è soltanto una parte della natura in generale? — 






- 113 - 


Questa domanda è certamente giustificata, perchè finora noi ambiando 
dedotto come un tutto reale soltanto la totalità della natura, non 
già una parto di essa; mentre invece è un fatto che almeno la 
nostra natura noi pensiamo come un tutto chiuso, pur non es¬ 
sendo essa che una parte della totalità della natura. 

Ho detto: un tutto reale; e questa determinazione,è il punto 
capitale. Spiego subito questo concetto mediante il suo opposto. — 
Secondo il modo in cui giusto ora consideravamo la natura, dipen¬ 
deva completamente dalla libertà della riflessione circoscrivere come 
un tutto ogni qualsivoglia parte, e dividere p*oi a volontà questa 
parte, e le parti di essa circoscrivere di nuovo come altrettanti 
tutti, eco. Io avevo un tutto, ma il mio tutto era tale soltanto perchè 
tale l'avevo reso io stesso; e non c’era nessun altro fondamento di 
determinazione dei suoi limiti, tranne la libertà del mio pensiero, 
lo avevo un tutto ideale, un'unità collettiva, non già un'unità reale, 
avevo un aggregato, non già un composto. Se il mio tutto dev’es¬ 
sere quest’ultimo [ossia un’unità reale e organica], allora le parti 
stesse, e certamente senza intervento del mio pensiero, devono riu¬ 
nirsi in un tutto. 

La realtà è determinata da un'imposizione [fatta] alla rifles¬ 
sione: mentre al contrario nella rappresentazione dell’ideale la 
riflessione è libera. Tale libertà di delimitare ad arbitrio il tutto 
dovrebbe essere tolta, e l’intelligenza dovrebbe essere costretta 
ad attribuire a un tutto precisamente quel tanto e non più , se 
si vuole ottenere un tutto reale. Cosi appunto è avvenuto, secondo 
che si è detto, per la rappresentazione della mia natura come un 
tutto chiuso. 

In virtù di quale legge del pensiero dovrebbe sorgere per noi 
questa necessità di una determinazione di limiti ? — Dove non si può 
comprendere con la sola sussunzione, sottentra la legge della facoltà 
giudicatrice riflessa, e quest’ultima non è che l’inversione della 
prima. Ora potrebbe benissimo accadere che la nostra facoltà giu¬ 
dicatrice, una volta pervenuta nel dominio della riflessione, non 
riuscisse a comprendere neppure secondo la legge sorta dalla pura 
inversione della legge di sussunzione; essa dovrebbe allora di 
nuovo invertire questa legge, per la ragione fornita di sopra, e 


8 





- 114 — 


noi avremmo una legge composta della riflessione, uua reciproca 
azione della riflessione con sè stessa. (In generale bisogna sempre 
comprendere; ma se non si riesce a comprendere secoudo una 
legge, ciò significa necessariamente che vi si riuscirà secondo una 
legge opposta). Ogni parte della natura è quel che è, per virtù pro¬ 
pria e per sè stessa ; cosi, secondo il semplice concetto di rifles¬ 
sione. Secondo, invece, il concetto che sorge dalla inversione e 
composizione [del concetto di riflessione], non la parte è per virtù 
propria e in sè ciò che è, ma il suo tutto; ciascuna parte del tutto 
è quindi determinata da tutte le rimanenti parti del medesimo 
tutto: e ciascun tutto chiuso è esso stesso da riguardare come 
dianzi abbiamo riguardato tutto l’universo; il quale ultimo [perciò] 
da una totalità di parti si muta in una totalità di totalità, in un 
sistema di totalità reali. 

Analizziamo ora meglio questo nuovo concetto, e col leghiamo 
quindi il nostro ragionamento presente con quanto si è detto di 
sopra. — Secondo la dottrina esposta anteriormente, ogni parte da 
noi considerata aveva la sua misura di realtà, e per ogni altra 
realtà aveva un impulso. Impulso e realtà stavano in reciproca 
azione e reciprocamente si esaurivano. In nessuna parte c’era 
nè un impulso verso una realtà che essa possedesse già, nè una 
lacuna che essa non avesse l’impulso di colmare. Questa maniera 
di considerare si poteva da noi continuare ovvero interrompere 
a piacere; essa conveniva a qualsiasi oggetto in cui c’incontras¬ 
simo e tutto era perfettamente uniforme. 

Ma ora deve supporsi dato un determinato = X, il quale non 
si lasci comprendere per mezzo di questa legge. Come dovrebh’es- 
sere costituito esso allora? Si consideri una qualsivoglia parte di X 
e si chiami A. Se in A impulso e realtà non si potessero spiegare 
reciprocamente l’uno con l’altro; se l’impulso tendesse a una real¬ 
tà che non manchi in A e che ad A non appartenga ; ovvero se 
esso impulso non si portasse verso una realtà che manchi in A e 
che ad A appartenga : non si potrebbe A nè spiegare nè compren¬ 
dere da sè stesso e la riflessione sarebbe spinta più oltre. Il fatto 
del comprendere non si sarebbe compiuto ; io non avrei uulla 
compreso, e sarebbe chiaro che non avrei dovuto separare arbitra- 



- 115 — 


riamente la parte A da X. — Si consideri ora il residuo di X = B. 
Se riguardo all'impulso e alla realtà di B, considerato in sè e per 
sé. le cose stessero come in A: ma si trovasse che l’impulso in B 
tende a una realtà mancante in A, e che l’impulso in A tende a 
una realtà mancante in B, io sarei subito ricondotto a passare dalla 
mia considerazione di B a quella di A, per cercare se Azeramente 
in A inanelli quella realtà verso la quale ho scoperto un impulso 
in B, e se in A si ritrovi veramente un impulso verso quella realtà, 
di cui ho scoperto la mancanza in B. Io dovrei arrestarmi ed esa¬ 
minare ancor una volta la cosa, riflettere cioè sulla mia riflessione, 
e per tal modo limitarla; si avrebbe cosi una riflessione composta, 
e poiché [in essa] domina la necessità, si avrebbe una legge di ri¬ 
flessione composta. — Inoltre non potrei comprendere A senza gio¬ 
varmi a ciò di B, e viceversa; insomma, dovrei raccogliere en¬ 
trambi sinteticamente in un concetto, e X diventerebbe quindi un 
tutto reale, non più soltanto ideale. 

Ma ora X (il che serve a completare il concetto che stiamo 
trattando) è natura in generale e natura organica, e perciò la legge 
universale di quest’ ultima natura deve convenire anche a esso. In 
quanto che esso è divisibile all’infinito. Quindi io posso dividere A in 
b, e, d ; b di nuovo in e, f, g, e cosi all’infinito. Ciascuna parte ha, 
come uatura in generale, realtà e impulso, e, per questa ragione, in¬ 
dipendenza; ma a ciascuna parte accade di non potere spiegare da 
sola la relazione tra la sua realtà e il suo impulso; poiché altri¬ 
menti non sarebbe più una parte del tutto reale X. — Nessuna 
parte può essere spiegata prima che siano raccolte insieme tutte 
le parti di X. Ciascuna parte si sforza di soddisfare il bisogno di 
tutte, e tutte, d’altro canto, si sforzano di soddisfare il bisogno di 
ciascuna. Ciò che soltanto nella maniera suaccennata può essere 
compreso, chiamiamo provvisoriamente (sino a che non troviamo 
un uome più adatto) un reale tutto organico. 

Io stesso, almeno, sono un siffatto tutto [organico] naturale (Na- 
turganses). Se fuori di me ve ne siano ancora altri della medesima 
specie non è a decidere per il momento. La decisione dipenderà 
da questo, se io possa o no comprendere me stesso come una 
siffatta totalità [organica] naturale senza supporre altre totalità [or- 

0 






- 116 - 


ganiche] naturali fuori di me. — Qui si tratta soltanto della que¬ 
stione, come una siffatta totalità reale si possa spiegare con la 
natura, e quali nuovi predicati mediante questa spiegazione ven¬ 
gano aggiunti alla natura. 

Quando si richiede che qualche cosa sia spiegato con la natura, 
si richiede che esso sia spiegato con una legge di necessità fisica, 
non già morale. Con la semplice affermazione di una tale spiega- 
bilità si viene quindi ad affermare che per la natura è necessario 
il fatto di organizzarsi in totalità reali, e che tra le qualità che 
assolutamente le appartengono si ritrova tale fatto, e che l’es¬ 
sere ragionevole è costretto a pensare la natura cosi e non altri¬ 
menti. 

(Non si prenda, dunque, rifugio in un argomento della pigra 
ragione col ''supporre un’Intelligenza come la creatrice e l’ordina¬ 
trice del mondo; perchè, tra l’altro, è anzitutto assolutamente im¬ 
pensabile che un’intelligenza crei materia; in secondo luogo non è 
ancora concepibile come la ragione possa esercitare influsso sulla 
natura, anzi questo appunto dobbiamo noi spiegare in questo se¬ 
condo libro. Poi, potrà un’intelligenza comporre e connettere di con¬ 
tinuo fin che voglia, ma da ciò nascerà un aggregato, un collega¬ 
mento, mai una fusione, la quale presuppone un’interna forza nella 
natura stessa. E nemmeno si tenti spiegare l’organizzazione con 
leggi meccaniche. In esse si ritrova un perpetuo spingere e re¬ 
spingere della materia, un’ attrazione e repulsione, e nulla più. 
Quella legge [dell’organizzazione], invece, è una legge immanente 
della natura, una legge che l’essere ragionevole deve pensare nel 
concetto stesso di natura, per potersi spiegare questa; mentre la 
legge stessa non può essere spiegata più oltre. Spiegarla più oltre 
significherebbe derivarla dal meccanismo. — S’intende che soltanto 
dal punto di vista della coscienza coinunp o della scienza questa 
legge è un assoluto da non spiegare più oltre. Dal punto di vista 
trascendentale o da quello della Dottrina della scienza essa si può 
benissimo spiegare, poiché da questo puuto di vista tutta la natura 
si spiega e viene dedotta dall’Io). 

Solamente si domanda: che specie di legge possa essere; quale 
determinato processo della natura debba necessariamente ainmet- 



- 117 - 


tersi con essa. Secondo la legge sopra stabilita, ogni cosa che 
sia cosa di Datura ( Nalwding) è per virtù propria e per sé stessa 
ciò che è; nessuna è qualche cosa a un’altra cosa, e nessun’altra 
cosa è qualche cosa a essa ; ciò che è uno, non è nessun altro. — 
È questo il principio di sostanzialità; mentre quello del mecca¬ 
nismo naturale è il principio di causalità. Secondo la nostra legge 
presente, non c’è nessun elemento possibile a cui quel principio 
[di sostanzialità] convenga: — dico elemento soltanto per potermi 
esprimere, ma intendi questo vocabolo nel senso ideale, non già 
nel senso reale! non come se si dessero elementi indivisibili in sè, 
ma perchè per considerare qualche cosa bisogna cessare di divi¬ 
dere ; — nessun elomento, dico, è sufficiente a sè stesso, nè è per 
sè stesso o per opera propria indipendente ; esso ha bisogno di un 
altro, e quest’altro ha bisogno di esso. Vi è in ciascuno un impulso 
per un estraneo. — E Se ciò avviene in virtù di un’universale legge 
di natura, ecco che l’impulso cosi determinato si estende alla natura 
tutta quanta. Questa legge di natura può quindi esprimersi cosi: 
ciascuna parte di natura è spinta a unire il suo essere e il suo 
operare con l’essere e l’operare di un’altra determinata parte di 
natura e anche, se si pensano que’le parti nello spazio, a intrec¬ 
ciarsi con essa nello spazio. Questo impulso si chiama impulso di 
formazione (Bildimgslrieb) nel senso attivo e passivo della parola: 
impulso a formare e a lasciarsi formare ; ed esso è necessario in 
natura; non è un ingrediente estraneo, senza di cui la natura po¬ 
trebbe ancora esistere. Soltanto si badi bene a non pensar la sua 
sede qui o là, in questa o in quella parte, o, per amor di Dio, a non 
pensare esso stesso come una parte separata. Esso non è una 
sostanza, ma un accidente; e un accidente di tutte le parti. 

E cosi noi, per il fatto che abbiamo posto l’organizzazione 
dell’Io come risultato di una legge di natura, abbiamo guadagnato 
tanto almeuo da ritrovare l’impulso all’organizzazione esteso a tutta 
quanta la natura: poiché, se questo impulso abbia avuto fin qui 
causalità anche fuori di noi, è questione sulla quale non dob¬ 
biamo deciderci ora. 

Ma in me — e questo è il secondo punto [guadagnato] — questo 
impulso ha causalità. Certe parti della natura hanno riunito il loro 






- 118 - 


essere e il loro agire per produrre un singolo essere e un singolo 
agire. Sotto questo rispetto ciò che finora chiamavamo una reale \ 
totalità di natura, si può chiamare, ben più propriamente, un orga¬ 
nizzato prodotto di natura (organisirtes Naturproditcl). 

Vi sono tali prodotti, poiché io stesso, secondo che si è detto 
di sopra, sono un tal pròdotto. Della materialità nello spazio, da 
cui risulterebbe una reale nioltiplicità, non si tratta ora qui, quan¬ 
tunque essa potrebb’essere facilmente dedotta; ma almeno il mol¬ 
teplice ideale si armonizza in me in unità. Soltanto che quest’ar¬ 
monia è mi prodotto della forza formatrice della natura. 

Il risultato della presente ricerca è quindi il seguente: come 
è vero che io sono, così ò certo che io devo attribuire causalità 
alla natura ; Spoichè io posso porre me stesso soltanto come pro¬ 
dotto della natura. Si è quindi in generale dimostrato, quantunque 
assai lungi dall’avere completameute analizzato, ciò che appunto 
dovevasi dimostrare. 

§ 9 . 

Conseguenza da quanto precede. 

I. 

Io trovo me stesso come un prodotto di natura organizzato. 

Ma in un tale prodotto l’essenza delle parti consiste in un impulso 
a mantenere in unione con sé determinate altre parti; il quale im¬ 
pulso, attribuito al tutto, si chiama impulso di autoconservazione. 
Poiché, se l’essenza del tutto non è altro che un unificare certe 
parti in sé stesso, anche l’autoconservazione non sarà altro che 
il mantenimento di questa unificazione. Per veder ciò più chiara¬ 
mente, si consideri quanto segue : Ciascuna parte possibile si sforza 
di unire con sé altre determinate parti. Ma questo sforzo non può 
avere nessuna causalità, se le parti che si sostengono reciproca¬ 
mente non sono unite ; poiché soltanto a questa condizione esiste 
un tutto organizzato. Ora il tutto non è altro che le parti prese 
insieme. Non ci può essere perciò in quello nulla più di quanto è 




— 119 — 


in queste : unn tendenza (Strehev ), cioè, a raccogliere in sè. deter¬ 
minale parli; e in quanto un tutto completo deve esistere, questa 
tendenza deve avere causalità. L’essenza del tutto consiste in una 
reciproca azione tra questa tendenza e questa causalità, le quali si 
condizionano l'una l’altra, poiché esso è un tutto e il comprendi¬ 
mento di esso è completo; e in quanto a questo il concetto sopra sta¬ 
bilito ritorna per esso in relazione a tutto il resto della natura. 
Dire che il tutto conserva sè stesso, significa dire che esso conserva 
quello scambio di azione tra la sua tendenza e la sua causalità. Se 
uno dei due termini è soppresso, tutto in pari tempo è soppresso. 
Un prodotto di natura che non si organizzi più, cessa anche di 
essere un prodotto di natura organizzato, poiché il carattere del- 
l’organizzato consiste appunto nella continuazione del processo di 
formazione. 

L’impulso all’autoconservazione è tale da tendere non già, come 
sembva che si supponga abitualmente, a una pura esistenza in ge¬ 
nerale, ma a una determinata esistenza; è un impulso della cosa 
a essere e rimanere ciò che è. — La pura esistenza in generale è 
un concetto astratto, nulla di concreto. Un impulso a essa, quindi, 
non si trova in nessuna parte della natura tutta quanta. Un essere 
ragionevole non vuole mai essere soltanto per essere, ma per essere 
questo o quello. E parimenti un prodotto di natura privo di ra¬ 
gione non tende nè lavora soltanto a essere in generale, ma a es¬ 
sere appunto ciò che è; il melo a essere e rimanere un melo, il 
pero un pero. Negli esseri di quest’ultima specie l’impulso è in 
pari tempo effetto ; e perciò non può il melo portare mai pere, nè 
il pero mele. Trasformazione equivale a impedimento dell'intera or¬ 
ganizzazione, e presto o tardi trae seco la rovina. 

Cosi avviene anche in me. C’è in me un impulso, sorto da na¬ 
tura e riferentesi a oggetti di natura, a unire questi oggetti col 
mio essere: non propriamente ad assorbirli entro di me, come il 
cibo e la bevanda mediante la digestione, ma a riferirli in generale 
ai miei bisogni naturali, o a portarli in una certa relazione con me; 
sopra di che si dirà meglio in seguito. Questo impulso è l’impulso 
dell’autoconservazione nel significato dato: la conservazione cioè 
di me stesso in quanto sono questo particolare prodotto di natura. 




-iso¬ 


li riferimento dei mezzi a questo fine avviene immediatamente e 
assolutamente senza nessuna intermedia conoscenza, riflessione o 
calcolo. Ciò verso cui si dirige il mio impulso appartiene alla mia 
conservazione, perchè a esso tende il mio impulso; e il mio impulso 
tende a ciò che appartiene alla mia conservazione, perchè questo 
appartiene alla mia conservazione. Il legame non è dovuto alla li¬ 
bertà, ma alla legge formatrice (Bilduvgsgesetz) della natura. 

Qui troviamo già un’importante osservazione, le cui conse¬ 
guenze si estendono assai lontano e la cui trascurati za ha prodotto 
considerevoli danni cosi alla filosofia in generale come alla scienza 
morale in particolare. — Sia diretto il mio impulso sull’oggetto X. 
L’incitamento, l’attrattiva, proviene forse da X, s’impossessa forse 
della mia natura e determina cosi il mio impulso? Niente affatto. 
L’impulso procede esclusivamente dalla mia natura. Da questa 
natura è già determinato in precedenza ciò che deve esistere 
per me, e il mio sforzo e la mia brama si portano su questo og¬ 
getto prima ancora che esso esista realmente per me e abbia agito 
su di me; anzi, tenderebbero all’oggetto anche se questo non potesse 
esistere, ed essi, per la mancanza di questo, non fossero soddisfatti. 
Ma l’oggetto esiste e deve esistere, perchè la natura è completa in 
sè stessa ed è essa stessa un tutto reale organizzato. — Non già 
perché esiste un nutrimento per me ho fame, ma perchè ho fame 
qualche cosa serve di nutrimento a me. Lo stesso valga per tutti 
i prodotti di natura organizzati. Non già perchè esistono materiali 
che appartengono alla sua sostanza il vegetale è stimolato ad ac¬ 
coglierli in sè; è invece l’interna costituzione del vegetale che re¬ 
clama appunto questi materiali indipendentemente dal loro reale 
esistere; e se essi in generale non esistessero in natura, neppure 
il vegetale potrebbe esistere in natura. — Insomma, dapertutto è 
qui armonia, reciprocità di azione, e non già puro meccanismo; il 
meccanismo, infatti, non produce nessun impulso. Come è certo 
che io sono io, così il mio sforzo e la mia brama, finanche nei miei 
bisogni animali, scaturiscono non dagli oggetti esterni, ma da me 
stesso. Se si trascura qui questa osservazione, non la si potrà com¬ 
prendere poi in una parte ben più importante, nella trattazione, 
cioè, della legge morale. 



- 121 - 


n. 

Questo mio impulso, inoltre, è per me oggetto di riflessione, 
e ciò necessariamente, come è stato descritto sopra. Tosto che io 
in generale rifletta, son costretto a percepire questo impulso e a 
porlo come mio ; della quale necessità, dal punto di vistp in cui 
siamo ora, non viene data nessuna ragione; ma fu già data da 
noi dal punto di vista trascendentale. — Tosto che lo rifletta, 
dico; poiché la riflessione stessa non è un prodotto di natura, 
e nemmeno potrebbe esserlo. Essa stessa nella sua forma avviene 
con assoluta spontaneità; soltanto il suo oggetto e la necessità di 
portarsi su questo oggetto è effetto di natura. 

Da questa riflessione sopra l’impulso nasce subito una brama 
(Sehnen) — sentimento di un bisogno che nemmeno si conosce. Ci 
manca qunlehecosa, ma non sappiamo che cosa. E già per questo, 
che è il primo risultato della riflessione, l’Io viene contraddistinto 
da tutti gli altri prodotti di natura. L’impulso in questi ultimi o 
produce soddisfazione, date le condizioni favorevoli ; ovvero non 
produce nulla. Non si vorrà affermare sul serio che in tempo asciutto 
sorga nelle piante una brama proveniente dalla mancanza di umi¬ 
dità. Le piante o bevono, o appassiscono; e non c’è nessun terzo 
effetto che segua dal loro impulso naturale. 

ni. 

In quanto intelligenza e in quanto essere operante con intelli¬ 
genza, e perciò in quanto soggetto di coscienza, io sono assoluta- 
mente libero e dipendente soltanto dalla mia autodeterminazione. 
È questa la mia caratteristica. Quindi, anche la mia natura, in 
quanto mi viene necessariamente assegnata nel senso indicato, 
ossia in quanto oggetto immediato di coscienza, deve dipendere 
soltanto dall’ autodeterminazione. 

Ma in che misura sarà essa assegnata a me, in quanto sog¬ 
getto <H coscienza 1 II prodotto della reciprocanza di azione della 
mia natura è l'impulso. E anzitutto, questa reciprocanza di azione 
non è attività mia, [di me] in quanto intelligenza; infatti, io non di- 




— 122 — 


vento immediatamente cosciente di essa. Poi, neanche l’impulso 
stesso è mio prodotto, come si è detto già; esso è dato, e assolu¬ 
tamente non dipende da me. Senonchò, l’impulso perviene alla co¬ 
scienza, e ciò che esso opera in questa, regione sta in mio potere; 
o, più precisamente, in questa regione osso non opera affatto: sono 
io che agisco o nou agisco in seguito a esso. Sta qui il passaggio 
dell’essere ragionevole all’indipendenza; sta qui il confine netta¬ 
mente determinato tra la necessità e la libertà. 

La soddisfazione dell’impulso nella pianta o nell’animale av¬ 
viene necessariamente, se intervengono le condizioni di questa sod¬ 
disfazione. Ma l’uomo non è affatto costretto dall’impulso natu¬ 
rale. — La digestione, la trasformazione del cibo in nutrimento, la 
circolazione del sangue ecc. non sono in nostro potere; essi sono 
i sopra indicati processi di natura [che avvengono] in noi. Essi non 
stanno in potere nostro (ossia dell’intelligenza), perchè di essi non 
siamo immediatamente coscienti. Ciò che il medico sa intorno a 
queste funzioni, lo sa per via di ragionamenti. Invece, il soddisfare 
la nostra faine e la nostra sete sta in nostro potere; poiché l’im¬ 
pulso al cibo e alla bevanda viene subito alla coscienza. Chi po¬ 
trebbe affermare di mangiare con la stessa necessità meccanica 
con cui digerisce? 

Breve, non è in mia facoltà di sentire o no un determinato 
impulso; ma è in mia facoltà di soddisfarlo o no. 


IV. 


Io rifletto sulla mia brama, ed elevo cosi a coscienza chiara 
ciò che prima era soltanto una sensazione oscura. Ma non posso 
riflettere su questa brama, senza determinarla come tale, in con¬ 
formità della legge di riflessione universalmente valida, senza cioè 
distinguerla da un’altra possibile brama. Ed essa può essere di¬ 
stinta da un’altra brama soltanto mediante il suo oggetto. Con 
questa seconda riflessione, quindi, io divento cosciente anche del¬ 
l’oggetto della mia brama ; della realtà o non-realtà del quale non 
ci occupiamo ora qui. Esso è posto soltanto come bramato. Ma un 
bramare (Sehtien) determinato dal suo oggetto si chiama un desi¬ 
derare (Begehren). 






— 123 — 


Il molteplice del desiderare in generale, quando sia raccolto in 
un concetto e considerato come una facoltà basata nell’Io, si chiama 
facilità di desiderare (Beyelu-ungsoennogen). E se dovessimo trovare 
in seguito anche un’altra specie di desiderio, il cui molteplice po¬ 
tessimo similmente raccogliere in una facoltà di desiderare, la specie 
ora dedotta si chiamerebbe a ragione, secondo il Kant, l’Inferiore 
facoltà di desiderare. 

La forma di questa specie di desiderio, in quanto esso è un 
impulso con coscienza, ha il suo fondamento nel libero atto della 
riflessione; l’esistere, poi, di un impulso in generale, e il dirigersi 
di questo impulso o desiderio a un determinato oggetto, ha il suo 
fondamento in natura ; ma , come fu ricordato sopra, non in una 
natura estranea, nella natura degli oggetti, si bene nella mia pro¬ 
pria natura: è, quindi, un fondamento immanente. Di guisa che 
già nel desiderare si manifesta la libertà; poiché tra esso e il bra¬ 
mare intercede una libera riflessione. Possiamo, infatti, benissimo 
sopprimere desideri disordinati col non riflettere su di essi, con 
l’ignorarli, con l’occuparci di qualcos’altro, e specialmente col 
lavoro dello spirito; — insornma, col non secondarli, come dicono 
giustamente i moralisti teologi. 


V. 


Il mio desiderio ha per oggetto cose di natura, sia per unirle 
immediatamente con me (come il cibo o la bevanda), sia per porle 
in una certa relazione con me (come l’aria libera, l’ampia vista, 
il tempo sereno e simili). 

Ora, anzitutto, le cose di natura per me sono nello spazio, se¬ 
condo che è presupposto come noto dalla tìlosofla teoretica. Quindi 
deve trovarsi parimenti nello spazio anche ciò con cui esse de¬ 
vono essere unite o entrare in una determinata relazione; poiché 
non si dà nessuna unione e nessuna relazione dello spaziale se non 
con ciò che è pur esso spaziale: altrimenti o lo spaziale non sta¬ 
rebbe più nello spazio, il che è assurdo, ovvero non si avrebbe 
una relazione, il che é contro il presupposto. Ora, ciò che è nello 
spazio e riempie lo spazio è materia. Io, dunque, in quanto prò- 








- 124 - 


dotto di natura, sono materia ; e, secondo il detto di sopra, materia 
organizzata, la quale costituisce una determinata totalità: il mio 

corpo. 

Inoltre, deve essere in potere della mia volontà l’unire a me 
cose di natura o metterle in relazione con me. <na, questo unireo 
questo mettere in relazione si riferisce a parti del mio corpo oiga- 
nizzato, e questo mio corpo ó lo strumento immediato delia mia 
volontà. Perciò queste parti devono stare sotto il dominio della mia 
volontà; e poiché qui si parla della relazione nello spazio, esse parti, 
in quanto tali, ossia in relazione alla totalità del mio corpo, de¬ 
vono essere movibili, e il mio corpo stesso dev essere movibile in 
relazione alla totalità della natura. E poiché questo movimento 
deve dipendere da un concetto liberamente disegnato e indefinita¬ 
mente modificabile, così esso dev’ essere una molteplice movibi- 
lità. — Una siffatta costituzione del corpo si chiama articolazione. 
Se io devo essere libero, il mio corpo dev’essere articolato. (\ edasi 
in proposito la prima parte della mia Dottrina del Diritto). 

Osservazione. 

Eccoci qui in uno di quei punti di vista, da cui possiamo co¬ 
modamente guardare attorno, per vedere se nella nostra ricerca 
si è fatta maggior luce. 

Esiste in noi un impulso verso cose di natura, per metterle in 
una determinata relazione con la nostra natura : un impulso il quale 
non ha altro fine che sé stesso e che tende a essere soddisfatto 
soltanto per essere soddisfatto- La soddisfazione per null’altro che 
per la soddisfazione si chiama mero godimento (Gmuss). 

È importante per noi che ciascuno si persuada dell’assolutezza 
di questo impulso naturale. Ogni organizzato prodotto di natura è 
line a sè stesso, ossia si forma, semplicemente per formarsi, e si 
organizza così, semplicemente per organizzarsi cosi. Perciò deve 
dirsi non solo che il prodotto naturale privo di ragione non pensa 
nessun fine fuori di sè — il che si comprende perfettamente sen¬ 
z’altro, in quanto che quel prodotto in generale non pensa , ma 
anche che un intelligente osservatore di quel prodotto non può, 




- 125 — 


senza essere illogico e senza rivelarsi in pieno errore, attribuirgli, 
un fine estraneo. In natura esiste solo una finalità (Zweckmàssi'gkeit) 
interna [e assoluta], non già una finalità [esterna e] relativa. Que¬ 
st’ultima non nasce se non coi fini arbitrari che un essere libero 
può proporsi, e in parte anche attuare, negli oggetti di natura. — 
Non altrimenti avviene nell’ essere ragionevole, in quanto è pura¬ 
mente natura. Esso soddisfa sé stesso soltanto per soddisfare sé 
stesso, e un determinato oggetto che lo soddisfa esiste soltanto 
perchè proprio un tale oggetto è richiesto dalla sua natura. Ma 
tosto che l’essere ragionevole sia divenuto consapevole della pro¬ 
pria brama, necessariamente diveuta consapevole anche della sod¬ 
disfazione di questa brama: questa soddisfazione apporta piacere; 
e questo piacere è il suo ultimo fine. L’uomo naturale non mangia 
con F intenzione di mantenere il suo corpo e rinforzarlo, egli 
mangia perchè la fame lo tormenta e il cibo gli aggrada. — A 
questo proposito la seguente osservazione: parecchi analizzatori 
di sentimenti, specialmente il Mendelssohn, hanno spiegato il pia¬ 
cere mediante il sentimento di un miglioramento del nostro stato 
corporeo. E ciò è giustissimo, se si parla soltanto del piacere dei 
sensi, e se lo stato corporeo è preso soltanto come uno stato 
dell’organizzazione. Il Jerusalem junior (?) oppone, invece, che 
anche nell’evidente peggiorare del nostro stato corporeo e nel sen¬ 
timento immediato di questo peggioramento si può provar piacere, 
come per es. dal bevitore al primo inizio dello stordimento. Se- 
uonchè, in tutti gli esempi di questo genere si vorrà osservare 
che il peggioramento si riferisce soltanto allo stato dell’ articola¬ 
zione, mentre lo stato dell’organizzazione per il momento è sempre 
migliore, l’esercizio delle singole parti e il loro scambio di azione 
sempre più perfetto, la comunicazione con la natura circostante 
sempre più spedita. Ora, ogni piacere dei sensi si riferisce all’or¬ 
ganizzazione , secondo la dimostrazione data. L’articolazione, in¬ 
vece, in quanto tale, in quanto strumento della libertà, non è pro¬ 
priamente un prodotto di natura, ma piuttosto dell’esercizio della 


(*) Nei suoi Saggi filosofici (p. 61) pubblicati dal Leasing. 








— Ì2fi — 


libertà. Delle conseguenze [che possono derivarne] per l’organizza¬ 
zione non occorre dire; perchè il futuro non è sentito immedia¬ 
tamente. — Li’ uomo sotto questo rispetto è del tutto come una 
pianta. Se, mentre cresce, la pianta potesse riflettere su sé stessa, 
si sentirebbe bene. Ma essa potrebbe crescere a dismisura e pro¬ 
durre con ciò la propria rovina, senza che per questo fosse di¬ 
sturbato il sentimento del suo benessere. 

Assecondare o no questo impulso al puro godimento in gene¬ 
rale, è in potere della libertà. Ogni soddisfazione dell’impulso, in 
quanto avviene con coscienza, avviene necessariamente con libertà; 
e il corpo è cosi costituito, che è possibile agire per mezzo di esso 
con libertà. 

L’uomo, in quanto tende al puro godimento, dipende da un 
dato, dalla presenza, cioè, degli oggetti del suo impulso; quindi 
egli non basta a sé stesso: il conseguimento del suo fine dipende 
anche dalla natura. Ma, in quanto in generale riflette e diventa 
con ciò soggetto di coscienza — come fu detto sopra, egli riflette 
necessariamente sull’impulso naturale —, l’uomo diveuta Io, e si 
manifesta in lui la tendenza della ragione a determinarsi assolti- 
Intuente da sé stessa come soggetto di coscienza, come intelligenza 
nel più alto significato della parola. 

Sorge subito un’importante questione. Il mio impulso in quanto 
essere di natura, e la mia tendenza in quanto spirito puro, sono 
due impulsi diversi? No, dal punto di vista trascendentale sono 
entrambi un unico e medesimo impulso originario, il quale co¬ 
stituisce la mia essenza : soltanto che questo impulso originario 
è veduto da due lati diversi. Infatti, io sono soggetto-oggetto, e 
nella identità e inseparabilità di questi due termini consiste il mio 
vero essere. Se io mi considero come oggetto completamente deter¬ 
minato dalle leggi dell’ intuizione sensibile e del pensiero discor¬ 
sivo, allora ciò che in realtà è il mio unico impulso, diventa per 
me un impulso naturale, perchè da questo lato io stesso sono na¬ 
tura. Se io mi considero come soggetto, allora quell’unico impulso 
diventa per me un puro impulso spirituale, ovvero una legge di 
indipendenza. Semplicemente sulla reciproca azione di questi due 
impulsi, la quale propriamente non è che la reciproca azione di 



— 127 — 


imi unico e medesimo impulso con sfe stesso, si basano tutti i feno¬ 
meni dell’Io. — Cosi si risponde pure alla domanda: come mai 
due termini così opposti, quali sono i due impulsi, possano ritro¬ 
varsi in un essere che dev’essere assolutamente uno. In ^realtà 
fanno auch’essi entrambi tutt’uno; ma tutta l’Egoità (Ichheit) 
poggia sul fatto che essi appariscono come diversi. La lineq di con¬ 
fine tra loro è la riflessione. 

Chi riflette (das Reflectirende) si trova, mercè l’intuizione della 
riflessione, più in alto di ciò che vien riflettuto (das Refleclirte).: 
il primo si eleva sul secondo e lo abbraccia ; perciò a ragione 
l’impulso del riflettente, del soggetto della coscienza, si dice su¬ 
periore, e una facoltà di desiderare determinata da esso si chiama 
la superiore facoltà di desiderare. 

Soltanto il riflettuto è natura; il riflettente gli è contrapposto, 
quindi non è natura e sta al di sopra di ogni natura. L’impulso 
superiore, in quanto impulso del puro spirituale, entra in attività 
per cagion di attività, con assoluta autodeterminazione, e contrasta 
perciò ogni godimento che consista in un puro passivo assecondar 
la natura. 

Ma entrambi costituiscono un unico e medesimo Io ; onde i 
due impulsi debbono essere uniti nell’àmbito della coscienza. Si 
vedrà nome, in questa unione, dall’impulso superiore debba essere 
abbandonata la purezza dell’attività (ossia la sua non-determina- 
tezza per opera di un oggetto), e dall’impulso inferiore il godi¬ 
mento in quanto fine [ossia il godimento per il godimento] ; cosi da 
avere come risultato dell’unione un’attività oggettiva, il cui scopo 
finale e un assoluta liberta, un’assoluta indipendenza da ogni na¬ 
tura: — un fine, questo, infinito e giammai raggiungibile; perciò 
il nostro ufficio può essere soltanto quello d’indicare come si 
debba agire per avvicinarsi a quel fine ultimo. Se si guarda sol¬ 
tanto alla superiore facoltà di desiderare, si ha una pura inetufl- 
>ica dei costumi, la quale è formale e vuota. Solamente in virtù di 
una sintetica unione di quella superiore facoltà con la inferiore si 
ottiene una dottrina inorale che dev’essere reale. 








— 128 — 




§ 10 . 

Intorno aula libertà e alla superiore 

facoltà m DESIDERARE. 


11 prodotto finale della mia natura, in quanto tale, è un im¬ 
pulso. Io rifletto su me, ossia su questa mia data natura, la quale, 
in quanto oggetto immediato della mia riflessione, non è altro che 
un impulso. Ora qui importa che noi determiniamo pienamente 
questa riflessione. A tal fine dobbiamo esaminare: a) la sua 
forma, b) la sua materia o oggetto, c) la connessione di questa 

con quella. 

a) Anzitutto, che la riflessione avviene, ossia la sua forma, è un 
fatto assoluto; essa non è un prodotto di natura, essa avviene sem¬ 
plicemente perchè avviene, perchè io sono un Io. 0) Per quanto ri¬ 
guarda il suo oggetto, non occorre ricordare che esso consiste nel 
nostro impulso naturale e che la questione è soltanto questa : In che 
misura la nostra natura sia oggetto immediato di quella riflessione. 
Anche a tal riguardo è stata già data dianzi incidentalmente la ri¬ 
sposta: nella misura in cui io sono necessitato ad assegnare qualche 
cosa a me riflettente, c) La connessione, infine, tra la forma e la ma¬ 
teria è questa, che entrambe debbono fare tutt’uno. Poiché un 
altro io per me non esiste, io, essere di natura, sono in pari tempo 
per me stesso il riflettente. Quell’essere di natura è la sostanza, e 
la riflessione è un accidente di questa sostanza, è la manifestazione 
della libertà dell’essere di natura. Cosi stanno le cose nella rifles¬ 
sione che dobbiamo descrivere. Dal punto di vista della coscienza 
comune non nasce affatto la domanda circa il fondamento di questa 
connessione. Da questo punto di vista si risponderebbe semplice¬ 
mente- « io sono ormai un tal essere con questa natura e con la 
coscienza di essa „ e basta. Con che rimane incomprensibile, ma da 
questo punto di vista non occorre che si comprenda, come sia al¬ 
meno possibile un tale accordo tra elementi del tutto eterogenei e 












129 — 


reciprocamente indipendenti l'uno dall’altro. Che la natura daccanto 
suo limiti e determini qualche cosa nel modo appunto in cui dev’es¬ 
sere [limitata e] determinata la mia natura, si può comprendere; che 
l'intelligenza dal canto suo si formi una rappresentazione e la deter¬ 
mini in una certa guisa, si può pure capire; ma non si capisce 
come entrambe si accordino nel loro operare reciprocamente indi- 
pendeute e come debbano approdare al medesimo risultato; impe¬ 
rocché nè l’intelligenza dà legge alla natura, nè la natura all’in¬ 
telligenza. La prima affermazione servirebbe di base a un idealismo, 
la seconda a un materialismo. L’ipotesi dell’armonia prestabilita, poi, 
come viene abitualmente intesa, non si compromette con nessuna 
[delle due affermazioni], ma anche dopo di essa la questione rimane 
insoluta come prima. — Dal punto di vista trascendentale già sopra 
abbiamo risolta questa questione. Non esiste nessuna natura in sè; 
la mia natura, e ogni altra natura che venga posta per spiegare la 
mia, è soltanto una speciale maniera di considerare me stesso. Io 
sono'limitato soltanto nel mondo intelligibile, e da questa limita¬ 
zione del mio impulso originario viene certamente limitata la ri¬ 
flessione su me stesso, e viceversa dalla mia riflessione su me 
stesso viene limitato il mio impulso originario; [naturalmente] per 
me, perchè non può in nessun modo parlarsi di un’altra limitazione 
di me stesso che non sia rispetto a me. Da quel punto di vista 
trascendentale non abbiamo una duplicità di parti reciprocamente 
indipendenti, ma un assolutamente semplice ; e dove non si ha 
nessun diverso, non si può davvero nè parlare di un’armonia, nè 
far questione circa il suo fondamento. 

Per ora, tuttavia, rimaniamo nel punto di vista comune e proce¬ 
diamo oltre in conformità di esso. — Mediante la riflessione de¬ 
scritta, l’Io svelle sè stesso da tutto ciò che dev’ essere fuori di 
lui, entra in potere di sè. e si pone dinanzi a sè come assolutamente 
indipendente. Poiché il riflettente è indipendente e dipende sol¬ 
tanto da sè stesso; ma il riflettuto fa tutt’uno col riflettente. Non 
s’intende dire già semplicemente, come potrebbe credersi a prima 
vista, che l’Io da questo momento contempli sè stesso, e si ri¬ 
duca tutto al contemplare. Piuttosto si afferma, che da questo 
momento non può accader nulla nell’ Io senza 1’ attiva determina- 


9 








- 130 — 


zione dell’intelligenza in quanto tale. Riflettente e riflettuto sono 
uniti e rappresentano un’unica inseparabile persona. Il riflettuto 
porta la forza reale, il riflettente porta la coscienza al grado di per¬ 
sona. Questa, d’ora innanzi, nou può far nulla se non con concetti 


e in conformità di concetti. 

Dna realtà il cui fondamento sia un concetto si chiama un pro¬ 
dotto della libertà. Dal punto di vista dato, non va attribuita all'Io 


altra realtà che quella derivante dal concetto che l’Io ha di essa. 
Da questo momento, perciò, egli è libero, e tutto quel che avviene 


per opera sua è prodotto di questa libertà. 

È qui l’importante; poiché al presente è nostro proposito di 
portare brevemente in chiaro la dottrina della libertà. - Ciascun 
anello di una serie naturale è un predeterminato, sia secondo la 
legge del meccanismo, sia secondo quella dell’organismo. Quindi, 
se si conosce completamente la natura della cosa o la legge se¬ 
condo cui essa si comporta, si può predire in eterno come essa 
si manifesterà. Invece, ciò che avverrà nell’Io, dal momento in cui 
è diventato un Io e finché rimane veramente un Io, non è prede- 


terminato ed è assolutamente indeterminabile. Non c’è nessuna 
legge secondo la quale nascano libere autodeterminazioni e si la¬ 
scino prevedere; perchè esse dipendono dalla determinazione del¬ 
l’intelligenza, e questa, in quanto tale, è assolutamente libera, è 
schietta, pura attività. - Una serie naturale è continua, ciascun 
anello in essa opera tutto quello che può. Ma una serie di determi¬ 
nazioni libere è costituita da salti e procede, a dir così, a scosse. 
Si pensi un anello di una tale serie come determinato e lo si chiami A. 
Da A possono uscire più cose: ma non tutto il possibile esce da A, 
si bene soltanto una determinata parte di esso = X. Onde, mentre 
nella serie di natura tutti gli anelli si connettono in una ferrea ca¬ 
tena, nella serie di libertà la connessione è a ogni anello inter¬ 
rotta. — In una serie di natura ogni anello si può spiegare; in 
una serie di determinazioni di libertà nessun anello si può spiegare, 


perchè ciascuno è un primo e assoluto. Nell’una serie vale la legge 
di causalità, nell’altra quella di sostanzialità: ossia, ogni libera 
risoluzione è essa stessa sostanziale, è assolutamente per opera 
propria quel che è. 





- 131 - 


Al di là della riflessione suaccennata io non posso essere ancora 
spinto dalla necessità di natura, poiché al di là di quella non 
sono più un anello della catena di questa. L’ultimo anello nella 
catena di natura è un impulso, ma nulla più che un impulso, il 
quale anzi, come tale, non ha nessuna causalità nell’essere spi¬ 
rituale: e cosi si può rendere comprensibile la libertà 'anche dal 
punto di vista della filosofia della natura. La causalità di natura 
ha i suoi limiti; al di là di questi limiti, se anche ivi deve trovarsi 
una causalità, si trova necessariamente la causalità di un’altra 
forza. Ciò che nasce da un impulso non è prodotto dalla natura, 
poiché la natura si esaurisce con la produzione dell'impulso; è pro¬ 
dotto , invece, da me : certamente con una forza che mi proviene 
dalla natura, ma che però non è più forza sua, sì bene forza mia, 
poiché é caduta sotto il dominio di un principio che trascende ogni 
natura, sotto il dominio cioè del concetto. Chiameremo libertà for¬ 
mule la libertà considerata sotto questo rispetto. Ciò che io fo sem¬ 
plicemente con coscienza, io fo [già] con questa libertà. Quindi 
ognuno potrebbe pur seguire sempre l’impulso di natura e nondi¬ 
meno, quando non operasse meccanicamente ma soltanto con co¬ 
scienza, esser libero in questo significato della parola; poiché non 
più l’impulso naturale, si bene la coscienza ch’egli ha di questo im¬ 
pulso naturale sarebbe l’ultimo fondamento del suo operare. — Non 
so se tutti finora abbiano accuratamente trattato il concetto di 
libertà sotto questo rispetto, che è pur quello secondo cui essa 
è la radice di ogni libertà. Forse appunto perciò sono sorti i mol¬ 
teplici errori e le lagnanze sull’ incomprensibilità della nostra 
dottrina. 

Corollario. 

Nessun oppositore dell’ affermazione della libertà può negare 
che egli sia cosciente di stati tali, che per essi non può assegnarsi 
altro fondamento che essi stessi. Seuonchè, i più sottili [tra gli op¬ 
positori della libertà] dicono che in tal caso siamo coscienti non già 
del fatto che questi stati non hanno nessun fondamento estraneo, 
ma soltanto del fatto che non siamo coscienti di questi fondamenti 



- 132 - 


(come stia la cosa con l’immediata coscienza della libertà, diremo 
presto). E aggiungono : dal fatto che non siamo coscienti di questi 
fondamenti, non segue che questi stati non abbiano cause. (Qui essi 
diventano d’un tratto trascendenti. Dire che noi siamo assoluta- 
mente impotenti a porre qualche cosa, significa dire, secondo noi, 
che questo qualche cosa non è. Che cosa mai possa significare un 
essere senza coscienza la filosofia trascendentale non comprende 
in nessun modo, anzi dimostra luminosamente come un tal essere 
non abbia nessun significato.) Ma, continuano essi, poiché tutto ha 
la sua causa, anche le nostre risoluzioni che crediamo libere hanno 
la loro, quantunque non ne siamo coscienti. Evidentemente qui essi 
presuppongono che l’Io appartenga alle serie della legge di natura, 
il che essi invece pretendevano poter dimostrare. La loro dimostra¬ 
zione è, dunque, un circolo manifesto. — Ora il difensore della li¬ 
bertà può certo, dal canto suo, anche semplicemente presupporre 
l’Egoità, nel cui concetto è naturalmente implicito che essa non 
appartenga alla legge di natura: col deciso vantaggio però, sopra 
i suoi avversari, di potere in realtà edificare una filosofia, e di 
avere altresì dalla sua l’intuizione che gli avversari non cono¬ 
scono. Costoro sono soltanto pensatori discorsivi, e mancano del 
tutto d’intuizione. Anziché disputare con essi, si dovrebbe colti¬ 
varli, se fosse possibile. 


II. 


Secondo tutto quel che si è detto sin qui, io sono libero, ma 
non mi pongo come libero ; sono libero forse per un’ intelligenza 
fuori di me, ma non per me stesso. E nondimeno io sono qualche 
cosa soltanto quando mi pongo così [ = soltanto quando mi pongo 
io stesso come libero]. 

Anzitutto, che cosa é necessario per porsi come libero? Io mi 
pongo libero, quando divento cosciente del mio passaggio dall’in¬ 
determinatezza alla determinatezza. In quanto ho da esercitare un 
potere, io mi trovo indeterminato. Nella riflessione sopra tale 
stato ciò viene espresso dal fatto che l’immaginazione si libra in 
mezzo a determinazioni opposte. Con questo comincia la percezione 






- 133 — 

della mia libertà. — Ma ora io mi determino, e la riflessione viene 
nello stesso tempo determinata. Io mi determino; ma quale è 
questo Io determinante? Senza dubbio l’Uno, l’Io che nasce dal¬ 
l’unione del riflettente e del riflettuto; e lo stesso Io determi¬ 
nante è in pari tempo, nel medesimo atto indiviso e nella mede¬ 
sima veduta, il determinato. Nella coscienza della libertà oggetto 
e soggetto fanno completamente tutt’uno. Il concetto-fine diventa 
immediatamente fatto, e il fatto diventa immediatamente concetto- 
conoscenza (della mia libertà) — (v. preced. p. 83 e segg.) —. Si 
aveva pienamente ragione quando si negava che la libertà possa 
essere oggetto di coscienza ; perchè essa certamente non è qualche 
cosa che si sviluppi senza l’opera di un essere cosciente, o qual¬ 
che cosa di cui l’essere cosciente abbia soltanto la visione; essa 
non è oggetto, ma soggetto-oggetto della coscienza. — In questo 
senso si diventa immediatamente coscienti della propria libertà 
per via di fatto, poiché autoattivamente strappiamo noi stessi 
dallo stato d’indecisione e ci proponiamo un determinato fine sol¬ 
tanto perchè ce lo proponiamo noi, specialmente se questo fine va 
contro tutte le nostre inclinazioni ed è tuttavia da noi scelto per 
dovere. Ma a una tale coscienza occorre energia di volontà e in¬ 
timità d’intuizione. Vi sono individui, i quali in realtà non vo¬ 
gliono propriamente, ma si lasciano sempre spingere e trasportare 
da una cieca tendenza; i quali, appuuto per questo, non hanno pro¬ 
priamente una coscienza, poiché essi non producono, nò determi¬ 
nano, nè dirigono mai autoattivamente le loro rappresentazioni, 
ma soltanto sognano un lungo sogno, determinato dall’oscuro cam¬ 
mino dell’associazione delle idee. Non si parla certo di costoro, 
quando si parla della coscienza della libertà. 

Dunque, la coscienza della mia indeterminatezza è la condi¬ 
zione del mio autodeterminarmi con libera attività. Ma indetermi¬ 
natezza non è soltanto non-determinatezza (== 0), si bene un in¬ 
deciso librarsi tra più possibili determinazioni (= una grandezza 
negativa); poiché altrimenti essa non potrebbe essere posta e non sa¬ 
rebbe nulla. Tuttavia finora non ci è dato punto vedere in che modo 
la libertà possa dirigersi, ed essere posta come dirigentesi, verso 
più determinazioni possibili. Non c’è, infatti, per l’applicazione della 




V 


\ 


— 184 — 

libertà, altro oggetto che l’impulso naturale. Ogni qual volta questo 
impulso avviene, non c’ è nessuna ragione perchè esso non sia 
seguito dalla libertà, anzi c’è ragione perchè sia seguito. O si 
vorrà dire che potrebbero forse agire a un tempo più impulsi — 
sebbene, dal punto di vista presente, non abbiamo nessuna ragione 
per ammettere ciò — ? ma in tal caso deciderà il più forte; quindi 
di nuovo nessuna possibilità d’indeterminatezza. ( [S’intende qui 
che] non sarà mai l’impulso la causa della determinazione del 
volere; secondo che si è detto sopra, l’impulso assolutamente 
non ha questo potere ; sarà sempre la libertà la causa appunto di 
quel che l’impulso naturale avrebbe prodotto se avesse causalità; 
essa sarà tutta ai suoi servizi e propagherà la causalità alla na¬ 
tura.) In quanto l’essere libero si trova in questo stato [di nes¬ 
suna possibilità d'indeterminatezza], che certamente non può es¬ 
sere originario, ma purtroppo soltanto acquisito, gli attribuiamo 
un’ inclinazione, la quale, non essendo preceduta da nessuna ri¬ 
flessione e da nessuna indeterminatezza, giustamente vien chia¬ 
mata una cieca inclinazione; un’inclinazione di cui l’essere libero, 
in quanto tale, non è nè può diventar cosciente. 

Ma io sono un Io solamente in quanto ho coscienza di me 
come Io, ossia di me come libero e indipendente. Tale coscienza 
della mia libertà è condizione dell’Egoità. (Per questa via ciò che 
verremo a dedurre acquista validità universale; in quanto si mo¬ 
stra, cioè, come in generale sia affatto impossibile un essere ragio¬ 
nevole senza nessuna coscienza di questa libertà, e quindi senza 
neppure le condizioni della propria ragionevolezza ; e poiché tra 
queste condizioni c’è la coscienza della moralità, come sia impos¬ 
sibile altresì un essere ragionevole senza coscienza morale : come, 
insomma, anche questa coscienza morale non sia punto qualcosa 
di accidentale o un ingrediente estraneo, ma appartenga in modo 
essenziale alla ragionevolezza. Che la coscienza della libertà e della 
moralità talora, e forse in massima parte, venga oscurata, e un 
uomo declini sino al grado di macchina, è certamente possibile ; 
e la ragione di ciò si vedrà più avanti. Qui si afferma soltanto 
che nessun uomo può essere assolutamente sfornito di ogni senti¬ 
mento morale.) 





poiché tutto ciò che è nell’Io si spiega mediante un impulso, 
cosi dev’ esservi un impulso (che deve trovarsi nell’impulso ori¬ 
ginario dell’Io) a diventare cosciente di questa libertà; e quindi 
anche un impulso verso le condizioni di tale coscienza. Ma con¬ 
dizione di una tale coscienza è l’indeterminatezza; e l’indetermi¬ 
natezza non é possibile, se l’Io semplicemente segue l’impulso na- 
ttirale. Perciò ci dovrebb’ essere un impulso a determinarci senza 
nessun riguardo all’impulso naturale, anzi contro di esso; e a trarre 
il materiale dell’azione non dall’impulso naturale, ma soltanto da 
noi stessi. Un tale impulso, poiché si tratta qui della coscienza 
della libertà, sarebbe un impulso nlln libertà per la libertà. 

Chiamerò questa specie di libertà, per distinguerla da quella 
[formale] descritta dianzi, libertà materiale. La libertà formale con¬ 
siste semplicemente in questo, che un nuovo principio formale, una 
nuova forza interviene, senza che il materiale nella serie degli effetti 
muti menomamente. Non più la natura opera qui, ma l’essere libero; 
soltanto che quest’ultimo attua precisamente lo stesso risultato che 
la natura avrebbe attuato se avesse potuto ancora agire. La libertà 
materiale, invece, consiste in ciò, che per essa interviene non solo 
una nuova forza, ma anche una serie di azioni tutt’ affatto nuova 
nel suo contenuto. Da questo momento non solo è l’intelligenza la 
forza che opera, ma essa intelligenza opera qualcosa di ben diverso 
da ciò che avrebbe operato la natura. 

Ci rimane a dedurre l’impulso [alla libertà] ora accennato, a de¬ 
scriverlo più da vicino e a mostrare come esso possa manifestarsi. 

m. 

Dobbiamo anzitutto dedurre questo impulso. Invero è stato 
dimostrato anteriormente che senza un tale impulso non è pos¬ 
sibile 1’ autocoscienza dell’ Egoità ; perchè allora non è possibile 
la coscienza di un'indeterminatezza da cui quell’autocoscienza è 
condizionata. Era questa una prova indiretta di un tale impulso. 
Deve ora addursi una prova diretta, ossia una prova genetica 
[ricavata] dal concetto dell’Io stesso, e ciò non già a scopo di cer¬ 
tezza, ma per riguardo alle conseguenze che debbono esserne tratte. 








- 136 - 




Ho detto dianzi [v. prec. p. 129]: mediante la riflessione asso¬ 
lutamente libera sopra sé stesso, in quanto essere di natura, l’Io 
entra pienamente nel dominio di sé. Mi occorre soltanto rendere 
più chiara questa proposizione, e la prova [diretta] richiesta è bell’e 
fornita. 

Anzitutto, quella riflessione, in quanto riflessione prima, è un 
atto assolutamente fondato nell’Io; un atto (Uundlung), dico. L’jyi- 
pulso naturale, invece, su cui si porta la riflessione e che certa¬ 
mente viene attribuito all’Io, è, rispetto a quell’attività, un patire: 
qualcosa di dato e di esistente senza la cooperazione della libera 
attività. Si osservi, inoltre, che, per ispiegare la coscienza di quella 
prima riflessione come coscienza di un atto, bisogna porre ima nuova 
riflessione che abbia per oggetto il riflettente di quella prima rifles¬ 
sione. Si consideri questa seconda riflessione. Poiché si astrae dal 
riflettuto, ossia dall’ impulso naturale, questa seconda riflessione 
non contiene altro che la pura assoluta attività che esisteva nella 
prima riflessione; e quest’attività soltanto è il proprio vero Io; 
l’impulso le vien contrapposto come qualcosa di estraneo; certa¬ 
mente esso appartiene all’Io, ma non è l’Io. È quell’attività l’Io. — 
Con ciò non si voglia subito pensare che le due riflessioni, ora da 
noi distinte, siano realmente separate l’una dall’altra, alla maniera 
appunto che abbiamo dovuto fare soltanto per poterci esprimere. 
Esse costituiscono un medesimo atto. L’Io diventa immediatamente 
cosciente della propria attività assoluta in virtù di un’interna au¬ 
to-intuizione, senza della quale un Io non si potrebbe in generale 
comprendere. E poi si noti questo: Mediante la seconda riflessione 
(devo ben continuare a separarla), ciò che altrimenti sarebbe stata 
soltanto la determinata attività del riflettere diventa attività In 
generale, poiché viene astratta dall’oggetto suo ( [si sa che] soltanto 
mercè l’oggetto una riflessione diventa tale). La distinzione tra l'at¬ 
tività puramente ideale, il riflettere sopra un dato, e l’attività 
reule, l’assoluto determinare di un qualche cosa che dev’essere 
dato, avviene più tardi. 

Dirò più brevemente e quindi, forse, più chiaramente. Con la ri¬ 
flessione comincia una nuova forza, la quale mediante sé stessa pro¬ 
paga la tendenza della natura. Così abbiamo veduto dianzi. Ora 




— 137 — 


questa nuova forza deve cominciare per me, io devo, secondo quel, 
che si richiede ora, essere cosciente di essa come di una forza spe¬ 
ciale. Ciò é possibile soltanto in quanto io pensi quella forza come 
strappata al potere dell’impulso, in quanto cioè supponga che essa 
può non seguire l’impulso, anzi resistergli. Questa resistenza vie¬ 
ne posta qui puramente come un potere; e qualora la si consideri, 
come appunto si deve, immanente ed essenziale all’Io, essa viene 
posta come un impulso. Appunto in tal modo (il che rende acuta 
la dimostrazione anche da un’altra parte), per opera cioè di que¬ 
sto impulso opposto, anche l’influsso della natura diventa un puro 
impulso, mentre altrimenti sarebbe causalità. 

Questo impulso dell’Io, essendo contenuto nell’Io in quanto 
Io puro, chiameremo impulso puro: l’altro deve mantenere il nome 
che ha già, quello di impulso naturale. 

Ci occorre soltanto considerare la relazione tra questi due im¬ 
pulsi, per vedere come entrambi si manifestano, specialmente quello 
puro, che più c’importa qui. Anzitutto l’impulso naturale, in quanto 
determinato appunto così, è accidentale all’Io. Veduto dal punto 
di vista trascendentale, esso è il risultato della nostra limitazione. 
Ora è certamente necessario che noi siamo limitati, poiché altri¬ 
menti non sarebbe possibile nessuna coscienza; ma è accidentale 
clie noi siamo limitati appunto coni. L’impulso puro, invece, è es¬ 
senziale nell’Io; esso è fondato nell’Egoità in qnnuto tale. Appunto 
perciò esso esiste in tutti gli esseri ragionevoli, e ciò che deriva 
da esso vale per tutti gli esseri ragionevoli. — Inoltre l’impulso 
puro è nn impulso superiore; un impulso tale che eleva me, in 
quanto essere puro, sopra la natura : ed esige da me, in quanto essere 
empirico nel tempo, di elevarmi sopra la natura. Poiché la natura 
ha causalità ed é una forza anche in relazione a me; essa pro¬ 
duce in me un impulso, il quale, se diretto verso la libertà pu¬ 
ramente formale, si manifesta come inclinazione. Ma in virtù del¬ 
l’impulso superiore questa forza non ha e non deve avere nessun 
potere sopra di me; io devo determinarmi del tutto indipendente¬ 
mente dall’impulso della natura. Per tal modo sono non solo stac¬ 
cato dalla natura, ma elevato sopra di essa: non solo non sono un 
anello nella serie delia natura, ma posso altresì auto-attivamente 






- 1S8 - 


intromettermi in questa serie. Pei il fatto che io vedo la forza 
della natura sotto di me, questa forza diventa qualcosa di cui non 
fo stima. Infatti, io fo stima di ciò contro cui devo raccogliere tutta 
la mia energia per semplicemente tener l’equilibrio; ma di ciò 
contro cui non occorre questa energia io non fo stima. Cosi è con 
la natura: una risoluzione, ed eccomi sollevato al disopra di essa. 
— Quando io cedo, e divento una parte di ciò che non posso sti¬ 
mare, allora posso, da un punto di vista più alto, non stimare me 
stesso. In relazione all’inclinazione, quindi, la quale mi trae in 
basso nella serie della causalità naturale, l’impulso [superiore] si 
manifesta come tale da ispirarmi stima, da esortarmi all auto¬ 
stima, da investirmi di una dignità che ò al di sopra di ogni na¬ 
tura. Esso non si dirige punto a un godimento, quale Che siasi, 
ma tende piuttosto al disprezzo di ogni godimento. Esso fa spre¬ 
gevole il godimento in quanto godimento. Esso mira soltanto al- 
l’affermazione della mia dignità, la quale consiste nell’ assoluta 
indipendenza e autosufficienza. 


§ 11 - 

Preliminare trattazione del concetto 

DI UN INTERESSE. 

Contro la nostra abitudine di altre volte è qui quasi necessario 
fornire, fuori dell’ordine sistematico, la trattazione preliminare di 
un concetto, mediante il quale speriamo di diffondere una maggior 
luce sopra l’indagine, altrettanto importante quanto difficile, alla 
quale dobbiamo procedere. 

È un fatto che alcuni avvenimenti ci sono del tutto indiffe¬ 
renti e che altri c’interessano; ed è a presupporre che questa no¬ 
stra espressione del fatto sia comprensibile a ognuno. Ciò che mi 
è indifferente non ha, a prima vista, nessuna relazione, o piuttosto 
— poiché questo a rigore non è possibile — ha una relazione soltanto 
lontana e da me inosservata, col mio impulso. Ciò che m’interessa, 
al contrario, deve avere un’ immediata relazione col mio impulso; 
poiché l’interesse viene immediatamente sentito e non si lascia 




— 139 — 


produrre da argomenti di ragione. Non si può essere portati me-, 
diante dimostrazioni a rallegrarsi o a rattristarsi per qualche eosa. 
L’ interesse mediato (interesse a qualche cosa come mezzo adopera¬ 
bile per un certo fine) si fonda sopra un interesse immediato. 

Che significa dire: qualche cosa si riferisce immediatamente a 
un impulso? L’impulso stesso è soltanto oggetto di sentimento; 
un’immediata relazione a esso, quindi, potrebb’essere anch'essa 
soltanto sentita. Dunque, dire che l'interesse per qualche cosa è 
immediato, significa dire che l’armonia o la disannonia tra esso 
e l’impulso è sentita prima di ogni ragionamento e indipendente¬ 
mente da ogni ragionamento. 

Ma io sento soltanto ine; quindi dovrebbe quest’armonia o di¬ 
sarmonia trovarsi in me stesso, in altri termini, non dovrebbe es¬ 
sere altro che un’armonia o disarmonia tra me e me. 

Per guardare la questione anche da un altro lato — : ogui in¬ 
teresse è mediato dall’interesse per me stesso, ed è soltanto una 
modificazione di questo interesse per me stesso. Tutto ciò che mi 
interessa si riferisce a me stesso. In ogni godimento sono io che 
godo, in ogni sofferenza sono io che soffro. Donde nasce allora que¬ 
sto interesse per me? Da null’altro che da un impulso, poiché sol¬ 
tanto da un impulso nasce qualsiasi interesse, e certamente nel 
modo che segue: il mio impulso fondamentale, in quanto essere 
puro ed empirico, mediante il quale questi due elementi assai di¬ 
versi di me stesso [il puro e l’empirico] diventano un’unità, è un 
impulso verso l’armonia tra l’Io originario, determinato nella pura 
idea, e l’Io reale. Ora l’impulso originario — ossia l’impulso puro 
e l’ impulso naturale nella loro unione — è un impulso determi¬ 
nato, si dirige immediatamente a qualche cosa; se il mio stato 
reale concorda con questa [direzione o] esigenza, nasce il piacere, 
se contraddice a questa [direzione o] esigenza, nasce il dolore: ed 
entrambi [il piacere e il dolore] non sono altro che l’immediato sen¬ 
timento di armonia o disarmonia tra il mio stato reale e quello ri¬ 
chiesto dall’impulso originario. 

L’inferiore facoltà di desiderare proviene da un impulso, il 
quale propriamente non é altro che l’impulso di formazione (Bil- 
dungslrieb) della nostra natura. Questo impulso si dirige verso l’es- 





- 140 - 


sere indipendente, il quale è necessitato a unire a sé quell’im¬ 
pulso sinteticamente; a porre cioè sè stesso come spinto. L’im¬ 
pulso si manifesta mediante una brama. Dove si trova questa 
brama? Non nella natura, ma nel soggetto della coscienza, poiché 
è avvenuta ia riilessione. La brama non tende ad altro che a ciò 
che si ritrova nell’impulso naturale: a una materiale relazione, 
cioè, del mondo esterno col mio corpo. Suppongasi che questa 
brama sia soddisfatta; lasciamo indeciso se per libera attività ov¬ 
vero per caso. Senza dubbio questa soddisfazione sarà percepita. 
Perchè ora noi non pronunziamo più soltanto il freddo giudizio 
di conoscenza: “ il uostro corpo cresce e prospera „ come forse 
diremmo di una pianta ; ma sentiamo piacere ? 

Per questa ragione: Il mio impulso fondamentale si risolve 
immediatamente in un tale giudizio, e questo segue da esso. Ciò 
che soddisfa quell’impulso e produce il piacere è l’armonia tra il 
reale e 1’ esigenza dell’ impulso. 

Per l’impulso puro avviene tutto diversamente. Esso è un im¬ 
pulso all’attività per l’attività, il quale nasce dal fatto che l’Io con¬ 
templa internamente il proprio assoluto potere. Perciò non si ha 
qui un puro sentimento dell’impulso, come dianzi, ma un’intuizione. 
L’impulso puro non avviene come un'affezione (Affeclion); l’Io non 
è spinto, ma spinge sè stesso , e si contempla in questo spingere 
sè stesso; e soltanto in questo senso si parla qui di un im¬ 
pulso ('). Il descritto impulso [puro] tende a trovare l’Io operante 
indipendente e determinato da sè stesso. Non si può dire che que¬ 
sto impulso sia, come quello che nasce dall’impulso naturale, min 
brama ; poiché esso non tende a qualche cosa che si aspetti dal 
favore della natura e non dipenda da noi stessi ; è, invece, un as¬ 
soluto esigere. Esso si manifesta nella coscienza con assai mag¬ 
gior vigore, per esprimermi cosi, perchè si fonda non già sopra un 
puro sentimento, ma sopra un’intuizione. 

Si faccia passare l’Io all’azione. Esso si determina, come si 
comprende, da sè stesso, indipendentemente sia dall’ impulso na- (*) 


(*) Si ricordi quanto si è detto sopra a p. 43 e segg. 





/ 



- 141 - 

turale sia dall’esigenza [dell’impulso superiore], perchè è forma- 
liter libero. Ora: a) o esso segue una determinazione tale quale 
dovrebbe essere in base a quell’ esigenza ; e allora e il soggetto 
dell’ impulso e il [soggetto] realmente operante sono entrambi in 
armonia; e nasce un sentimento di approvazione: va bene oosi, 

è avvenuto quel che doveva avvenire — ; b) ovvero accade il con¬ 
trario , e allora nasce un sentimento di disapprovazione unito a 
disistima. Della stima non è qui il caso di dire. È doveroso per 
noi stimare la nostra natura superiore e la sua esigenza; ma 
dal punto di vista empirico è già sufliciente che non si sia co¬ 
stretti a disistimarci. La stima positiva non concerne nini questo 
punto di vista, perchè esso non può mai elevarsi al di sopra del- 
1’ esigenza [della natura superiore]. 

A tal proposito ancora questo: Il sentimento nasce da una li¬ 
mitazione, da una determinatezza. Ma qui si ha puramente atti¬ 
vità da entrambe le parti, è un atto 1’ esigenza, è un atto il suo 
adempimento. Come potrebbe, quindi, risultarne un sentimento ? 
[Si risponde:] L’armonia tra i due atti non è un atto; essa, in quanto 
tale, nasce senza la nostra attiva cooperazione, è uno stato deter¬ 
minato ed è sentita. Per tal modo diventa chiaro anche che non 
dobbiamo essere fraintesi, quasi che affermassimo il sentimento 
di un’intuizione, il che è assolutamente un controsenso. Ciò che 
è sentito è l’armonia tra l’intuizione e l’esigenza di un impulso. 
(Questa osservazione non è senza importanza. Se così non fosse, non 
sarebbe possibile neppure il sentimento estetico, in quanto è an¬ 
eli’esso il sentimento di un’intuizione, e si trova in mezzo ai due 
sentimenti qui descritti). 

Si domanda : quest’approvazione o disapprovazione potrebbe 
essere anche fredda, come un puro giudizio di conoscenza, ovvero 
è necessariamente collegata con un interesse? È evidente questa 
seconda alternativa; poiché quell’esigenza di un’assoluta autoatti- 
vità e di un’armonia tra l’Io empirico e tale esigenza, è lo stesso 
impulso originario. È in accordo l'Io empirico con quell’esigenza? 
si avrà allora un impulso soddisfatto; non è in accordo? e si avrà 
un impulso insoddisfatto; perciò è necessariamente legata quell’ap¬ 
provazione col piacere, quella disapprovazione col dolore. Non può 








- 14'2 - 

esserci indifferente se noi dobbiamo [o no] disistimare noi stessi. 
Ma questo piacere [dell’auto-stima] non ha nulla che fare col go¬ 
dimento [ordinario]. 

L’accordo tra la realtà e l’impulso naturale non dipende da 
me in quanto sono un io , ossia in quanto sono libero. Il piacere, 
quindi, che da esso nasce, è tale da strappare me a me, da rendermi 
estraneo a me stesso e da farmi dimenticare in esso; esso è un pia¬ 
cere [sensibile] involontario (unfreìviUige Lust), e quest’ultima quali¬ 
fica lo caratterizza nel modo più esatto. Altrettanto avviene del suo 
opposto, ossia del dispiacere sensibile o dolore. - In relazione 
all’impulso puro, al contrario, il piacere e il fondamento del pia¬ 
cere è qualcosa non di estraneo, ma di dipendente dalla mia 
libertà, qualcosa che io potrei aspettarmi in conformità di una 
regola, come non potrei aspettarmi, invece, il piacere involontario. 
Esso perciò non mi trasporta fuori di me, ma piuttosto mi fa rien¬ 
trare in me stesso. Esso è contentezza di natura tale, che non si 
accompagna mai col piacere dei sensi : meno tumultuario, ma più 
intimo, infonde in pari tempo nuovo coraggio e nuova forza. Il 
suo opposto, quindi, appunto perchè dipende [anch’esso] dalla no¬ 
stra libertà, è disgusto, rimprovero interno (di natura tale da non 
accompagnarsi mai col dolore sensibile in quanto puramente sen¬ 
sibile), e si associa con auto-disistima. Il sentimento di dover 
disistimare noi stessi sarebbe insopportabile, se l’incessante esi¬ 
genza della legge [morale] diretta su noi non ci risollevasse; se 
questa esigenza, appunto perchè scaturisce da noi stessi, non ci 
infondesse nuovo coraggio e stima, almeno per il nostro carattere 
superiore; se il disgusto stesso non fosse mitigato dal sentirci 
ancora capaci di provarlo. 

La facoltà di sentimento da noi descritta, che assai bene po¬ 
trebbe dirsi superiore, si chiama coscienza [morale] (Gewissen) ; c’è 
uua quiete come c’è un’ inquietudine della coscienza [morale], ci sono 
i rimproveri come c’è la pace per tale coscienza; ma in nessun caso 
un piacere [sensibile] della coscienza [morale]. La denominazione 
coscienza è felicemente scelta ; quasi [a designare] 1' immediata 
consapevolezza di ciò senza di cui in generale nessuna coscienza 
esiste, la coscienza cioè della nostra natura superiore e assoluta 
libertà. 




- 143 - 


§ 12- 

Principio [fondamentale] di un'applicabile 

DOTTRINA MORALE. 

L’impulso naturale si dirige a qualcosa (li materiale solamente 
per questo materiale, al godimento solamente per il godimento; 
l’impulso puro, invece, si dirige all’assoluta indipendenza dell’o¬ 
perante, in quanto tale, da quell’impulso naturale, alla libertà per 
la libertà. Se l’impulso puro ha causalità, ciò non si può pensare 
altrimenti se non nel senso [negativo] che, per opera sua, sempli¬ 
cemente non avviene ciò che l’impulso naturale richiede; di modo 
che dall’ impulso puro può seguire solamente e semplicemente 
un’ astensione, non già un' azione positiva, tranne l’atto interno 
dell’ autodeterminazione. 

Tutti coloro che hanno trattato la dottrina morale soltanto for- 
muliler , avrebbero dovuto , per essere conseguenti, approdare a 
nuli’altro che a una continua auto-negazione, a un completo an- 
nieutameuto e scomparsa [del proprio essere]; come i mistici, se¬ 
condo i quali noi dobbiamo svanire in Dio (la quale proposizione 
ha certamente un fondo di vero e di sublime, come si vedrà più 
avanti). 

Ma chi guardi più da vicino la conseguenza ora esposta e vo¬ 
glia determinarla, se la vedrà sfumare tra le mani in un nulla. — 
Io debbo poter porre me come libero, in un atto di riflessione: que¬ 
sto si richiede dall’impulso sopra descritto, il quale si dirige al 
soggetto della coscienza. Devo quindi porre la mia libertà certa¬ 
mente come qualcosa di positivo, come fondamento di una reale 
azione, non già di una pura astensione. Dunque io, il riflettente, 
devo riferire una certa determinazione della, volontà a uie, come 
soggetto determinante, ed essere necessitato a derivare questa vo¬ 
lontà soltanto dall’autodeterminazione. La volontà da riferire è, 
quindi, qualcosa di percepibile, di oggettivo in noi. Ma ogni og¬ 
gettivo appartiene a noi, soltanto in quanto esseri sensibili e 
naturali; [tanto vero che] per il solo fatto dell’oggettivazione noi 









- 144 — 

stessi veniamo posti in questa sfera. Vale a dire — per mettere 
questo principio, già abbastanza conosciuto e dimostrato nella sua 
forma generale, in speciale relazione col caso presente — : Ogni 
volere reale è necessariamente diretto a un operare ; ma ogni mio 
operare è un operare sopra oggetti. Ora, nel mondo degli oggetti 

10 opero soltanto per mezzo di una forza naturale, e questa forza 
mi è data soltanto dall’impulso naturale, anzi, non é altro che lo 
stesso impulso naturale, quale si trova in me: — è, in altri ter¬ 
mini la causalità della natura sopra la natura stessa, causalità 
che non più la natura, in quanto morta e incosciente, ha sotto 

11 proprio dominio, ma che io ho ridotto in mio potere (in potere 
cioè dell’intelligenza) mediante la libera riflessione. Perciò anche 
il più immediato oggetto di ogni possibile volere è già necessaria¬ 
mente qualcosa di empirico: è una certa determinazione della mia 
forza sensibile, fornitami dall’impulso naturale; è quindi qualcosa 
di richiesto dall’impulso naturale stesso, poiché questo impulso 
fornisce soltanto in quanto richiede. Ogni possibile concetto-fine, 
perciò, tende alla soddisfazione di un impulso naturale. (Ogni volere 
reale è empirico. Una volontà pura non è una volontà reale, ina 
una semplice idea, è qualcosa di assoluto proveniente dal mondo 
intelligibile, e che vien pensato soltanto come fondamento di spie¬ 
gazione per qualcosa di empirico. 

Dopo tutto quel che si è detto fin qui, è a mala pena possi¬ 
bile intendere la nostra dottrina nel senso che l’impulso naturale, 
in quanto tale, produca la volontà. Io voglio, non già la natura; 
ma, per ciò che riguarda la materia [del volere], non posso volere 
se non qualcosa che la medesima natura vorrebbe anch’essa, se di 
volere fosse capace. 

In tal modo si viene a sopprimere del tutto non già l’impulso 
verso un’assoluta libertà materiale, ma certamente la causalità di 
questo impulso. In realtà non [mi] rimane altro che la libertà for¬ 
male. Sebbene mi trovi spinto a fare qualche cosa che abbia il suo 
materiale fondamento soltanto in me stesso, tuttavia realmente non 
fo mai e non posso mai fare qualche cosa che non sia richiesto dal- 
l’impulso naturale, perchè tutto il mio possibile operare è esaurito 
da esso. 




— 145 — 


Ma [d'altra parte] la causalità dell’impulso puro nonpuò mai 
venir soppressa; poiché solamente in quanto pongo una tale cau¬ 
salità mi pongo come Io. 

Eccoci [dunque] caduti in una contraddizione, la quale è tanto 
più notevole, in quanto che il contraddittorio espresso dalle due 
proposizioni ora ricordate è posto come condizione dell* Autoco¬ 
scienza. 

Come è da risolvere questa contraddizione? Secondo le leggi 
della sintesi, soltanto alla maniera seguente: la materia dell’azione 
deve conformarsi nel medesimo tempo, e in un unico e medesimo 
operare, all’impulso puro e all’impulso naturale. Entrambi devono 
essere unificati. Come sono unificati nell’impulso originario, cosi 
devono esserlo nella realtà dell’operare. 

Ciò si può comprendere soltanto così. L’intenzione, il con¬ 
cetto che accompagna l’operare, mira alla piena emancipazione dalla 
natura; ma [il fatto] che tuttavia l’azione è e rimane conforme al¬ 
l’impulso naturale consegue non dal concetto che dell’azione ci 
siamo liberamente formato, si bene dalla nostra limitatezza. L’unico 
fondamento di determinazione per la materia delle nostre azioni è 
questo: affrancarci dalla dipendenza in cui siamo rispetto alla natura, 
quantunque all’indipendenza richiesta non si giunga poi mai. L’im¬ 
pulso puro tende all’assoluta indipendenza, e l’azione gli è conforme 
se anch’essa tende parimenti a quell’assolata indipendenza, se si 
trova cioè In una serie, continuando la quale l’Io dorrebbe dive¬ 
nire ludipendente. Ora, secondo la dimostrazione fatta, l’Io non 
può mai diventare indipendente, fin che dev’essere un Io; dunque, 
il finp ultimo dell'essere ragionevole si trova necessariamente al¬ 
l’infinito, ed è un fine invero mai raggiungibile, tuttavia tale che 
l’essere ragionevole, in virtù della propria natura spirituale, deve 
incessantemente avvicinarglisi. 

(Debbo qui prendere in considerazione un’ obiezione che non 
avrei ritenuto possibile, se non fosse stata mossa da menti di va¬ 
lore e convenientemente iniziate alla filosofia trascendentale. Costoro 
domandano: Come si può avvicinarsi a un fine infinito? non sva¬ 
nisce, infatti, nel nulla ogni grandezza finita in confronto coll’infi¬ 
nito? — Bisogna supporre che in quest’obiezione si parli dell’infi¬ 


lo 








nito come di qualche cosa in sè. [Invece, secondo la nostra dot¬ 
trina,] io mi avvicino [all’infinito] per me [ossia: rispetto a me]. 
Ma non mi é dato mai abbracciare l’infinito; ho quindi dinanzi 
agli occhi sèmpre un fine determinato, al quale posso indubbia¬ 
mente avvicinarmi; quantunque, una volta raggiunto, questo mio 
fine [determinato], per lo stesso perfezionamento da me cosi conse¬ 
guito di tutto il mio essere e anche della mia veduta, possa di al¬ 
trettanto spostarsi all’indietro, onde io, in questo senso gene¬ 
rale, non mi avvicino mai all’infinito. - Il mio fine si trova nel¬ 
l’infinito, perchè la mia dipendenza è infinita. Quest’ ultima, però, 
io non abbraccio mai nella sua infinità, ma soltanto entro un de¬ 
terminato àmbito ; e dentro tale àmbito posso senza dubbio ren¬ 
dermi più libero.) 

Deve esservi una serie tale, che sul prolungamento di essa 
l’io possa pensare sè stesso come intento ad avvicinarsi all'indipen¬ 
denza assoluta; poiché soltanto a questa condizione è possibile una 
causalità dell’impulso puro. Tale serie è necessariamente determi¬ 
nata [ossia va] — si capisce, [soltanto] idealmente — dal primo 
punto in cui la persona si trova posta per la propria natura, sino 
all’infinito; ed è quindi determinato, per ogni caso possibile, che 
cosa l’impulso puro esiga in tal caso e sotto tutte queste condi¬ 
zioni. Possiamo chiamare questa serie la determinazioue morale 
dell’essere ragionevole finito. Ora, quantunque una tale serie non 
ci sia ancora nota, abbiamo tuttavia dimostrato che essa deve ne¬ 
cessariamente esistere. Possiamo, quindi, sicuramente appoggiarci 
su questo fondamento, e dobbiamo perciò stabilire come principio 
della dottrina morale il seguente [imperativo]: udempi in ogni mo¬ 
mento la tua destinazione, quantunque sia ancora da rispondere alla 
domanda: imi quule è la mia destinazione 1 — Se si esprime la pro¬ 
posizione cosi: u adempì in generale la tua destinazione „, in essa 
si ritrova implicita l’infinità del fine stabilito, perchè non è mai 
possibile nel tempo 1’ adempimento di tutta quanta la nostra de¬ 
stinazione. (L’errore dei mistici sta in questo: che essi si rappre¬ 
sentano come raggiungibile nel tempo ciò che è infinito e mai rag¬ 
giungibile nel tempo. Il completo annientamento dell’individuo e 
la sua fusione nella forma assolutamente pura della ragione o in 




- 147 - 


Dio sono certamente il fine ultimo della ragione finita soltanto 
che uon sono mai possibili nel tempo.) 

La possibilità di compiere volta per volta e nel tempo la 
propria destinazione di ciascun momento è certamente fondata 
dalla, natura stessa e data in essa. La relazione dell’impulso na¬ 
turale al principio qui stabilito è la seguente: in ogni momento 
qualche cosa è conforme alla nostra destinazione morale; e questo 
qualche cosa è in pari tempo richiesto dall’impulso naturale (quan¬ 
do esso impulso è puramente naturale e non sia reso artifizioso da 
una fantasia corrotta): ma da ciò non segue punto che tutto quello 
che l’impulso naturale richiede sia conforme alla nostra destina¬ 
zione morale. Sia A, B, C, ecc. la serie dell’ impulso naturale, con¬ 
siderato solamente in sé; dalla destinazione moraledell’individuo 
forse soltanto una parte del termine B viene presa e attuata ; di 
guisa che, essendo l’individuo preesistente divenuto diverso da 
quel che sarebbe stato per opera della sola natura, sarà diverso 
anche-l’impulso naturale risultante da B; del quale impulso natu¬ 
rale [a sua volta], anche in questa sua forma [modificata], soltanto 
una parte forse sarà presa e attuata dalla destinazione morale: e 
cosi all’infinito, ira in ogni possibile determinazione i due impulsi 
[il superiore e l’inferiore, il morale e il naturale] coincidono iu parte. 
Solamente cosi è possibile la moralità nel suo reale esercizio. 

È opportuno spiegare ancora più chiaramente il reciproco rap¬ 
porto tra i due impulsi. — Anzitutto l’impulso superiore si ma¬ 
nifesta nella forma ora descritta d’impulso morale, non già in 
quella d’impulso puro; non come tale da tendere a un’assoluta 
indipendenza, ma come tale da tendere a determinate azioni, circa 
le quali — allorché l’impulso stesso si elevi a coscienza chiara e le 
azioni da esso richieste siano esaminate più da vicino — si può 
mostrare che esse si trovano lungo la serie dianzi descritta [del¬ 
l’assoluta indipendenza dell’Io]. Poiché fu già mostrato clve l’im¬ 
pulso in quanto puro, in quanto impulso diretto a una pura nega¬ 
zione, non può in nessun modo venire alla coscienza. Della nega¬ 
zione, del resto, non si diventa coscienti, perché essa è un nulla. Il 
che è provato anche dall’esperienza : noi ci sentiamo spinti a fare 
questa o quella cosa e ci rimproveriamo ili uou aver fatto qualche 



- 148 - 


cosa: — ciò serve di rettifica in riguardo a coloro i quali non 
ammettono nessuna coscienza dell’imperativo categorico (di cui 
diremo meglio più oltre) [ossia dell’impulso inorale] e nemmeno di 
un impulso puro. Una profonda filosofia trascendentale non afferma 
neppur essa una coscienza di tal genere. L’impulso puro ó qualcosa 
che sta al di là di ogni coscienza ed è il puro trascendentale fon¬ 
damento per la spiegazione di qualche cosa nella coscienza. 

L’impulso morale è un impulso misto, come abbiamo veduto. 
Esso riceve dall’impulso naturale la materia a cui è diretto; vale 
a dire: l’impulso naturale, che gli è sinteticamente unito e si 
fonde in uno con esso, tende, almeno in parte, al medesimo atto 
a cui tende l’impulso morale. Ma la forma la riceve soltanto dal¬ 
l’impulso puro. L’impulso morale è assoluto come l’impulso puro, 
ed esige qualcosa, puramente e semplicemente, senz’altro fine che 
sé stesso. Esso non mira assolutamente a nessuu godimento, di 
qualsivoglia genere possa essere, (il fine ultimo di tutto ciò che 
esso esige è la completa indipendenza. Ma qual’è poi a sua volta 
il fine di questa completa indipendenza? forse un godimento o 
qualcosa di simile? Assolutamente no. È qudii’assolata indipen¬ 
denza il suo proprio fine. A essa si deve mirare semplicemente 
perchè essa deve essere; perchè io sono un Io. L’interna soddi¬ 
sfazione che si trova sulla sua via è qualcosa di accidentale. Non 
l'impulso nasce da essa, ma piuttosto essa nasce dall’impulso.) 

L’impulso morale si appella alla stima, e il seguirlo o il non 
seguirlo suscita l’approvazione o la disapprovazione, il sentimento 
della contentezza di sè stesso o quello della più penosa autodisi¬ 
stima. Esso è positivo, spinge [cioè] a qualche determinato operare. 
L universale, si riferisce a tutte le possibili azioni libere, a ogni ma¬ 
nifestazione dell’ impulso naturale che venga alla coscienza entro 
il limite dianzi precisato. E Indipendente, si propone ogni volta da 
sè stesso il proprio fine, mira a un’assoluta causalità, e sta in [rap¬ 
porto di] reciproca azione con l’impulso naturale, in quanto che 
da esso riceve la materia (però soltanto come materia, mai come 
un fine da perseguire) e a esso dà da parte sua la forma. L’im¬ 
pulso morale, infine, comanda categoricamente: ciò che esso ri¬ 
chiede, è richiesto [imperativamente] come necessario. 





— 149 — 


§ 13 . 


Divisione della dottrina morale. 

L’impulso morale esige la libertà per la libertà.,Ora chi non 
vefle che in questa proposizione la parola libertà é usata in due 
significati diversi ? Nel secondo posto si designa cou essa uno stato 
oggettivo che deve essere prodotto: ossia l’ultimo fine assoluto, 
la piena nostra indipendenza da tutto ciò che è fuori di noi; nel 
primo posto si designa, invece, un operare in quanto tale, ossia un 
puramente soggettivo, e non un essere propriamente detto. Io 
debbo operare liberamente, per divenire libero. 

Ma anche nel concetto di libertà, quale trovasi nel primo posto, 
è da fare di nuovo una distinzione. A proposito della libera azione 
può domandarsi : a) come essa debba compiersi, 6) che cosa in 
essa debba compiersi, perché sia una libera azione ; può doman¬ 
darsi cioè : a) la forma, 6) la materia della libertà. . 

Intorno alla materia della libertà abbiamo investigato sino 
adesso: l’azione deve trovarsi in una serie, prolungando la quale 
all'infinito l’Io diventerebbe assolutamente indipendente. Sul come 
o sulla forma, invece, vogliamo ora rivolgere lo sguardo. 

Io devo operare liberamente, devo cioè determinarmi come un 
Io [già] posto, come un’ intelligenza , devo quindi operare con la 
coscienza della mia assoluta autodeterminazione, con ponderatezza 
e riflessione. Soltanto cosi agisco liberamente come intelligenza ; 
altrimenti agisco ciecamente, secondo che il caso mi spinge. 

In quanto intelligenza devo agire in una determinata maniera, 
devo cioè diventar cosciente della ragione per cui opero appunto 
cosi. Ora tale ragione non può — perchè non deve — essere altra 
che la seguente: l’atto si trova nella serie suddescritta ; ovvero 
— essendo questa soltanto una veduta filosofica, e non la veduta 
della coscienza comune — la seguente: l’atto è un dovere. Quindi 
io devo agire semplicemente secondo il concetto del mio dovere ; 
e lasciarmi determinare soltanto dal pensiero che qualche cosa sia 
dovere, e assolutamente da nessun altro pensiero. 


Poche parole su quest’ ultima affermazione. - Neppure 1» im¬ 
pulso morale mi deve determinare come puro e cieco impulso, 

quando tale proposizione non fosse già contraddittoria in sè 
stessa e potesse darsi qualcosa di morale che fosse puramente im¬ 
pulso. — Riotteniamo cioè qui quel che abbiamo già detto di sopra, 
soltanto in modo assai più determinato. Sopra si è mostrato questo: 
l’impulso all’indipendenza si dirige all’intelligenza in quanto 
, tale; l’intelligenza dev’essere indipendente come intelligenza; ma 
un intelligenza è indipendente solamente in quanto si determina 
per concetti e assolutamente non per impulso. L’impulso, quindi, 
è diretto ad avere causalità e anche a non averne; e ha causalità 
semplicemente [e appunto] perchè non ne ha, poiché esso comanda : 
sii libero. Se è [puro] impulso, è soltanto impulso naturale; e se è 
impulso morale, non può essere puro impulso; poiché contraddice 
alla moralità ed è immorale lasciarsi spingere ciecamente. (Per es., 
gl’impulsi della simpatia, della compassione, dell’amore verso gli 
uomini. A suo tempo si mostrerà che questi impulsi sono manife¬ 
stazione dell’impulso morale, misto tuttavia con l’impulso naturale, 
come è infatti sempre l’impulso morale. Ma chi opera in forza di 
questi impulsi, opera certo legalmente (legai), non però moralmente, 
anzi, in quanto opera così, contro la morale.) 

Qui per la prima volta nasce un imperativo categorico ; in 
quanto quest’ultimo dev’essere un concetto, non già un impulso. 
In altri termini, l’impulso non è l’imperativo categorico, ma ci 
spinge a formarcene uno, a dire a noi stessi che qualche cosa 
deve assolutamente esser fatto. L’imperativo categorico è un pro¬ 
dotto nostro proprio; nostro, in quanto noi siamo esseri capaci 
di concetti, ossia intelligenze. 

Per tal modo l’essere ragionevole, nel determinare la propria 
volontà, viene ora, rispetto alla forma, completamente avulso da 
tutto ciò che non è egli stesso. La materia determina l’essere ragio¬ 
nevole, e l’essere ragionevole determina sè stesso, non già mediante 
il concetto di un quid materiale, ma mediante il concetto pura¬ 
mente formale, e prodotto in lui stesso, del dovere assoluto. E a que¬ 
sta maniera, infatti, ritroviamo l’essere ragionevole nella [sua] realtà, 
quale lo ponemmo nella [sua] origine, ossia come assolutamente 




151 — 


indipendente; come del resto deve rappresentarsi nella realtà ogni 
essere originario, solamente con aggiunte e ulteriori determina¬ 
zioni. — Soltanto nell’azione determinata dal dovere si ha una sif¬ 
fatta rappresentazione del puro essere ragionevole ; ogni altra 
azione ha un fondamento di determinazione estraneo all’intelli¬ 
genza in quanto tale. (Il Kant, nella sua Fondazione della metafi¬ 
sica dei costumi, dice cosi: soltanto per la sua attitudine alla mo¬ 
ralità l’essere ragionevole si manifesta come qualche cosa Iti sè, 
ossia qualcosa che sta da sè, è indipendente, ed esiste assoluta- 
mente, in virtù di nessuna reciprocità con un quid esterno, ma 
semplicemente per sè.) Di qui anche l’ineffabile sublimità del do¬ 
vere, poiché per esso tutto ciò che è fuori di noi cade assai al di 
sotto di noi e svanisce nel nulla di fronte alla nostra destinazione. 

Dalla forma della moralità seguono perciò due risultati : 

1. Quando opero, devo operare in generale con riflessione e co¬ 
scienza, non già ciecamente e secondo puri impulsi, e in partico¬ 
lare con la coscienza del dovere ; non devo operare mai senza aver 
riportato la mia azione a questo concetto. — Non si hanno, quindi, 
azioni affatto indifferenti ; per poco che esse siano realmente azioni 
dell’essere intelligente, a tutte si riferisce la legge morale, se an¬ 
che non fosse materialiler ) certissimamente almeno formaliler , 
poiché bisogna domandarsi se a esse si riferisca o no il concetto del 
dovere, e in base a questa domanda stessa quel concetto è già 
in relazione con quelle azioni. Ma si può dimostrar subito che tale 
relazione deve esistere anche materialiler , poiché io non debbo 
seguir mai l’impulso sensibile in quanto tale; e nondimeno, se¬ 
condo che si è detto sopra, in ogni operare sono soggetto a esso ; 
in ogni operare, quindi, deve intervenire l’impulso morale, altri¬ 
menti non potrebbe aversi nessuna azione in virtù della legge mo¬ 
rale, il che sta contro il presupposto. 

2. Io non devo operare mal contro la mia convinzione. Operare 
contro la propria convinzione è completa perversità e malvagità. 
Vedremo più sotto che cosa nell’ uomo renda possibile una tale 
perversità apparentemente impossibile, o le tolga almeno quell’ or¬ 
ribile carattere che essa, quando sia veduta nella sua vera forma, 
ha per ogni incorrotto senso umano. 







— 162 — 


Enti-ambi i risultati, raccolti in una sola proposizione, possono 
esprimersi cosi : Opera sempre secondo la migliore convinzione del 
Ino dovere; ovvero: opera secondo la tua coscienza. Sta in ciò la 
condizionò formale della moralità delle nostre azioni, condizione 
che di preferenza si è chiamata anche la moralità delle azioni stesse. 
Di queste condizioni formali della moralità parleremo più diflusa- 
mente nella prima parte della nostra dottrina morale propria- 
mente detta; in una seconda parte, poi, stabiliremo le condizioni 
materiali della moralità dei nostri atti, ossia la dottrina intorno 

alla legalità di questi atti; [una terza parte conterrà la dottrina 
dei doveri). 





LIBRO III. 


APPLICAZIONE SISTEMATICA 
DEL PRINCIPIO DELLA MORALITÀ 

OVVERO 

LA DOTTRINA MORALE IN SENSO STRETTO 












PARTE PRIMA 


CONDIZIONI FORMALI 

DELLA MORALITÀ DELLE NOSTRE AZIONI. 


§ 14 . 

Su 1.1.A VOLONTÀ IN PARTICOLARE. 

Potrei entrar subito in un’ esposizione sintetico-sistematica 
delle condizioni formali della moralità delle nostre azioni. Ma poiché 
la moralità formale, ossia quella che a preferenza è chiamata mo¬ 
ralità, significa anche buona volontà, e io stesso intendo caratte¬ 
rizzarla cosi, no segue che io debba anzitutto render conto del mio 
concetto di volontà. 

Certo, tutto quanto appartiene a questa trattazione è stato già 
esposto sotto altri nomi ; tuttavia, anche per ciò, è necessario 
ora parlarne espressamente sotto tale denominazione [di volontà], al 
fine di collegare la mia esposizione [seguente] con la precedente. 

Un volere è un passaggio assolutamente libero dall’indetermi¬ 
natezza alla determinatezza, con la coscienza del passaggio stesso. 
Questo atto è stato abbastanza descritto sopra. - Nell’analisi [del 
volere] è possibile distinguere l’uno dall’altro l’Io oggettivo, cioè 
l’Io che passa dall’indeterminatezza alla determinatezza, e l’Io sog- 


















- 156 - 


gettivo, cioè l’Io che in questo passaggio contempla sé stesso: ma 
nel volere sono entrambi uniti. L’impulso, la brama, il desiderio 
non sono la volontà. Nell’impulso c’è una tendenza e un’inclina¬ 
zione, nel desiderio c’è anche la coscienza dell’oggetto dell’inclina¬ 
zione; ma non c'è in essi una determinatezza dell’Io attivo, si bene 
indeterminatezza. Il desiderio vorrebbe che 1’ oggetto suo gii per¬ 
venisse , ma non vorrebbe muovere mano o piede per ottenerlo. 
Con la volontà, invece, si ha la determinatezza. 

Se si guarda al potere in generale di faro quel passaggio con 
coscienza - e dalle leggi della ragione teoretica siamo costretti 
a pensare un tal potere come annesso al manifestarsi [di quel pas¬ 
saggio] -, si acquista il concetto della volontà in generale, come di 
una facolta di volere. È questo un concetto astratto, nulla di reale 
percepibile, e nemmeno un fatto, come alcuni si esprimono. Se 
Ri coglie, invece, un reale osservabile passaggio [dall’indetermi¬ 
natezza alla determinatezza], si ha allora un volere. Il volere, però, 
non e completo, e non è in generale un vero volere, se non c’è 
determinatezza. [Quando c’è la determinatezza] allora si chiama 
[non la volontà, ma] una volontà, come nel modo di dire: è questa 
la mia volontà; si chiama, in altri termini, una volizione. Nella 
vita ordinaria non si fa tale differenza tra la volontà in generale, 
intesa come un potere, e una volontà, un determinato volere, in¬ 
teso come determinata manifestazione di quel potere, perchè non 
ce n’e bisogno; ma tale differenza non è stata fatta neppure nella 
filosofia, dove sarebbe [invece] estremamente necessaria. 

La volontà è libera nel significato materiale della parola. In 
quanto vuole, l’Io, come intelligenza, dà a sé stesso l’oggetto del 
proprio volere, scegliendone uno tra più possibili, e inalzando 
I indeterminatezza, che l’intelligenza intuisce e concepisce, al grado 

di una determinatezza egualmente intuita e concepita. _ A ciò 

non contraddice il fatto che l’oggetto possa essere dato dall’im¬ 
pulso naturale. Dall’impulso naturale esso può essere dato come 
oggetto di brama, di desiderio, ma in nessun modo come oggetto 
della volontà, della determinata risoluzione di attuarlo. Sotto questo 
rispetto la volontà si propone assolutamente da sè il proprio og¬ 
getto. Breve: la volontà è assolutamente libera, e una volontà non 






- 157 — 


libera è un assurdo (ein Unding). Quando l’uomo vuole, egli 4 già 
pe r c iò libero; e quando egli non è libero, allora egli non vuole, 
ma é spinto. — La natura non produce la volontà; anzi, a rigore, 
essa non può produrre neppure la brama, come abbiamo già ceduto 
sopra, perchè anche la brama presuppone una riflessione. Soltanto 
che in questa riflessione l’Io non è consapevole di sè stesso, come 
di un riflettente; onde è tratto a supporre che la brama esistente 
in lui sia un prodotto di natura; mentre invece per un osserva¬ 
tore esterno a lui e per noi stessi, dal punto di vista trascenden¬ 
tale, risulta il contrario. 

Se la volontà passa dall’ indeterminatezza alla determinatezza — 
e ohe questo [passaggio] sia la condizione della coscienza della li¬ 
bertà, e con essa [coscienza] anche dell’Io in quanto tale, fu già 
sopra rigorosamente dimostrato; ed è quindi dimostrato che c’è 
una volontà, e che è cosi determinata come noi l’abbiamo de¬ 
scritta — , se cosi è, dico, allora la volontà sarà sempre un potere 
ili scelta , secondo che assai giustamente la descrive il Reinhold. 
Nou c’è volontà senza arbitrio (Willkitr). Arbitrio, infatti, si chiama 
la volontà, quando si guardi alla sua caratteristica, appunto ora 
indicata, di fare necessariamente una scelta tra più azioni egual¬ 
mente possibili. 

(Alcuni filosofi hanno trovato una contraddizione nell’alTerma- 
zione, che sia egualmente possibile alla libertà di prendere opposte 
risoluzioni come A e —A; e altri filosofi hanno durato fatica a 
scoprire il circolo che si pretende dare per una dimostrazione di 
tale contraddizione. Noi vogliamo pertanto ricercare ciò che è pre¬ 
supposto dai primi senza essore avvertito dai secondi. 

Poniamo una forza naturale = X. Poiché è una forza naturale, 
essa agisce di necessità meccanicamente, produce cioè sempre 
tutto ciò che può produrre in virtù della sua natura posta sotto 
queste condizioni. Se tale forza è = A, la sua manifestazione è 
necessariamente = A, e sarebbe contraddittorio supporre, invece 
di A, qualche —A. 

Ora, questa legge è applicabile alla volontà? — Anzitutto [si 
ricordi] ciò che principalmente importa, e su cui non senza ragione 
ho sopra insistito: dove interviene il volere e in generalo l’Io, la 










— 158 - 


forza naturale è completamente alla fine. Per essa non si hu nè A 

nè -A, per essa non è possibile .. affatto ; poiché il suo ultimo 

prodotto è un impulso, e un tale prodotto non ha causalità. Dunque, 
non per una forza naturale, ma per la volontà che le è assoluta¬ 
mente contrapposta, è ugualmente possibile A e —A. E allora, 
se si afferma che la volontà è libera, si afferma anche che essa é 
il primo termine iniziale di una serie, e non viene determinata 
quindi da nessun altro termine [anteriore], e perciò la natura non 
può essere il suo fondamento di determinazione: che, per conse¬ 
guenza, la determinazione della volontà non può avere altro fonda¬ 
mento che sé stessa. Si afferma inoltre che la volontà non opera, 
come farebbe una forza meccanica, tutto ciò che può, ma consiste 
in un potere di limitare sé stessa, mediante sé stessa, a una de¬ 
terminata azione; che, dunque, se la sfera totale [dell’azione] fosse 
AH A, sarebbe in suo potere il determinarsi per la prima parte, 
ovvero per 1’ ultima, senza alcun motivo estraneo. In questo pre¬ 
supposto gli avversari debbono bene acconsentire. Invece di che 
essi suppongono ciò che appunto viene loro negato, che cioè la 
volontà si trovi nella serie delle forze naturali, e non sia essa 
stessa altro che una forza naturale; e, partendo da questa pre¬ 
messa, la loro deduzione è legittima. Essi dimostrano, quindi, che 
la volontà non è libera, in base al presupposto che non sia tale ; 
e, se volessero parlare correttamente, dovrebbero dire che 1’ affer¬ 
mazione essere la volontà libera „ contraddice non già sé stessa, 
ma soltanto la loro affermazione u non essere la volontà libera , ; 
ciò che invero deve concedersi loro senza contrasto. 

La vera contraddizione, invece, sta ben più alto di quanto essi 
stessi credano. Contraddice a tutta la loro individuale mentalità 
(l)enkvermogen) il concepire un’altra serie che non sia quella di 
un meccanismo naturale; essi non si sono ancora affatto elevati 
alle superiori manifestazioni della forza del pensiero, donde il 
loro assoluto presupposto che non riescono a sormontare nem¬ 
meno per la propria persona. Tutto avviene meccanicamente: è 
questo il loro principio assoluto ; perchè nella lóro coscienza chiara 
assolutamente non si presenta altro che il puro meccanismo. - 
Cosi [per loro] tutto è fatalismo. Nè la cosa cambia neppure quando 











— 169 — 


si trasporti la ragione delle nostre risoluzioni meccaniche nel - 
mondo intelligibile. Anche in tal caso il fondamento della nostra 
determinazione volontaria si troverà in qualcosa che non è di na¬ 
tura sensibile, ma che tuttavia ci determina alla stessa mamera di 

forza fl 8 ica, e il cui effetto è la nostra risoluzione volontaria. 
Come distinguere allora questo qualcosa dal mondo sensibile? Se¬ 
condo il Kant il mondo sensibile è quello a cui sono applicabili 
le categorie ; ciò non pertanto qui la categoria della causalità è 
applicata a qualcosa d’intelligibile; questo qualcosa, dunque, 
cessa di far parte del mondo intelligibile e cade nel campo della 

sensibilità. 

La scelta [da parte] della volontà, da ammettersi come neces¬ 
saria, è inoltre determinata in modo da essere una scelta tra la 
soddisfazione dell’ impulso interessato (impulso naturale) e quella 
dell’impulso disinteressato (impulso morale). Esaminiamo adesso 
questa ulteriore determinazione. La libertà non è soltanto mate¬ 
riale, ma anche formale, secondo la distinzione dianzi dedotta 
dal suo fondamento. Io posso — certo non originariamente, di che 
fu discorso sopra, ma dopo che l’autocoscienza si è sviluppata ed 
esperienze sono già state fatte — diventar cosciente cosi della se¬ 
conda come della prima. Se divento cosciente soltanto della libertà 
formale, allora io, in quanto intelligenza, acquisto con ciò anzitutto 
il potere di rinviare la soddisfazione dell’impulso naturale; e poi¬ 
ché durante questo rinvio, l’impulso naturale continuerà a manife¬ 
starsi, e in maniera multiforme, io acquisto in pari tempo il potere 
di riflettere sull’ impulso naturale nei diversi aspetti sotto i quali 
esso ora mi si presenta, e ili scegliere Ira le molteplici possibili 
inuiiiere di soddisfarlo. Io scelgo una di queste maniere; ebbene, 
io scelgo con piena libertà di volere, poiché scelgo con la co¬ 
scienza dell’ autodeterminazione ; senonchè [in tal caso] non sacri¬ 
fico punto il godimento alla moralità, lo sacrifico soltanto a un 
altro godimento. 

Si potrebbe obiettare: nel far cosi tu cedi all’impulso più forte 
che trovasi in te. — Ma quand’anche tale obiezione fosse in ge¬ 
nerale vera, risponderei: questo impulso [più forte] non esiste¬ 
rebbe, non sarebbe venuto alla coscienza, se io non mi fossi trat- 




- 160 — 


tenuto, se non avessi differito la decisione, e non avessi riflettuto 
con libertà alla totalità del mio impulso. Quindi, pure in tale ipotesi 
[nell’ipotesi che sia vera 1’ obiezione], io ho condizionato 1’ oggetto 
della mia volontà mediante un’auto-detenninazione, e il mio vo¬ 
lere rimane nuche malerialilev libero. — “ Quando l’obiezione fosse 
in generale vera „ ho detto; ma essa non è vera. Tostochè io abbia 
già acquistata una certa somma (li esperienza, posso benissimo 
con l’immaginazione rappresentarmi un godimento che attualmente 
la mia natura non esige all'atto, e a questo godimento posporre 
ogni soddisfazione degl’ impulsi realmente ora presenti. Per l’in¬ 
nanzi deve certo esservi stato in me uno stimolo di tal genere, 
perchè ho avuto un reale godimento, che ora riproduco soltanto 
con l'immaginazione. Ma ora mi è di stimolo la sola immagina¬ 
zione, gli oggetti della quale ben sono prodotti della libertà ; onde 
cosi do io a me stesso, nel senso più esteso della parola, l’oggetto 
della mia volontà. Nè, in tal caso, sacrifico punto alla virtù, ma 
solo a un godimento immaginario un altro godimento reale. (È 
questo lo stato ordinario dell’nomo raffinato, dell’uomo, cioè, sulla 
via della coltura. Per os., il lussurioso consumato, l’avaro, il va¬ 
nitoso corre verso un godimento puramente immaginario e rinunzia 
invece quello reale.) 

Soltanto a questa maniera è possibile anche la prudenza, la 
quale si riduce a un’ intelligente scelta tra più maniere di soddi¬ 
sfare l’impulso naturale. Secondo il precedente concetto di volontà, 
[però], applicato nella più ampia estensione, non sarebbe punto 
possibile la prudenza, ma soltanto la moralità o l’immoralità. 

§ 15 - 

Esposizione sistematica delle condizioni formali 

DELLA MORALITÀ DELLE NOSTRE AZIONI. 

♦ I. 

Come abbiamo visto, la legge formale della moralità suona 
cosi: opera assolutamente secondo la convinzione che hai intorno 
al tuo dovere. Si può guardare alla forma e alla materia di questa 





- 161 - 


legge, o, con espressione più chiara qui, alla condizione e, al 
condizionato. Riguardo alla condizione, come abbiamo pur visto, 
essa dice: procura di convincerti di ciò che è il tuo dovere; 
riguardo al condizionato dice: fai ciò che ora puoi ritenere con 
convinzione un dovere, e failo soltanto perchè ti seì persuaso 
che è un dovere. 

II. 

Se però ora la mia convinzione è erronea — potrebbe taluno 
obiettare —, io non ho fatto il mio dovere, ma ciò che va contro 
il dovere. Come posso, nondimeno, essere tranquillo in tal caso? 
Evidentemente solo in quanto ritengo assolutamente impossibile 
che la mia convinzione possa essere erronea; anzi, ritengo impos¬ 
sibile di dover mai ritenerla per erronea, neppure in un’esistenza 
infinita. Io, quindi, non solo applico alla mia azione il concetto 
■ Iella mia convinzione presente, ma di nuovo applico questa con¬ 
vinzione al concetto di tutta quanta la mia possibile convinzione, 
all’intero sistema della medesima, per quanto mi è dato rappre¬ 
sentarmelo nel momento presente. Tale comparazione ed esame 
è dovere: poiché devo convincermi. Se non mi è indifferente, ma 
è anzi la cosa più importante della mia vita per me, che io operi 
o no conformemente al dovere, non può essermi indifferente nem¬ 
meno che la mia convinzione sia vera o erronea. — Dunque, la 
giustezza della mia convinzione in un caso particolare mi è ga¬ 
rantita dal suo accordo con ogni convinzione immaginabile; e ri¬ 
cercare se esista o no questo accordo è pure un dovere. 

III. 

Ma lo stesso intero sistema della mia convinzione non può 
essermi dato per nessun’altra via che non sia la mia presente 
convinzione intorno a essa. E come posso errare nel giudizio sul 
singolo caso, cosi posso errare anche nel giudizio sul mio giudizio 
in generale, nella convinzione circa la totalità della mia convin¬ 
zione. 


11 









— 162 - 


Per conseguenza la mia moralità, e con essa la mia assoluta 
indipendenza e tranquillità di coscienza, rimane sempre dipen¬ 
dente da un caso. Quando considero tutto ciò — ed è mio do¬ 
vere considerarlo — io o devo operare affidandomi alla buona 
sorte, il che sta contro la coscienza, ovvero posso non operare 
allatto, e passare tutta la mia vita in uno stato d’indecisione e 
in un perpetuo ondeggiamento tra il prò e il contrai [tale è 1 al¬ 
ternativa inevitabile] allorché manca un criterio assoluto circa la 
giustezza della mia convinzione sopra il dovere. 

(È questa un’osservazione importante e, per quanto mi consta, 
non ancora abbastanza presa in esame, con la trattazione della 
quale portiamo un più saldo nesso nella nostra teoria, e avremo 
un più facile passaggio dalle condizioni formali della moralità a 
quelle materiali.) 


IV. 


Se dev’ essere possibile in generale una condotta conforme al 
dovere, deve pur esistere un criterio assoluto per la giustezza 
della nostra convinzione sopra il dovere. Vi dev’essere, quindi, 
una certa convinzione assolutamente giusta, nella quale noi, per 
amor del dovere, dobbiamo riposare. — Si osservi qui anzitutto 
come noi procederemo. Se dev’ essere possibile in generale una 
condotta conforme al dovere, deve pur esistere un tale criterio; 
ora, in forza delia legge morale è assolutamente possibile una tale 
condotta; dunque, un tale criterio esiste. Noi, quindi, dall’esistenza 
e dalla necessaria causalità di una legge morale inleriamo [1 esi 
slenza di] qualche altra cosa nella nostra facoltà di conoscere. Noi 
affermiamo così una relazione tra la legge morale e la ragione 
teoretica ; un primato della prima rispetto alla seconda, come Kant 
si esprime. Che senza di ciò [ossia senza tale primato] non po¬ 
trebbe darsi in generale nessun dovere, è assolutamente velo; 
ed è un dovere "ritenerlo per vero. 

Affinchè questa proposizione non sia grossolanamente malin¬ 
tesa , si noti in proposito quanto segue : La legge morale esige 
indubbiamente una certa determinata convinzione = A, e 1 au 





163 — 


torizza. Ma poiché la logge morale non è una facoltà conoscitiva-, 
così, data la sua natura, non può essa stessa stabilire tale con¬ 
vinzione, ma aspetta che sia trovata e determinata mediante 
la facoltà conoscitiva, mediante la riflettente forza di giudicare; 
allora soltanto essa autorizza quella convinzione e ci fa un dovere 
di rimaner saldi in essa. L’affermazione opposta porterebbe a un 
materiale dovere di fede (Glaubenspflicht ), ossia a una teoria, 
secondo cui nella legge morale sarebbero contenuti immediata¬ 
mente certi principi teoretici, i quali dovrebbero essere ritenuti 
per veri senza ulteriore esame, si possa o no persuadersi teo¬ 
reticamente della loro verità. Una tale affermazione da una parte 
è in sè stessa pienamente contraddittoria, per la ragione che la 
nostra facoltà pratica non è la teoretica ; e d’altra parte spa¬ 
lancherebbe l’entrata a ogni sorta d’inganni e porterebbe al sog¬ 
giogamento e alla soppressione della coscienza. Le facoltà teore¬ 
tiche proseguono il loro cammino sino a che s’imbattono in ciò 
che può essere approvato; soltanto che esse non contengono in sè 
stesse il criterio della proprio giustezza; questo si ritrova invece 
nella facoltà pratica, la quale è la prima e la più alta nell’uomo 
e ne costituisce la vera essenza. La presente affermazione, tranne 
la sua maggiore determinatezza, è la stessa presentatasi già dianzi : 
[cioè] la legge morale è soltanto formale e deve ricevere la sua 
materia da altra fonte. Ma del fatto che qualche cosa è la sua ma¬ 
teria, la ragione può ritrovarsi soltanto nella legge morale stessa. 

Sorge ora la questione assai più difficile: Come si manifesta 
e in che si riconosce la conferma da parte della legge morale di 
un giudizio teoretico sopra il dovere ? — La legge morale, rife¬ 
rita agli uomini empirici, ha un determinato punto (l’inizio della 
sua sfera: la determinata limitazione in cui l’individuo si trova 
nel suo primo trovar sè stesso; ha inoltre un determinato, quan¬ 
tunque mai raggiungibile, line: l’assoluta liberazione da ogni 
limitazione; ed ha altresì una ben. determinata via sulla quale 
condurci: l’ordine della natura. C’è, quindi, per ciascun determi¬ 
nato uomo e per ciascun punto della sua vita, un determinato do¬ 
vere , e si può dire che la legge morale questo [determinato do¬ 
vere] esiga nella sua applicazione all’ essere che vive nel tempo. 










— 164 — 

Si designi con X questo determinato dovere, questa determinata 
azione od omissione. 

La facoltà pratica non è la teoretica, come dianzi fu ricor¬ 
dato'. Essa, quindi, non può dare questo X, il quale, in\cHe, * da 
ricercarsi mediante la facoltà giudicatrice, qui liberamente ri! e- 
tento. Ma poiché esiste un impulso ad agire in generale, e ad at¬ 
tuare con l’azione il determinato X, cosi questo impulso deter¬ 
mina la facoltà giudicatrice, non già malunaliler , nel mois.i il 
darle qualcosa che esso non può darle, si bene formali,■ , nel 
senso cioè di farle cercare qualche cosa. L’impulso morale si 
manifesta quindi qui come impulso a una determinata conoscenza. 
Supponete che la facoltà giudicatrice trovi X, il quale sembra n- 
pendere dà una fortunata combinazione : coincidono allora l im¬ 
pulso alla conoscenza e la conoscenza; 1 lo originano <- 1 
sono in armonia, e, come sempre in tal caso, conformemente alla 

dimostrazione fatta, nasce un sentimento. 

Si domanda soltanto che specie di sentimento sarà questo, e 
' quale carattere lo contraddistingua dagli altri sentimenti. Tutti i 
sentimenti estetici somigliano a quello di cui si tratta ora qui, m 
quanto nascono dalla soddisfazione di un impulso verso una de¬ 
terminata rappresentazione; si contrappongono però a esso in quanto 
che P impulso esistente alla loro base non esige in modo assoluto 
la propria soddisfazione, ma V«spetta soltanto come un favore 
della natura. Invece l’impulso verso la conoscenza, di cui ora si 
parla, è l’impulso morale che assolutamente esige. Qui non può 
nascere, quindi, come là, un piacere che insperatamente c. sor¬ 
prenda, ma soltanto una fredda approvazione di ciò che era da 
aspettarsi e doveva semplicemente trovarsi, se la ragione non la 
da rinunziare a sé stessa. Ciò che è cosi approvato si chiama 

giusto nelle azioni, vero nelle conoscenze. 

Si avrebbe dunque in un sentimento di verità e certezza il cri¬ 
terio assoluto, da noi cercato, della giustezza della nostra convin¬ 
zione intorno al dovere. Descriviamo questo importante sentimento 
ancor più da vicino. Finché la facoltà giudicatrice va ancora in 
cerca [della conoscenza], il libero potere dell’immaginazione on¬ 
deggia tra opposti, e poiché la ricerca viene intrapresa in seguito 








- 165 — 


a un impulso, e questo non è ancora soddisfatto, sorge un senti¬ 
mento di dubbio, il quale, essendo la cosa di suprema importanza, 
è accompagnato da ansietà. (So, por es., che io dubito. Donde lo so 
io? Certamente non da nua qualità oggettiva del giudizio pronun¬ 
ziato. Il dubbio è qualcosa di soggettivo; esso si lasci* soltanto 
sentire, appunto come il suo contrario, la certezza.) Tostochè la 
facoltà giudicatrice trova la conoscenza cercata, si 'scopre che 
questa è proprio la cercata , in virtù del sentimento di accordo. 
1/ immaginazione è oramai legata e necessitata come in ogni realtà ; 
io non posso ora vedere la cosa altrimenti che cosi ; c’è ora, come 
in ogni sentimento, una costrizione. Il che dà alla conoscenza una 
immediata certezza, accompagnata dà pace e soddisfazione. 

(Il Kant, (') eccellentemente dice cosi : “ La coscienza che un a- 
zione, che io volessi compiere, sia giusta, è un dovere incondizio¬ 
nato. „ Ma è poi possibile nna tale coscienza, e da che la riconosco 
io? Il Kant sembra affidarsi in ciò al sentimento di ciascuu indivi 
duo, al quale invero bisogna assolutamente affidarsi ; tuttavia alla 
filosofia trascendentale incombe l’obbligo di fondare la possibilità 
di un tal sentimento della certezza, e questo appunto da noi è stato 
fatto. Il Kant, nondimeno, porta un esempio che illustra il suo 
pensiero iu proposito, e che mirabilmente si presta a illustrare an¬ 
che quanto da noi è stato detto. - Uu giudice dell’inquisizione, 
il quale condannasse a morte uno che gli sembri eretico, non po¬ 
trebbe mai essere totalmente certo di non commettere, ciò facendo, 
ingiustizia. Se egli per poco si domandasse : oseresti tu, alla pre¬ 
senza di Chi vede in tutti i cuori, e arrischiando tutto ciò che 
per te ha valore ed è santo, giurare solennemente la verità di 
queste proposizioni [in nome delle quali condanni]? anche il più ar¬ 
dito maestro di fede in tal momento tremerebbe. Oppure, - come 
il Kant dice in altro luogo — uno che si presentasse e affermasse: 
“ chi non crede tutto quel che io vi dico, è dannato in eterno „, 
dovrebbe avere anche il coraggio di aggiungere: ‘se [quel che 
vi dico] non è vero, allora sia io il dannato in eterno ma e da 


(i) La religione nei limiti della ragion pura, sez. 4‘, parte 2», § 4. 








- 166 — 


sperare che i più ci pensino bene prima di esporsi a un tal peri¬ 
colo, e da ciò potrebbero dedurre che essi stessi non sono cosi fer¬ 
mamente convinti di quella fede che vorrebbero invece imporre ad 
alti-,. Per analogia potremmo dire : chi è ben certo del fatto prò- 
pno, deve arrischiare su questa certezza persino l’eterna danna- 
■. Z '° ne ’ 6 86 egli non 1,osa > tradisce la propria incertezza. 

Ala se si domandasse, inoltre, che significherebbe voler essere 
dannati iu eterno, non si potrebbe trarre da tale espressione 
altro senso ragionevole che questo: rinunziare per tutta Peter- 
»'<« ni proprio perfezionamento. - È qui il più gran male, un male 
che nessun uomo potrebbe pensare sul serio, e che a pensarlo se- 
riamente annienterebbe ognuno. Nei peccatori più ostinati contro la 
propria coscienza c’é sempre in fondo la lusinga di continuare così 
ancora soltanto per questa volta o ancora soltanto per una durata 
p.u o meno lunga, ma di volere a suo tempo emendarsi. Si può 
dunque star sicuri che non si è in chiaro con la propria coscienza 
Uriche o s. abbia il deliberato proposito, o almeno si ritenga per 
possibile, di cambiare un giorno, nell’avvenire, ia propria condotta. 
Chi e sicuro della propria convinzione, invece, osa ritenere che non 
potrà cambiare né la convinzione stessa nè i principi ai quali l’ha 
conformata, che la sua liberta su questo punto è ita, che egli ri¬ 
marrà per sempre saldo in tale decisione. È qui l’unico sicuro 
criterio della vera convinzione. 

(La dimostrazione di che è la seguente: Una tale convinzio¬ 
ne ci mette in armonia con l’Io originario. Ma l’Io originario sta 
al di sopra di ogni tempo e di ogni mutamento nel tempo; perciò 
in questa unione con esso, l’Io empirico si eleva parimenti sopra 
ogni vicissitudine del tempo, e si pone come assolutamente immu¬ 
tabile. Di qui l’incrollabilità della ferma convinzione.) 

Il risultato di quanto abbiamo detto è : se io dubito o sono certo, 
lo so non mediante un’argomentazione, la cui giustezza avrebbe’ 

■ sogno di una nuova dimostrazione, e questa dimostrazione a sua 
volta d. una nuova dimostrazione, e cosi all’infinito; ma mediante 
un sentimento Immediato. Soltanto a questa maniera si può spie¬ 
gare la certezza soggettiva in quanto stato d’ animo. Ma il senti¬ 
mento della certezza è sempre un immediato accordo tra la nostra 






- 167 — 


coscienza e il nostro Io originario; come, del resto, non potreb- 
b'essere altrimenti in una filosofia che muove dall’Io. Questo sen¬ 
timento non inganna mai, poiché, F abbiamo visto, non esjste se 
non dove si abbia un completo accordo tra il nostro Io empirico 
e F Io puro ; e F Io puro è l’unico nostro vero essere e ogni pos¬ 
sibile essere e ogni possibile verità. 

Solamente in quanto sono un essere morale è possibile per me 
la certezza; poiché il criterio di ogni verità teoretica non è pur 
esso teoretico. La facoltà teoretica della conoscenza non può 
criticare e confermare sé stessa; è invece un [criterio] pratico 
quello sul quale si ha il dovere di basarsi. Ed è certamente uni¬ 
versale un tal criterio, che non vale soltanto per la conoscenza 
immediata del nostro dovere, ma in generale per ogni possibile 
conoscenza ; poiché in realtà non si dà nessuna conoscenza che, 
almeno mediatamente, non si riferisca ai nostri doveri. 

V. 

Il criterio della giustezza della nostra convinzione è, come 
abbiamo visto, interno. Un criterio esterno, oggettivo, non c’è nè 
può esserci, poiché F Io, appunto qui, dove viene considerato come 
morale, dev’ essere auto-sufficiente e indipendente da tutto ciò 
che sta fuori di lui. Ciò non impedisce che si mostri di quale spe¬ 
cie saranno in generale le convinzioni approvate da tale criterio; 
ed è questa l’ultima impresa che ci rimane ora a compiere. 

Soltanto in virtù di un impulso pratico esistono per noi og¬ 
getti in generale : — un principio, questo, assai noto e più volte 
abbastanza dimostrato. Qui facciamo attenzione solo alla seguente 
circostanza: 11 mio impulso è limitato, e in seguito a questa limita¬ 
zione io pongo un oggetto. Ora, evidentemente, non posso porre e 
caratterizzare l’oggetto, senza caratterizzare in modo determinato 
F impulso che esso limita ; poiché un determinato oggetto non è 
altro e non può essere descritto altrimenti che come un quid limi¬ 
tante un determinato impulso. Ottengo cosi le qualità date della 
cosa, perchè pongo me e la cosa in [uno stato di] reciproca quiete. 
Ma io posso anche riflettere sulla [mia] libertà. Allora quella limi- 











— 168 — 

tazione fatta dall’oggetto diventa qualcosa che può ampliarsi rego¬ 
larmente e in un certo ordine; e da un tale ampliamento dei miei 
limiti verrebbe modificato anche l’oggetto. Pongo io questa modi¬ 
ficabilità [dell’.oggetto]? ebbene io determino in tal caso la sua 

finalità, la sua utilità ai fini, quali che slansi, che volessi propormi 
con esso. 

Si noti anzitutto, a tal proposito, che la determinazione della 
finalità di un oggetto non è, nè può essere altra, che la determina¬ 
zione delle interne, permanenti qualità dell'oggetto; soltanto che 
questa determinazione è intrapresa da un altro punto di vista. 
Nell’uno come nell’altro caso [nel caso della determinazione delle 
qualità permanenti dell’oggetto, come nel caso della determinazione 
della sua finalità] 1’ oggetto è determinato dall’ impulso che esso 
dove limitare ; nel primo caso non si tien conto della possibile li¬ 
berazione [da questa limitazione], nel secondo caso si; nel primo 
caso l’impulso riposa, nel secondo è messo in movimento. — Non ri¬ 
manga inosservato, inoltre, che io ho dedotto il concetto di finalità 
dalla relazione di un oggetto alla libertà in generale, non già pro¬ 
prio alla mia. Si può pensare qualche oggetto come conforme a un 
fine, senza pensare in pari tempo con chiara coscienza che io o un 
altro essere libero possa con quell’oggetto attuare questi possibili 
fini. Tale pensiero naturalmente si ritrova oscuro in fondo a ogni 
concezione di finalità. 

Suppongasi ora che soltanto in parte io sia cosciente del mio 
impulso — parlo qui dell’ impulso in generale . Soltanto in parte, 
allora, ho appreso la conformità dell’oggetto a un fine; non conosco 
il fine che gli è proprio, ma solamente qualche fine arbitrario, per il 
quale anch’esso, tra gli altri, può essere adoperato. Nella sua tota¬ 
lità il mio impulso tende all’ assoluta indipendenza e auto-suffi¬ 
cienza ; prima di averlo concepito come tale, io non ho comple¬ 
tamente determinato nè me stesso, nè, in opposizione a me, l’og¬ 
getto, cosi nelle sue qualità come nel suo fine. Ma se questo fine è 
completamente determinato nella maniera indicata, allora io pos¬ 
seggo l'àmbito di batti i fini dell’oggetto, che vai quanto dire 
l’ultimo suo fine. Quindi, tutte le cognizioni complete, con le quali 
si può essere appagati, sono necessariamente cognizioni del fine 


- 169 - 


supremo degli oggetti ; una convinzione non sarà approvata dalla 
I coscienza finché non contenga la visione del fine ultimo dell' og- 
I getto, e queste cognizioni sono in pari tempo quelle che guidano 
la condotta inorale. La legge morale tende, dunque, a ciò : a trat¬ 
tare ogni oggetto secondo il suo fine supremo. Abbiamo trovato 
cosi la via più facile per stabilire scientificamente il materiale 
della legge morale. 

Debbo altresì richiamare l’attenzione sul fatto che noi pro¬ 
prio ora abbiamo stabilito un sistema chiuso della conoscenza, 
una sintesi completa. Difatti, impulso morale e sapere teoretico 
stanno in reciproca azione; e tutta la moralità è condizionata da 
questa reciproca azione di entrambi. L’impulso morale, in quanto 
appare nella coscienza, esige un determinato concetto = X, natu¬ 
ralmente inaccessibile u esso, e per tal modo determina formatile}' la 
facoltà conoscitiva, spinge, cioè, la riflettente facoltà giudicatrice 
a cercare quel concetto. Ma quando lo si consideri coma originario, 
l'impulso morale determina anche malerialiter la facoltà cono¬ 
scitiva in riguardo al concetto X; poiché X nasce dalla com¬ 
pleta determinazione dell’oggetto per opera di tutto quanto l'im¬ 
pulso originario, come appunto ora abbiamo visto. Ogni cono¬ 
scenza, quindi, riguardata oggettivamente come sistema, è intera¬ 
mente predeterminata, ed è determinata dall’ impulso morale. (Dun¬ 
que: a) Anzitutto, l’essere ragionevole, anche rispetto alla materia 
e alla forma di tutta la sua possibile conoscenza, è determinato as¬ 
solatamente da sé stesso, e assolutamente da nulla che gli sìa 
esterno. Quel che affermiamo altrove in base al principio del- 
1’Ego ita, ritroviamo ora qui, in modo più determinato, mediante 
una deduzione genetica, b) Inoltre, ciò che nell’Io determina tutta 
quanta la sua conoscenza è la sua essenza pratica; come del resto 
doveva essere, poiché tale essenza è quanto di più alto esista in 
lui. L’unica salda e ultima base di tutta la mia conoscenza é il mio 
dovere. E questo l’intelligibile u in sé „ che, mediante le leggi 
della rappresentazione sensibile, si muta in un mondo sensibile.) 

Reciprocamente, la conoscenza agisce sull’ impulso morale nella 
coscienza, in quanto che gli fornisce il suo oggetto. — L’impulso 
morale, quindi, mediante la conoscenza ritorna in sé stesso ; e la 






reciproca azione ora mostrata è propriamente una reciproca azione 
tra l’impulso morale e sé stesso. L’incontrarsi, nella descritta re¬ 
ciprocità d azione, rii tutto ciò che costituisce l'essere ragionevole 
si manifesta nel sentimento della certezza , come ampiamente ab¬ 
biamo esposto sopra. 

Ricapitoliamo ora tutto. La condizione formale della moralità 
delle nostre azioni, ossia la loro così detta di preferenza — mo¬ 
ralità , consiste nel risolverci solamente per amor della coscienza 
[morale] a far ciò che questa esige. Ma la coscienza [morale] è 
1’ ini inedia la consapevolezza del nostro determinato dovere. Ora 
questo non deve intendersi altrimenti da come è stato dedotto. 
E cioè: la coscienza di un qualcosa di determinato, in quanto 
tale, non è mai immediata ; essa viene trovata soltanto mercè un 
atto di pensiero ; (nel suo contenuto materiale [quindi] la coscienza 
del nostro dovere non è immediata). Invece, la coscienza clic questo 
qualcosa di determinato sia un dovere, è, appena dato il determi¬ 
nato, una coscienza immediata. La coscienza del dovere è forma - 
litor immediata. E questo lato formale della coscienza è un puro 
sentimento. 

(Il Kant dice nel luogo citato: La coscienza [morale] è una con¬ 
sapevolezza che è essa stessa un dovere. Giusta e sublime sen¬ 
tenza! Si trova in essa una duplicità: a) Anzitutto, è un assoluto 
dovere acquistare quella consapevolezza, secondo che fu dimostrato 
sopra. Ciascuno deve assolutamente convincersi di ciò che è il suo 
dovere; e ognuno può riuscirvi in ogni caso. È qui, per cosi dire, 
la legge costituzionale di tutta la moralità: la legge, cioè, di dato 
a sè stesso una legge, b) Inoltre, la coscienza in tale stato non è 
nulla più che una coscienza del dovere; la materia della coscienza 
è un dovere soltanto perchè materia di una coscienza di tale specie. 
Vale a dire che la coscienza [morale], o la facoltà di sentimento 
sopra descritta, non dà il materiale; il quale viene fornito sola¬ 
mente dalla facoltà giudicatrice; essa dà invece l’evidenza, e 
questa specie di evidenza ha luogo solamente nella coscienza del 
dovere.) 











- 171 — 


Co bollar!. 

1. Con la deduzione precedente è stata eliminata e distratta 
per sempre la scappatoia, ancora adottata dalla maggior parte dei 
sistemi di morale, «li nini coscienza [morale] erronea. La> coscienza 
[morale] non erra mai, nè può errare; poiché: è l’immediata co¬ 
scienza del nostro originario Io puro, al di là della quale non va 
nessun’altra coscienza; da nessun’altra coscienza può essere con¬ 
fermata o corretta; è essa stessa giudice di ogni convinzione, ma 
non riconosce nessun giudice sopra di sé; decide in ultima istanza 
ed è inappellabile. Voler andare al di là della coscienza [morale] 
significa voler uscire da sé stesso, voler separare sé da sé. Tutti 
i sistemi di morale materiale, quelli cioè che cercano ancora un 
altro fine al dovere oltre il dovere stesso, escono dai confini di 
questo, e sono avviluppati nell’errore fondamentale di ogni dog¬ 
matismo, il quale cerca fuori dell’Io l’ultimo fondamento di tutto 
ciò che ò nell’Io e per l’Io. Siffatti sistemi di morale sono possi¬ 
bili soltanto in virtù di un’incoerenza ; poiché per un dogmatismo 
coerente non c’è una moralità, ma soltanto un sistema di leggi na¬ 
turali. — Inoltre, neppure la facoltà giudicatrice può errare circa 
il punto se la coscienza [moralej abbia o no parlato. Prima che 
essa ne aia del tutto sicura, che cosa obbliga l’uomo a operare? 
Dall'nomo non deriva nessun’azione a cui egli non si determini 
da sè stesso. Se opera, quindi, senza essere sicuro della voce 
della propria coscienza, opera incoscientemente; la sua colpa è 
evidente, ed egli non può scaricarla sopra nulla fuori di sè. Non 
c’è scusa per nessuna colpa; la colpa è colpa e tale rimane. 

Ritengo necessario raccomandare il più possibile questo punto, 
a cagione della sua importanza così per la moralità come per la 
scienza della moralità. Chi dice il contrario, potrà ben trovare una 
ragione a ciò nel proprio cuore poiché soltanto qui può stare 
l’errore, mai nell’intelletto — , ma è da meravigliarsi che egli osi 
confessarlo apertamente a sè stesso e agli altri. 

2. Affinchè il vocabolo sentimento non dia occasione a perico¬ 
losi malintesi, raccomando ancora questo : Un principio teoretico 







— 172 - 


non è nè può essere sentito , ma è sentita la certezza e la sicura 
convinzione ohe si accompagna col pensiero die di <|uel principio 
viene formato secondo le leggi teoretiche Durante il puro pensare j 
non bisogna preoccuparsi già se anche la coscienza [morale] possa . 
aderirvi; ciò darebbe luogo a un pensiero inconseguente, al quale 
sarebbe già assegnato il termine a cui deve giungere. Proceda, in¬ 
vece, il pensiero rigorosamente per la propria via, indipendente j 
mente dalla coscienza [inorale]. L’opinione opposta è villa. Bisogna 
allora, in verità, aver poca tede nella propria coscienza [morale]. 

_ I pretesi insegnamenti oggettivi del sentimento sono prodotti 
sregolati dell’ immaginazione, i quali non resistono alla prova della 
ragione teoretica; e il sentimento che li accompagna è quello 
della libera auto-attività della nostra immaginazione. E .1 sen¬ 
timento di noi stessi, ma non nella nostra originaria totalità, si 
bene soltanto di una parte di noi stessi. Un principio nato cosi 
[dal sentimento] deve riconoscersi da questo : esso va contro le 
leggi del pensiero, il che non può essere mai nel caso di una con¬ 
vinzione confermata dalla coscienza [morale]; e il sentimento da cui 
il principio è accompagnato devo riconoscersi da questo: esso 
manca non di forza, sublimità, intimità, ina certamente di sleu-. 
rezza. Nessun fanatico oserebbe agire secondo il proprio senti¬ 
mento, di fronte al rischio di essersi legato per tutta l’eternità 
alla propria convinzione e di aver reso a sé impossibile il cam¬ 
biare. 

3.11 sentimento della certezza nasce dall'accordo di un atto 
della facoltà giudicatrice con l’impulso morale; condizione esclu¬ 
siva della possibilità di un tal sentimento è, quindi, che il giu¬ 
dizio provenga realmente dal soggetto stesso. La certezza e la con¬ 
vinzione, dunque, assolutamente non sorgono da giudizi estranei, e 
la coscienza [morale] assolutamente non può lasciarsi guidare dal¬ 
l'autorità. Sarebbe un’evidente, flagrante contraddizione fare di 
qualche cosa, che non sono io stesso, un sentimento di me stesso. 

Chi opera per forza di autorità, opera necessariamente senza 
coscienza ; poiché egli è incerto, secondo la dimostrazione latta 
or ora. Principio, questo, assai importante, che è di alta neces¬ 
sità stabilire in tutto il suo rigore. 






— 173 - 


4 


Si può senza dubbio guidare la ricerca degli uomini ; si possono 
fornir loro le premesse del giudizio da formulare, premesse .die - 
essi accettano in antecedenza dall’autorità. E questa, più o meno, 
la storia di tutti gli uomini ; con l’educazione essi ricevono le .dee 
intorno a cui sino al loro tempo si è accordato il genere umano, 
e che souo divenute oramai universale fede dell’umanità, e ne 
fanno le premesse por i loro giudizi, accolte dalla grande, maggio¬ 
ranza senza ulteriore esame. Soltanto il vero filosofo non ammette 
nulla senza esame, e la sua riflessione muove dal più assoluto 
dubbio su tutto. 

Ma prima di venire all’ azione , ciascuno è obbligato dalla co¬ 
scienza [morale] a giudicare da sé in base a quelle premesse accet¬ 
tate per devozione e fede; e in ogni modo a trarre egli stesso le ul¬ 
timo conseguenze che determinano immediatamente il suo operare. 
Ora, so la sua coscienza [morale] conferma i risultati di quelle pre¬ 
messe , conferma con ciò mediatamente anche la validità pratica 
.ielle premesse stesse : - sebbene, forse, non la loro validità teo¬ 
retica; poiché in esse l’elemento morale, ohe si rivela soltanto 
nel risultato, ed ò approvato dalla coscienza, può essere giusto, 
nonostante che il teoretico sia del tutto falso. Se la sua coscienza 
disapprova quelle premesse, allora esse sono annientate, ed è do¬ 
vere assoluto rigettarle. Ciò da cui nulla segue sotto il rispetto 
pratico è un adiapkoron (= indifferente), che si può tranquilla¬ 
mente lasciare stare al suo posto. Certo , per l’umanità in gene¬ 
rale nessuna conoscenza è indifferente; e tutto ciò elio è vero, e 
intorno n cui è possibile una convinzione, deve necessariamente 
riferirsi alla pratica; ma per i singoli uomini, nelle loro limitate 
condizioni [individuali] una gran parte della teoria può rimanere 

indifferente lungo tutta la loro vita. 

L’ nomo, in forza della sua coscienza [morale], deve egli stesso 
giudicare e comparare il giudizio al proprio sentimento , altri¬ 
menti oliera immoralmente e senza coscienza. Non c’è, dunque, in 
modo assoluto nessun fondamento esterno e nessun criterio esterno 
per l'obbligatorietà di un comando morale. Nessun precetto, nessun 
enunciato, anche se presentato come di origine divina, o incondi¬ 
zionatamente obbligatorio perchè sta [scrittoi qui o là, o perche e 







- 174 - 


dettato da questo o da quello; esso è obbligatorio soltanto a con¬ 
dizione che sia confermato dalla nostra coscienza, e soltanto per¬ 
chè è da questa confermato ; ed è un dovere assoluto non accet¬ 
tarlo senza il proprio esame, e sottoporlo anzitutto alla prova della 
propria coscienza, ed è assoluta incoscienza inoralo omettere tale 
prova o esame. Assolutamente nulla può essere addotto contro 
questo enunciato della ragione, categorico e valido senza eccezione, 
e riguardo a esso sono da respingere senz’ altro tutte le scappa¬ 
toie, le eccezioni e le modificazioni. Non è lecito dire: “questa e 
quella cosa io ho trovato vere, sarà quindi vera anche qualche 
altra cosa che per avventura avvenga in quel medesimo luogo „. 
Dappoiché se la prima e la seconda cosa sono vere, gli è perchè 
sono state trovate tali, non già perchè avvengono in quel dato 
luogo; ed è negligenza dovuta a incoscienza morale arrischiarsi 
alla terza cosa col pericolo che essa possa essere falsa. Ciò che 
nou proviene dalla fede e dalia conferma della nostra propria co¬ 
scienza è assolutamente colpa. 


§ 16- 


Ciao A LA CAUSA DEL MALE NELL'ESSERE RAGIONEVOLE FINITO. 

Questa ricerca da una parte non è senza interesse per sè 
stessa, in quanto che deve rispondere ad alcune questioni le quali 
abitualmente sono allatto mal poste e male risolte; dall’altra, 
por mezzo della contrapposizione, può gettare molta luce sopra 
quel che si è detto nel paragrafo precedente. 

• . 1 . 

Ciò che in generale appartiene a un essere ragionevole trovasi 
necessariamente per intero e senza lacune in ciascun singolo indi¬ 
viduo ragionevole, altrimenti questi non sarebbe più ragionevole. 
L’essere ragionevole — come non si può mai ricordare abbastanza — 
non è composto arbitrariamente di frammenti tra loro estranei, ma 
forma un tutto, e se gli si toglie una parte costitutiva necessaria, lo 





— 176 — 




si sopprime tutto (pianto. — Si parla qui dell’essere ragionevole con¬ 
siderato come originario. Ora, in forza della legge morale, l’essere 
empirico che vive nel tempo deve diventare un’esatta copia del¬ 
l’Io originario. L’essere temporale è il soggetto della coscienza, 
ed è qualche cosa nella medesima solo in quanto vien posto 
con coscienza da un atto libero della sua auto-attività. Ma si 
comprende come questo porre e questo ridettero su ciò che co¬ 
stituisce originariamente il nostro Io , essendo nel loro insieme 
[atti] limitati, debbano avvenire successivamente in una serie 
temporale ; e come, quindi, occorra una certa durata di tempo, 
prima che tutto ciò che originariamente è in noi e per noi sia 
elevato a coscienza chiara. Descrivere questo procedere delle ri¬ 
flessioni dell’Io nel tempo significa fornire la storia dell’essere 
ragionevole empirico. Soltanto è da notare in proposito che tutto 
sembrerà succedere come casualmente, perchè tutto dipende dalla 
libertà e in nessun modo da una meccanica legge di natura. 


II. 

Di un qualcosa qualsiasi l’uomo deve divenire chiaramente 
cosciente, se egli deve avere in generale una coscienza ed essere 
realmente un essere ragionevole. Nel tempo, per le ragioni già dette 
di sopra, egli diviene cosciente anzitutto dell’impulso naturale, e 
opera secondo l’esigenza di esso impulso; certamente con libertà 
(nel significato formale della parola), ma senza la consapevolezza 
di questa sua libertà. Egli è libero per un’intelligenza fuori di 
lui, ma per sè stesso — quando da questo punto di vista po¬ 
tesse essere qualche cosa per sè stesso — non è che puro ani¬ 
male. 

Bisogna aspettare che l’uomo in tale stato ridetta su sè stesso. 
Allora egli si eleva sopra di sè, ed entra in un grado superiore. 
— Tale rillessione non avviene secondo una legge, e perciò l’an¬ 
nunziammo soltanto come qualcosa che bisogna aspettare ; essa 
avviene con assoluta libertà. E avviene perchè avviene. Essa 
deve (sull) avvenire perchè l’Io empirico deve (soli) corrispondere 
all’Io puro, ma non è necessitata (inuss niJil) ad avvenire. (La 









società iu cui 1’ uomo vive può dargli occasione a tale ritiessione ; 
ma produrla, assolutamente no.) 

Mediante tale riflessione l’iudividuo, secondo che descrivemmo 
già dianzi, svelle sè stesso dall’impulso naturalo e si pone indipen¬ 
dente da esso, come libera intelligenza; acquista cosi per sè il po¬ 
tere di differire l’autodeterminazione, e con questo il potere di sce¬ 
gliere tra più maniere di soddisfare l'impulso naturalo : la quale 
pluralità nasce appunto dalla ritiessione e dal differimento della 
risoluzione. 

Si ridetta ora un poco sopra questa possibilità di scegliere.— 
L’essere libero si determina soltanto con e secondo concetti. Egli 
deve, quindi, porre a base della sua scelta un concetto sulla scelta 
stessa e sopra ciò elio con essa è da scegliere. Sia da scegliere 
tra A, B, C. Se l’essere libero sceglie C, per es., può egli prefe¬ 
rire C senza nessuna ragione, ossia senza nessun fondamento in¬ 
telligibile nel concetto? Assolutamente no, perchè allora la scelta 
avverrebbe non con libertà, ma per opera del cieco caso. La libertà 
opera secondo concetti. Deve assolutamente esservi iu L qualcosa 
che lo rende preferibile. Si chiami questo qualcosa X. 

Ma un’altra domanda: Come avviene, poi, che appunto X de¬ 
cide la scelta, e non qualche possibile —X? Ciò non può avere 
la sua ragione in altro che iu una regola universale, che 1’ essere 
ragionevole già possiede. Ci dev’essere un sillogismo della ragione 
con una maior che suonerebbe cosi : Ciò che è di questa e questa 
natura (= X) deve preferirsi a tutto il resto; ora C è di questa 
natura; dunque, ecc. La premessa maggiore contiene la regola, e 
una tale regola è ciò che il Kant assai felicemente designa col 
nome di massima. (In un sillogismo teoretico della ragione essa 
regola sarebbe la [premessa] maggiore; ma la teoria non è il cul¬ 
mine supremo per 1’ uomo, e ogni possibile maior ha sempre un 
principio più alto sopra di sè. Il principio supremo per 1’ uomo 
empirico, il suo maximum, è la regola per il suo operare.) 

Fermiamoci un poco su questo coucetto della massima. Anzi¬ 
tutto, dal lato della forma, essa è una massima appunto in virtù 
di un atto della mia propria libertà. Se non nascesse dalla li¬ 
bertà, ogni altra libertà sarebbe annullata, in quanto che da essa 







— 177 — 


risulta necessariamente e secondo una regola fissa tutto il resto. ' 
Cosi argomenta il Kant. Inoltre, — e su questo di preferenza mi 
baserei — è assolutamente contraddittorio che all’Io sia dato qual¬ 
che cosa dal di fuori. Di ciò che a lui provenisse dall’esterno non 
potrebbe mai essere immediatamente cosciente. E invece la mas¬ 
sima è oggetto della più immediata coscienza. 

Se quindi si avesse a trovare una cattiva massima, questa non 
va spiegata altrimenti che con la libertà dell’uomo stesso, il quale 
non potrebbe attribuirne la colpa ad altri che a sè. — Inoltre, un 
principio non è una massima; e poiché non c’è propriamente un 
principio dell’operare all’infuori della legge morale, ne segue che 
la legge morale non è uua massima; essa, infatti, non dipende 
dalla liharlà del soggetto empirico. Diventa una massima qualche 
cosa, solo quando io, soggetto empirico, ne faccia con libertà la 
regola del mio operare. 

Nel grado di riflessione in cui ora abbiamo lasciato l’uomo, che 
cosa potrebbe essere la sua massima? Poiché nella [sua] coscienza 
non c’ è ancora altro impulso che quello naturale, e tale impulso 
tende soltanto al godimento e ha per molla il piacere, cosi la sua 
massima non può essere che la seguente: si deve scegliere ciò che 
dal lato dell’intensità e dell’estensione promette il maggior pia¬ 
cere; breve: la massima della propria felicità. Certamente, in forza 
d’impulsi simpatetici, questa felicità può benissimo venir ricer¬ 
cata nella felicità altrui, ma ciò rimane sempre soddisfazione di 
cotali impulsi; e il piacere che ne risulta, quindi, è sempre la 
felicità propria, ultimo fine dell’operare. L’uomo diventa, a questo 
grado, un animale intelligente [calcolatore]. 

Ho dimostrato quale debba essere la massima nel presente 
grado di riflessione ; suppongo, dunque, che essa sia determinata 
da una legge teoretica e si possa dedurre secondo questa. Ma po¬ 
c’anzi ho detto come la massima sia determinata dall’ assoluta 
spontaneità del soggetto empirico. In che modo possono conciliarsi 
le due affermazioni ? Sollevo già qui siffatta questione, sebbene 
la sua soluzione valga per tutta quanta l’attuale nostra ricerca. 

— Se l’uomo rimane a questo punto di riflessione, uon gli è pos¬ 
sibile avere uua massima diversa dall’ enunciata. In tale condi- 

12 













- 178 — 


zione non può averne una migliore. Dal grado di riflessione da noi 
presupposto, dunque, la massima può dedursi teoreticamente. Ma 
che l’uomo rimanga a questo grado di riflessione non è punto ne¬ 
cessario; dipende, invece, dalla sua libertà; anzi, egli dovrebbe 
assolutamente elevarsi a un punto superiore, e lo potrebbe anche. 
Se non lo fa, è sua colpa; è quindi parimenti sua colpa la mas¬ 
sima inadatta che ne deriva. A quale grado di riflessione l’indi¬ 
viduo si fermerà non può dirsi a priori ; poiché ciò non segue 
da nessuna legge teoretica. È quindi pienamente corretto giudicare 
cosi : in tale situazione, ossia con tale carattere e modo di pen¬ 
sare, l’individuo non poteva assolutamente agire diversamente da 
come ha agito. Ma non sarebbe altrettanto corretto se si volesse 
arrestarsi a questo giudizio, e affermare anche che l’individuo non 
possa avere un carattere diverso da quello che ha. Egli deve asso¬ 
lutamente formarsene un altro, quando il suo carattere attuale non 
vai nulla ; e può farlo, poiché ciò dipende semplicemente dalla 
sua libertà. 

C’è qui qualcosa d’incomprensibile ; e non può essere altri¬ 
menti , essendo noi giunti al limite di ogni comprensibilità, alla 
dottrina, cioè, della libertà nella sua applicazione al soggetto em¬ 
pirico. Infatti, finché io non occupi ancora un punto di riflessione 
più alto, questo punto per me non esiste; io non posso, quindi, 
avere nessun concetto di ciò che dovrei fare, prima che lo faccia 
realmente. Tuttavia rimane vero che assolutamente debba farlo : 
lo debbo. cioè, cosi in rapporto a un altro giudicante che conosca 
questo punto [più alto], come in rapporto a me stesso quando una 
volta arriverò a conoscerlo. E allora non mi scuserò adducendo 
una mancanza di potere, ma piuttosto mi accuserò per non averlo 
già fatto assai prima. - Qaesto io devo in rapporto al mio ca¬ 
rattere originario, il quale, del resto, è soltanto un idea. 

Nè può essere, infatti, altrimenti; poiché un atto di libertà 
è semplicemente perché è, ed è un assoluto primo, che non può 
venire ricollegato a nient’altro, nè da nient’altro essere spiegato. 
Solamente perchè non si riflette a ciò sorgono le difficoltà, da cui 
molti restano sorpresi quando giungono a questo punto. Compren- 
dere significa ricollegare uu pensiero a un altro, pensare il primo 






— 179 — 


mediante il secondo. Dove ima tale mediazione è possibile, ivi non 
é libertà, ma meccanismo. Voler comprendere un atto di libertà è, 
dunque, assolutamente contraddittorio. Appunto quando lo si po¬ 
tesse comprendere, esso non sarebbe più libertà. 

Similmente, anche tutte le riflessioni particolari, che qui si 
richiedono, sono assoluti punti di partenza di una serie affatto 
nuova, dei quali non si può dire donde provengano, poiché per 
essi in generale non c’è un luogo di provenienza. — Da ciò riceve 
già in via preliminare maggior chiarezza 1’affermazione del Kant: 
il male radicale essere innato nell’uomo, e nondimeno avere la sua 
origine nella libertà. Si può, infatti, ben prevedere e comprendere 
come 1* uomo, o per qualche tempo o anche per tutta la sua vita, 
s’indugi nei gradi più bassi della riflessione, poiché non c’è as¬ 
solutamente nulla che lo spinga più in alto ; e l’esperienza attesta 
che almeno il primo caso si verifica generalmente. In questo senso 
il male è innato nell’uomo. D’altra parte, tuttavia, l’uomo non é 
costretto a rimanere in questo stato, poiché non c’è neppure as¬ 
solutamente nulla che lo trattenga in esso. Gli è ben possibile, 
quindi, trasportarsi subito al punto più alto; e se non lo ha fatto, 
ciò dipende dal non essersi egli servito della propria libertà, 
quantunque nel suo stato attuale non sia consapevole della pro¬ 
pria colpa. In questo senso il male ha, nell’uomo, il suo fonda¬ 
mento nella libertà. 

La massima [dianzi] dedotta [della propria felicità] è certa¬ 
mente mancanza di legge, ma non ancora nè rovesciamento della 
nò ostilità contro di essa. É da sperare e da aspettarsi, anzi, 
che P uomo presto o tardi si elevi da sé al punto di vista supe¬ 
riore: quando egli sia semplicemente lasciato a sè stesso. Ciò, 
invece, diventa estremamente difficile, qualora questa massima 
inadatta venga per via sofistica inalzata a principio ; come è ac¬ 
caduto per opera di molti cosi detti filosofi. Non alludo con ciò ai 
difensori, in Germania, del principio della felicità e della perfe¬ 
zione. In costoro si trattava piuttosto di un malinteso e di un er¬ 
rore di espressione; mentre il loro modo di sentire era in mas¬ 
sima parte più innocente delle loro parole. Mi riferisco, invece, 
specialmente a moralisti materialisti e ateisti già bene accetti al- 








- 180 — 


l'estero, come Helvetius e altri, che dicevano: “è ormai certo 
che l’uomo fa tutto per egoismo, e non si dà assolutamente nessun 
altro principio motore nella sua natura : è questa la sua destina¬ 
zione ; egli non può e non deve essere altrimenti ; e chi pretenda 
essere migliore è o uno stolto o un fanatico, il quale disconosce 
i confini della propria natura. „ Con siffatto ragionamento, a chi 
ponga fede in esso, viene resa — dal punto di vista naturale 
ingrata e impossibile ogni tendenza verso qualcosa di più alto. 

Ma, pur senza una tale falsa filosofia, questa maniera di pen¬ 
sare è assai confermata dall’universale abitudine e dall espeiienza 

_ la quale potrebb’essere la medesima in tutti tempi che nella 

grandissima maggioranza gli uomini attorno a noi non sono mi¬ 
gliori [non oltrepassano, cioè, questa maniera di pensare]; donde 
nasce, infatti, anche il pregiudizio che coloro i quali dalle loro 
azioni esterne — le sole osservabili — sembrano migliori, nel 
fondo del cuore, invece, possono benissimo essere guidati non 
da altro che da grande accortezza e conoscenza del mondo. — 
Inoltre, — osservazione, questa, parimenti non senza importanza - è 
■intimile all’uomo (ossia, senza un atto di spontaneità egli li¬ 
mane a tale livello) trarre la sua massima dalla praxis comune o 
che a lui sembra la più comune, e giudicare ciò che deve farsi 
da ciò che realmente ni fa. La ragione di che sta in ciò : soltanto 
dall’educazione intesa nel senso più largo, ossia dall’intlusso della 
società sopra di noi, siamo formati alla possibilità dell’uso della 
nostra libertà. Ora bisogna contentarsi della formazione ricevuta 
per tal via, finché [per nostra libera iniziativa] non ci eleviamo al 
di sopra di essa. Se la società fosse migliore, anche noi saremmo 
migliori : però senza merito nostro. La possibilità di avere un 
merito nostro non è esclusa per questo; soltanto che sale a un 
livello più alto. 


III. 

Ma se l’uomo è lasciato a sè stesso, e non vincolato nè dal¬ 
l’esempio del suo tempo nè da'una dottrina corruttrice, è da aspet¬ 
tarsi che divenga cosciente dell'impulso, sempre persistente e 



' 1 

1 




— 181 — 

vivo in lui, verso un’assoluta indipendenza. Egli s’inalza allora 
a una libertà tutt’ affatto diversa; poiché, nell’àmbito della mas¬ 
sima dianzi descritta è certamente fonnaliter libero, ma materia- 
liter completamente dipenderle dagli oggetti naturali. Egli non ha 
altro fine se non il godimento che questi oggetti procurano. 

Ho detto : “ se l'uomo è semplicemente lasciato a sé stesso, 
forse si eleverà piu alto „. Ognun vede che dalla spensieratezza e 
disattenzione, por cui quell’impulso assolutamele non esiste per 
noi, alla riflessione su di esso non c’è nessun passaggio costante, 
e che, quindi, tale riflessione non avviene se non in virtù di uno 
speciale atto di spontaneità; e a questa verità non si deve in nes¬ 
sun modo contraddire con la [stessa] nostra affermazione che “ forse 
l’ individuo si eleverà più alto „, poiché la cosa si guarda qui come 
determinata da leggi naturali, nè potrebbe essere guardata altri¬ 
menti , se si vuole fare su di essa una ben connessa trattazione. 
Rimane [dunque] vero che, nonostante tutti i cattivi esempi e tutti 
gli erronei filosofemi, l’uomo deve elevarsi sopra di essi, e può 
anche farlo ; ed è sempre sua colpa se non lo fa; perchè tutte queste 
circostanze esteriori non hanno nessuna causalità su di lui; non 
esse agiscono in lui e per lui, ma egli stesso si" determina sotto il 
loro incitamento. E rimane pur vero che, nonostante tutti gli osta¬ 
coli, realmente alcuni [uomini) si elevano sopra sè stessi. Il come 
rimane inesplicabile ; è da spiegare, cioè, soltanto con la libertà. 
Per analogia con un eminente grado di capacità intellettuale, ciò 
[questo elevarsi sopra sé stessi] potrebbe chiamarsi genio della 
rirlù. Il che non è sentimentalità (Empfindsamkeit), come dice ta¬ 
luno , ma indipendenza (Selbstàndigkeit) : e chi vuole educare alla 
virtù, deve educare all’ indipendenza. 

Ora, se questo impulso all’indipendenza perviene in modo in¬ 
comprensibile alla coscienza — sempre però come puro cieco im¬ 
pulso, perchè la riflessione su di esso avviene senza intenzione e 
senza coscienza —, esso appare necessariamente come qualcosa di 
accidentale; come qualcosa che è in noi presente per caso e senza 
nessuna ragione superiore. È da prevedere che già in virtù di tale 
apparizione il carattere dell’individuo sarà ulteriormente e diver¬ 
samente determinato ; e questa determinatezza del carattere dob¬ 
biamo ora ricercare. 


% 






— 182 — 


I segni distintivi che importano nella ricerca di questo carat 
tere sono: a) che l’impulso appare soltanto come cieco impulso, 
non come legge nè come sottoposto a una legge ; b) che esso, 
inoltre, essendo il carattere determinato già dalla sopradescritta 
massima dell’egoismo, appare come accidentale ed extra-essenziale 
alla nostra natura — come qualcosa che non dovrebbe necessaria¬ 
mente essere. Da questi segni caratteristici dobbiamo trarre le no¬ 
stre deduzioni. Non è necessario che taluno in generale pervonga 
a questo punto, e nemmeno è necessario che egli vi rimanga ; ma 
se mai taluno si trovi a quel punto, è necessario che il suo ca¬ 
rattere risulti in una certa determinata maniera. 

Anzitutto, a questo grado, in quanto le nostre azioni debbono 
spiegarsi con esso, si opera in generale non secondo una mas¬ 
si imi, ma secondo un puro impulso. Nasce, quindi, un modo di 
agire di cui l’individuo operante non sa nè può rendersi conto, e 
che sembra contraddittorio ; infatti, anche i difensori della prima 
maniera di agire, propriamente sensitiva, si appellano al lato 
contraddittorio di questa [seconda] maniera di agire, scambiano 
con essa la vera moralità e spacciano quest’ ultima, al pari di 
quella, come assurda. Ora basta già soltanto un tale attributo [di 
assurdità] per decidere la condanna di quella [seconda maniera di 
agire]. — La massima dell’ egoismo dianzi stabilita rimane come 
massima dominante anche in questo stato [ossia in questo grado 
di sviluppo dell’uomo], e quando in esso si agisce con la coscienza 
del fine, si agisce sempre secondo quella massima ; un’ azione 
mossa dal cieco impulso fa soltanto eccezione alla regola: onde 
avviene, altresì, che ove si voglia, dopo l'azione, rendersi conto 
dei suoi motivi, si cerca allora di derivarla da quella massima, 
si stabilisce un artificioso legame con questa, e si fa perciò in 
certo qual modo torto a sé stessi. 

Per quanto concerne la materia del volere, sorge da tale stato 
la massima — non chiaramente pensata, ma contenente l’unico fonda¬ 
mento di spiegazione, per chi osservi da un punto di vista superiore, 
— del supremo dominio, illimitato e senza legge, sopra tutto ciò elle 
è fuori di noi. L’uomo non ha il proposito — egli in generale non 
ha nessun proposito, è spinto alla cieca —, tuttavia agisce come 




— 183 — 

se avesse il proposito di sottomettere tutto quel che è fuori di lui 
all'autorità del proprio volere; e ciò assolutamente per nessun’altra 
possibile ragione se non perchè egli lo vuole. È d'immediata evi¬ 
denza come un tal modo di agire debba nascere dall' impulso cieco 
e ponza legge verso un’assoluta indipendenza. Tale massima sarà 
bobe apprezzata quando la si confronti con la massima puramente 
morale. Poiché anche questa esige assolutamente libertà e indi¬ 
pendenza; soltanto che vuole giungervi gradatamente e seguendo 
certd regole ; ossa, quindi, vuole una causalità non già incondizio¬ 
nata p senza legge, ma sottoposta a certe restrizioni. L’impulso, 
di cui parliamo qui, invece, esige una causalità incondizionata 
e 111 i ini tata. 

Lo manifestazioni assai facilmente riconoscibili e assai comuni di 
questa [seconda] maniera di agire sono le seguenti: Si vuole avere 
certamente una buona volontà; e si vuole che tutti gli altri fuori 
di noi lascino dipendere tutto dalla nostra buona volontà; ma di 
dovere, responsabilità, legge, non si vuole assolutamente sentir 
parlare, ài vuol essere magnanimi e generosi, non però giusti, 
avere benevolenza verso gli altri, non però rispetto e riguardo per 
i loro diritti. Breve, la nostra volontà empirica, la quale a sua 
volta non dipende che dalla nostra volontà, ed è quindi un’asso¬ 
luta volontà empirica, dev’essere legge per tutta quanta la natura 
esterna, sia irragionevole sia libera. 

Ognuno deve ammettere che questi tratti caratteristici non si 
possono spiegare col puro impulso al godimento. Ogni tentativo 
di spiegazione di tal genere è forzato, e non compie l’ufficio che 
dovrebbe compiere, qualora sia veramente voluta la felicità degli 
altri fuori di noi, e questo fine inadatto non serva soltanto di 
lustra per nascondere un fine ancora più inadatto, la brama, cioè, 
del mero godimento. L’oggetto della nostra volontà [in questa se¬ 
conda maniera di agire o di pensare] non è determinato affatto da 
un possibile godimento, è determinato, invece, assolutamente dalla 
volontà ; e, per quanto riguarda la forma, proprio secondo la ma¬ 
niera di pensare puramente morale. 

E allora l’impulso mantiene necessariamente il suo carattere, 
quello, cioè, di esigere stima. [Con le seguenti due alternative :] 






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a) 0 l’attuazione di questa [seconda] maniera di pensare non 
costa nessuna rinunzia al piacere, sia perchè non si ha nessun desi¬ 
derio , sia perchè le circostanze non richiedono nessun sacrifizio. 
In tal caso si approva freddamente — non già la propria condotta, 
poiché non si è riflettuto su di essa come sottoposta a una regola, 
ma il cammino della natura, ovvero il modo di agire del nostro 
prossimo. Si credeva di poter esigere appunto questo, infatti, 
è il carattere dell’impulso all’indipendenza — che tutto si p/eghi 
sotto la nostra volontà ; se ciò avviene, e avviene secondo la 
nostra maniera di pensare, non si vede in ciò nulla più di quanto 
è giusto e rientra nell’ordine. Con questo risultato non si Accom¬ 
pagna un vero piacere, una gioia, perchè dalla natura non ci 
aspettavamo un favore, esigevamo soltanto che facesse il suo do¬ 
vere. — Se, invece, non otteniamo ciò che desideravamo, allora 
nasce in noi non già dolore e afflizione sotto forma di un senti¬ 
mento triste e deprimente, ma disgusto, sotto forma dii 1 un’emo¬ 
zione gagliarda, per la ragione che siamo spinti dall’impulso 
all’indipendenza, e recisamente esigiamo ciò che vogliamo. Accu¬ 
siamo Dio e la Natura di violazione e diniego di giustizia, e 
in particolar modo gli uomini di ingratitudine e mancanza di rico¬ 
noscenza. 

b) Ovvero l’attuazione <Ji tale maniera di pensare costa sacri¬ 
fizio. E ben possibile [allora] che essa avvenga a costò di grandi 
abnegazioni, essendo quell’impulso [all’indipendenza] più alto del¬ 
l’altro [diretto] al godimento. E poiché quell’impulso ha conservato 
il suo carattere di esigere stima, ne segue una valutazione del 
proprio Io (Wevlachtuny seiner Selbst). Si deve in tal caso osser¬ 
vare quanto segue. Anzitutto questa valutazione non è tanto un’alta 
estimazione del nostro libero [operare] in forza di un’assoluta 
auto-attività, quanto piuttosto un’alta estimazione del nostro ca¬ 
rattere, come di un [essere] permanente e a noi dato. Noi proviamo 
una gioia per il fatto di trovarci così buoni e nobili come appena 
avremmo potuto pensare. Che così debba essere si vede da ciò : noi 
operiamo secondo un cieco impulso, perciò non propriamente con 
libertà e riflessione ; non abbiamo ponderato il nostro atto prima 
di agire, ma lo troviamo soltanto come un dato, mentr’ esso 


— 185 — 


avviene; anche la regola, in conformità della quale quell’atto*po¬ 
trebbe esser risultato, non la troviamo se non ad atto compiuto ; 
essa è e rimane, quindi, un dato, non un auto-fatto, e poiché de- 
v’ essere qualcosa di buono, è e rimane una bontà innata. Tale 
caratteristica si rivela assai spesso cosi nella vita ordinaria come 
nel ragiouamento filosofico. Per es., l’affermazione di un’originaria 
bontà della natura umana si fonda sull’esperienza, come sosten¬ 
gono infatti, senza nulla di diverso, anche i difensori di essa, e 
certamente sopra un’esperienza del genere da noi ora descritto. 
(Tale affermazione, però, è del tutto falsa. L’umana natura origi¬ 
nariamente non è nè buona nè cattiva. Diventa una delle due sol¬ 
tanto per opera della libertà.) 

Inoltre, questa valutazione di noi stessi non è una fredda, tran 
quiila approvazione come l’auto-valutazione morale, ma si accom¬ 
pagna con la gioia che sempre procede dall inaspettato ; con la 
gioia in riguardo a noi stessi, che siamo cosi buoni. Che cosi debba 
essere, si capisce da quanto segue: Noi abbiamo operato secondo 
un impulso cieco, e non abbiamo nulla imposto a noi stessi. La 
linea media sulla quale coscientemente ci poniamo accanto a tntti 
i nostri simili è la massima dell’ egoismo ; tutti gli uomini sono 
egoisti, pensiamo, e da essi non si può esigere di più. Noi, in¬ 
vece , ci troviamo elevati assai al di sopra di questa comune mi¬ 
sura dell’umanità, e abbiamo meriti addirittura speciali. Ci tro¬ 
viamo non quasi come ci troveremmo se considerati secondo la 
legge morale, ossia cosi come assolutamente dobbiamo essere, ma 
al di là di ogni confronto migliori di quanto sarebbe stato neces¬ 
sario che fossimo. Da parte nostra non si compiono se non azioni 
grandi, nobili, meritorie, se non opera supererogatlva. — Per ca¬ 
ratterizzare con un sol tratto questa maniera di sentile, tutto 
ciò che Dio, la natura e gli altri uomini fanno per noi è loro as¬ 
soluto dovere ; essi non possono far mai qualche cosa al di là del 
dovere, e sono sempre inutili servitori; tutto quello, invece, che 
noi facciamo per essi è bontà e grazia. Comunque noi operiamo, 
non possiamo mai aver torto. Se sacrifichiamo tutto al nostro 
piacere, la nostra condotta rientra perfettamente nell’ ordine e 
non è altro che l f esercizio del nostro ben fondato e buon diritto. 







§ 


— 186 — 


Se rinunziamo a quest’ultimo anche in minima parte, abbiamo 
già un merito supererogatorio. 

C he una siffatta maniera di pensare, ricondotta al suo prin¬ 
cipio, sia irragionevole, nessuno vorrà certo negare; che essa, poi, 
naturalmente con coscienza oscura e senza essere tradotta in con¬ 
cetti, ricorra molto spesso, e ricorra persino in quelle persone che 
sono ritenute per oneste e virtuose, tanto meno vorrà negare chi 
conosca gli uomini e sia capace di penetrare nell' intimo loro. Non 
vogliamo con ciò alludere a particolari individui, ma all’umanità 
in complesso. Pressoché tutta la storia umana non è altro che una 
prova della nostra affermazione ; e soltanto col presupposto di una 
tal maniera di sentire essa diventa comprensibile. Il soggioga¬ 
mento dei corpi e delle anime delle nazioni, le guerre di con¬ 
quista e di religione, e tutti i misfatti con cui l’umanità si è di¬ 
sonorata, come si possono altrimenti spiegare? Ohe cosa indusse 
l’oppressore a perseguire il proprio fine con fatica e pericolo ? Spe¬ 
rava egli, forse, che per tal modo si accrescerebbero le fonti dei 
suoi godimenti sensibili? No, davvero. “Ciò che io voglio, questo 
deve accadere; ciò che io dico, a questo si deve stare „ — ecco 
P unico principio che lo moveva. 

f U già mostrato sopra che questa maniera di pensare non mira 
al piacere. L’esagerata opinione di sé, con cui si accompagni», si 
basa proprio sulla consapevolezza dei sacrifizi da cui, a suo parere, 
avrebbe ben potuto dispensarsi. Senza dubbio, la soddisfazione 
derivante da questi sacrifizi procura in seguito un altro piacere 
di natura non sensitiva: il piacere delle carezze che facciamo a 
noi stessi ; ma questo piacere non è punto il fine che ci propone¬ 
vamo, non è punto la molla dei nostri atti. Il fine, certo non chia¬ 
ramente pensato, ma che oscuramente guida il nostro operare, è 
che il nostro arbitrio, non soggetto a legge, domini su tutto. A 
questo fine sacrifichiamo il piacere, e poi ci aduliamo per il nostro 
disinteresse. 

Se si considera l’uomo come un essere naturale, allora questa 
maniera di pensare ha un vantaggio sull’altra descritta preceden¬ 
temente, e nella quale tutto viene valutato alla stregua del piacere 
sensitivo che ne deriva. Veduta da questo punto, essa ispira am- 





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mirazione; mentre invece colui che prima di muovere una mano 
devo aver calcolato qual guadagno ne avrà, viene disprezzato. 
Quella maniera di pensare, inoltre, è e rimane sempre indipen¬ 
denza da tutto il mondo esterno ; è un basarsi sopra sè stesso 
'uu'auto-sufficienza]. La si potrebbe chiamare eroica. Essa [infatti] 
è anche l’abituale maniera di pensare degli eroi della nostra storia. 
— Ma se la si riguarda dal punto di vista morale, allora non ha 
il menomo valore, perchè non nasce dalla moralità. Anzi, è più 
pericolosa dell’altra, puramente sensitiva. Per essa, certo, non il 
principio della moralità (poiché questo non è affatto presente in 
tale maniera di pensare), ma il giudizio sopra gli atti materiali de¬ 
rivanti da quel principio viene falsato e macchiato, in quanto che 
ci si abitua a considerare come meritorio e nobile ciò che è sem¬ 
plicemente doveroso. Il pubblicano e peccatore non ha davvero 
un maggior valore del fariseo sedicente giusto : poiché nessuno 
dei due ha il menomo valore ; ma è più facile convertire il primo 
che non il secondo. 


IV. 

L’uomo non deve fare niente di più che elevare a chiara co¬ 
scienza quell’ impulso all’ indipendenza assoluta, il quale, quando 
opera come impulso cieco, produce un carattere assai immorale ; 
e nella coscienza, mercè questa pura riflessione, tale impulso si 
trasformerà in una legge assolutamente imperativa, come già fu 
mostrato sopra. E poiché ogni riflessione limita ciò che è riflet¬ 
tuto, così anche quell’impulso sarà limitato da questa riflessione, 
e in seguito a tale limitazione da cieco impulso verso un’asso¬ 
luta causalità [diventerà] una legge di causalità condizionata. Or¬ 
mai 1’ uomo sa che egli qualche cosa assolutamente deve. 

Ora, se questo sapere deve tramutarsi in azione, si richiede a 
tal fine che 1’ uomo si proponga per massima di fare sempre e in 
ogni caso ciò che il dovere impone, appunto perchè esso lo impone. 
— Quest’ultima condizione si ritrova già nel concetto di massima, 
ossia di una regola che è la più alta e assoluta, e che non rico¬ 
nosce altra regola sopra di sè. 





— 188 - 




E assolutamente impossibile e contraddittorio che taluno, aven¬ 
do la chiara coscienza del proprio dovere nel momento di agire, 
con buona coscienza si decitili a non fare fi proprio dovere ; che 
egli, ribellandosi contro la legge, le rifiuti obbedienza, e si proponga 
per massima di non fare ciò che è suo dovei’e, appunto perchè 
è suo dovere. Una tale massima sarebbe diabolica : ma il con¬ 
cetto del diavolo contraddice sé stesso, e quindi si sopprime da sé. 

Dimostriamo ciò nel modo seguente. Dire, che 1’ uomo è chiara¬ 
mente cosciente del proprio dovere significa : egli, in quanto in¬ 
telligenza, impone a sè assolutamente di faro qualche cosa; — dire 
che egli si decide con buona coscienza ad agire contro il proprio 
dovere significa: egli, nel medesimo indiviso momento, impone a 
sè di non lare quella medesima cosa. Vi sarebbero, dunque, nello 
stesso momento, per opera della stessa facoltà, esigenze in essa 
contraddittorie; il quale presupposto si distrugge da sè ed è la 
più chiara, la più evidente contraddizione. 

Ma è ben possibile che si oscuri in noi la chiara coscienza di 
ciò che il dovere esige. Infatti, soltanto per un atto di assoluta spon¬ 
taneità nasce quella coscienza, e soltanto per una continuazione di 
quell’atto di libertà quella coscienza dura; si cessi di riflettere, 
essa svanisce. (È qui il medesimo caso che si verifica per molti 
concetti della filosofia trascendentale. Tostoehè si discende dall’alto 
punto di vista in cui soltanto sono possibili, essi svaniscono nel 
nulla.) La cosa, quindi, sta cosi: se si riflette continuamente al 
comando della legge, e questo rimane fisso dinanzi agli occhi no¬ 
stri, allora è impossibile non operare in conformità di esso e re¬ 
sistere. Se invece scompare a noi, allora è parimenti impossibile 
operare in conformità di esso. In entrambi i casi, dunque, domina 
la necessità; e noi sembriamo qui cadere in un fatalismo intellet¬ 
tivo, soltanto di grado più basso che quello comune. Infatti, nel 
fatalismo comune la legge morale, esistente nell’ uomo senz’alcuna 
cooperazione della libertà, una volta produce e la coscienza di sè 
stessa e l’atto che a essa legge corrisponde ; un’altra volta non ha 
questa forza e, in mancanza del proprio impulso, determina un im¬ 
pulso più basso. Tale sistema, però, è già stato eliminato in virtù 
dell' importante considerazione che la legge morale non è punto 




- 189 - 


qualche cosa che si trovi in noi senza nessuna cooperazione nostra, 
ma è fatta soltanto da noi stessi. Nel nostro sistema, invece, o 
dura la coscienza della legge morale, e allora questa produce ne¬ 
cessariamente l’azione morale ; ovvero si eclissa, e allora é impos¬ 
sibile un operare morale. L’apparenza del fatalismo {quindi] scom¬ 
pare subito, se si osserva che dipende proprio dalla nostra libertà 
il durare o l’oscurarsi di quella coscienza. Avviene qui [per la co¬ 
scienza] come per i diversi gradi di riflessione sopra mostrati. 

Si noti bene, inoltre, che anche questo atto di libertà, per il 
quale quella coscienza o si mantiene chiara o la si lascia oscurare, 
è un atto assolutamente primo e perciò inesplicabile. Invero, se io 
oscuro in me il comando della legge, la cosa non avviene secondo 
una massima, ossia con la coscienza di quel che fo e della libertà con 
cui lo fo. Ciò significherebbe quella tale ribellione contro la legge 
che abbiamo dianzi dimostrato contraddittoria. L’oscurarsi del co¬ 
mando avviene semplicemente perchè avviene; semplicemente, senza 
un motivo superiore. Ovvero, per rappresentare la cosa ancora da 
un altro lato : lo scomparire della coscienza del dovere è un’ astra¬ 
zione da questo. Ora si hanno due maniere di astrazione, assai di¬ 
verse: o io astraggo con chiara coscienza, secondo una regola; 
ovvero l’astrazione nasce in me da sè stessa, anche dove non 
intenderei astrarre, [nasce , cioè,] da un pensiero indeterminato , 
[come quello] da cui trae origine, per es., ogni filosofia formulare 
(Formular-Philosophie). Lo scomparire, di cui si tratta qui, è 
un’astrazione della seconda specie ; è un pensiero indeterminato 
che va contro il dovere, in quanto che la coscienza determinata 
del dovere è essa stessa un dovere. — Si deve, invece, a un atto 
assolutamente iniziale, se mantengo chiara la coscienza del do¬ 
vere. E questo è quanto può dirsi a tal riguardo. Per la spen¬ 
sieratezza e disattenzione rispetto alla nostra natura superiore, 
con le quali necessariamente comincia la nostra vita, noi ci abi¬ 
tuiamo a tale irriflessione, e proseguiamo cosi nel solco usato ; 
con che non è detto che non possiamo elevarci con la libertà al 
di sopra di questo stato. Al contrario, noi possiamo in egual ma¬ 
niera abituarci a una salda riflessione e attenzione sulla legge, 
senza che da tale abitudine derivi una necessità. Che anzi, l’eser- 




— 190 - 








cizio e l’attenzione, il vigilare sopra noi stessi, debbono essere 
sempre continuati ; poiché senza un assiduo sforzo nessuno è si¬ 
curo per un momento della propria moralità. Nessun uomo, anzi 
nessun essere finito, per quanto possiamo vedere, è confermato 
nel bene. 

La determinata chiara coscienza [della legge morale] svanisce. 
A tal proposito si possono pensare due casi : 

a) 0 questa coscienza svanisce del tutto, e non rimane, sino al 
punto di operare, nessun’ idea del dovere. E allora operiamo o se¬ 
condo la massima dell’egoismo o secondo il cieco impulso [che ci 
porta] a far dominare su tutto la nostra volontà senza legge. Due 
caratteri, questi, [ossia due modi di agire] già descritti sopra. 

b) Ovvero ci rimane una coscienza del dovere in generale, 
però soltanto indeterminata. — Importa qui anzitutto vedere in 
generale come una coscienza determinata possa tramutarsi in 
una coscienza indeterminata e oscillante. — Ogni nostra coscienza 
comincia con indeterminatezza ; poiché comincia con 1» immagi¬ 
nazione, la quale è una facoltà librantesi e ondeggiante tra ter¬ 
mini opposti. Solamente dall’intelletto il prodotto di questo on¬ 
deggiamento , che non ha ancora contorni precisi, viene determi¬ 
nato e fissato. Ma anche d^po aver determinato, può assai facil¬ 
mente darsi che si lascino svanir di nuovo i netti confini, e si con¬ 
servi l’oggetto soltanto nelMmraaginazione. Ciò avviene cosciente¬ 
mente nell’astrazione volontaria, quando formo un concetto uni¬ 
versale ; nel qual caso lascio cadere le determinazioni individuali, 
e appunto così elevo il mio concetto all’universalità. E tuttavia il 
concetto qui è veramente determinato ; poiché proprio nel fatto 
che esso è indeterminato in questa o quella misura sta la sua 
determinatezza. — La medesima cosa avviene incoscientemente 
nella distrazione e nell’irriflessione. Soltanto pochissimi tra gli 
uomini concepiscono gli oggetti in modo determinato e preciso. 
Al maggior numero di ossi questi oggetti appaiono oscillanti come 
nel sogno e coperti da una nebbia. È, dunque, perciò il loro in¬ 
telletto rimasto del tutto inattivo? No certo, altrimenti uon sa¬ 
rebbe sorta neppure la minima coscienza. Ma la determinatezza 
stugge subito agli occhi loro, e il passaggio attraverso le regioni 


— 191 - 


dell’ intelletto è rapidamente fugace. Anche rispetto alla propria - 
indeterminatezza è indeterminato un concetto sorto in tal ma¬ 
niera; ed esso oscilla tra una maggiore e una minore indeter¬ 
minatezza, senza la cooperazione della facoltà giudicatrice. — È 
appunto questo il caso ora qui da noi presupposto riguardo al 

concetto di dovere : tale concetto si oscura di per sé, semplice- 

* 

mente perchè io non lo tengo fisso. 

C’ è nel concetto di dovere, quale vien pensato in un determi¬ 
nato caso, una triplice determinazione, che la sua determinatezza 
può perdere. 

a) Primieramente, in ogni caso particolare una determinata azio¬ 
ne, tra tutte le possibili, è dovere, tutte le rimanenti sono contrarie 
al dovere. Soltanto il concetto di questa azione è accompagnato dal 
sopradescritto sentimento di certezza e convinzione. [Orbene,] sif¬ 
fatta determinatezza dell’azione [talvolta] ci sfugge, mentre il con¬ 
cetto del dovere, per quanto riguarda la sua forma, rimane. E allora 
concepiamo come dovere qualcos’ altro che, fors’ anche di nostra 
scienza, vorremmo compiere per amor del dovere; ma che invece 
— e a nostra insaputa, quando onestamente ci mettiamo all’opera — 
dev’essere stato richiesto e determinato da qualche inclinazione, 
avendo uoi già perduto il vero filo conduttore della coscienza 
[morale]. In tal caso c’inganniamo intorno al nostro dovere, e 
operiamo, come suol dirsi, con coscienza erronea. Ma tale errore è 
e rimane nostra colpa. Se avessimo mantenuto ferma la visione 
che già avevamo del dovere (e questo dipende soltanto dalla nostra 
libertà), non avremmo errato. Vige qui un assai pericoloso auto-in¬ 
ganno , contro il quale è molto necessario stare in guardia. — 

Quando onestamente ci mettiamo all’opera,,, ho detto or ora: poi¬ 
ché può darsi benissimo che taluno soltanto agli altri dia a inten¬ 
dere che faccia per dovere ciò che sa benissimo di fare per ego¬ 
ismo, mentre invece a lui il dovere non s’impone punto, nò egli 
se ne preoccupa punto, essendo, per es., un dogmatico incredulo. 
Un individuo sillatto, però, è un volgare ipocrita e non entra nella 
classe di cui ora parliamo. 

b) In secondo luogo, c’è nel concetto di dovere la determinazione 
che uppunto in questo caso si debba agire iu una certa maniera. 





- 192 - 


Tale determinatezza del momento presente può [anch’essa] sfuggirci, 
e allora il comando sembra che non si riferisca a un determinato 
momento; che esiga, certo, obbedienza, ma non proprio all’istante, 
onde non occorre affrettarsi alla sua esecuzione. Di qui deriva la 
procrastinazione del perfezionamento ; di qui il pensiero di voler 
godere ancora soltanto questo o quel piacere, di voler attuare an¬ 
cora soltanto questo o quel condannabile disegno, e poi seriamente 
provvedere al proprio perfezionamento. — Questa maniera di pen¬ 
sare da una parte è completamente l>in>diiievole : la legge morale 
non dà'tempo a considerazioni, nè concede dilazioni, ma vuole, 
ogni qual volta comanda, obbedienza all’istante; da un’altra parte 
è pericolosa : una volta appreso a procrastinare, facilmente si con¬ 
tinuerà a farlo sempre ; il momento in cui non si avrà più nessun 
desiderio caro, il cui adempimento sia tanto atteso, non verrà mai ; 
poiché 1’ uomo desidera sempre. — Un individuo di tal genere è 
pigro e aspetta che una forza estranea lo tragga fuori dallo stato 
d’inerzia (*) in cui si trova; ma una tal forza non esiste. Lo stesso 
Onnipotente non può fare quel che un tal pigro aspetta. 

c) In terzo luogo, infine, il comando del dovere, in quanto alla 
sua forma, è determinato come dovere ; esso reclama obbedienza 
assolutamente e con posposizione di tutti gli altri impulsi. Se si la¬ 
scia oscurare in sé tale determinatezza, il comando del dovere non 
ci appare più come comando, ma soltanto pressoché come un buon 
consiglio, che possiamo seguire qualora ci piaccia e non costi troppa 
abnegazione ; ma col quale, in ogni caso, si può anche transigere. In 
tale stato ci facciamo una massima mista : non si cerca ovunque 
il maggior piacere, nè si mira soltanto a esso ; ci si rassegna piut¬ 
tosto a dover compiere qua e là anche qualche dovere, si sacri¬ 
ficano , se mai, al dovere quei piaceri che più non seducono — 
per es., il prodigo l’avarizia, l’ambizioso i piaceri che potrebbero 
togliergli i suoi onori — e si ritengono, invece, quegli altri che 
più ci sono cari ; si fa cosi un compromesso tra la coscienza e 


(*) Accettando la congettura di I. H. Fichte, preferiamo leggere 
Itulie (= riposo, inerzia, ecc.), anziché Reihe (= serie) com’è nel testo. 



I 


- 193 — 

l’appetito, e si crede di avere soddisfatto entrambi nello stesso- 
tempo. 

Tale maniera di pensare ò quella stessa che impudentemente 
sostiene non potersi vivere secondo che la legge morale esige , ed 
essere impossibile la rigorosa piratica di essa: affermazione, questa, 
che é assai frequente nella vita ordinaria, ma che di qui si è furti¬ 
vamente insinuata anche nei sistemi filosofici e teologici. Senonchè, 
di quale impossibilità si può parlare in tale affermazione ? Che noi 
spesso non possiamo attuare nel mondo di fuori la nostra più fer¬ 
ma volontà a causa di ostacoli esterni, può benissimo darsi ; però è 
pur vero che la legge morale non esige la propria attuazione in¬ 
condizionatamente, ma vuole soltanto che adoperiamo tutte le no¬ 
stre forze, e che facciamo soltanto quel che possiamo fare; e per¬ 
chè mai non dovremmo poter fare quel che possiamo fare? Sol¬ 
tanto che non facciamo il contrario del nostro dovere, esige la 
legge morale. E perchè mai non dovremmo poter non fare ciò ? 
Quale forza mai potrebbe costringere noi, esseri liberi, a operare? 

— Ma ecco che cosa propriamente intende dire quell’ obiezione : 
se vogliamo conservare questo o quel piacere, questo o quel pos¬ 
sesso, ecc., se vogliamo soddisfare questa o quella inclinazione, 
non possiamo più [compiere il nostro dovere]. Il dovere ne esige 
da noi il sacrificio. Noi non possiamo fare insieme l’una e l’altra 
cosa [conservare e sacrificare quel piacere, quel possesso, ecc.]. 

— Ma chi dice mai che si debba conservare quel piacere o quel 
possesso? Per il dovere va sacrificato tutto, vita e onore, e ogni 
cosa all’uomo più caramente diletta. È questa la nostra opinioue. 
Noi non abbiamo punto affermato che sempre e in ogni caso pos¬ 
sano stare insieme la soddisfazione dell’egoismo e l’adempimento 
del dovere. La prima dev’essere sacrificata. Dunque, [la verità è 
che] soltanto non vogliamo [non già che non possiamo]. Soltanto 
la nostra volontà non possiamo costringere a fare quei sacri¬ 
fizi ; ma allora è evidente che manca il volere, non già il po¬ 
tere. — Se qualcosa attesta clamorosamente la larga diffusione 
della corruzione umana e le sua impudenza è appunto questo sot¬ 
terfugio contraddittorio e assolutamente irragionevole, che viene 
nondimeno detto e ripetuto, detto e difeso dalle stesse persone 


13 






più intelligenti, e sul quale molti moralisti realmente acconsentono, 
oppure seriamente discutono, quasi che avesse un grado di ragio¬ 
nevolezza. 

(Cosi è pure in altri casi, — come quando si tratta di eseguire 
anche dal lato tecnico-pratico ciò che è richiesto dalla pura ra¬ 
gione — ; e la proposizione : “ non possiamo „ significa ovunque 
sempre lo stesso. Se, per es., alla richiesta di una fondamentale 
riforma della costituzione dello Stato si risponde : “ tali proposte 
sono inattuabili n intendi: se devono rimanere i vecchi ubusi. Chi 
dice , però, che essi debbano rimanere ?) 

Queste tre diverse maniere di eludere la severità della legge 
morale possono essere riunite. Specialmente a causa della tei za 
lo stato dell’uomo é in maggior pericolo. Una volta persuasi che 
si possa accomodarsi col rigore della legge, si rimane facilmente 
per tutta la vita a fare compromessi, se per caso non soprav¬ 
venga dall’esterno una forte scossa, la quale ci sia di occasione a 
rientrare in noi [a ravvederci]; e appunto perciò è molto più facile 
convertire un peccatore che non un presuntuoso giusto dell’ultima 
maniera. 


Appendice. 

Per porre nella più chiara luce la dottrina della libertà e per¬ 
seguire il fatalismo fin nei suoi ultimi nascondigli, prendiamo an¬ 
cora in particolare esame l’affermazione del Kant circa un male 
radicale nell’uomo. 

Noi abbiamo spiegato il malo nell’uomo cosi : Ciascuno deve 
pervenire alla coscienza di sé stesso, per poter chiamarsi un nomo. 
A ciò non occorre altro se non che egli diventi cosciente della 
[propria] libertà nella scelta delle sue azioni. Tale coscienza co¬ 
mincia già da quando l’uomo apprende a fare una scelta in mezzo 
al molteplice che il puro impulso naturale esige da lui. Allora 
egli, vuoi ciecamente, vuoi con chiara coscienza ove acquisti mag¬ 
gior intelligenza e riflessione, opererà secondo In massima dell'egoi¬ 
smo ; e in questo senso possiamo col Reinhold attribuirgli un im¬ 
pulso egoistico, che egli stesso però ha reso tale mediante la mas- 


s * 

- 195 — 

sima da lai liberamente scelta; imperocché il puro impulso natu- , 
rale non é affatto egoistico o biasimevole, anzi è un dovere sod¬ 
disfarlo, come a suo tempo vedremo. Ora l’uomo facilmente per¬ 
mana in questo grado, poiché non c’è nulla che lo spinga più 
oltre e nessuna necessità che lo porti a riflettere alla propria na¬ 
tura superiore. 

Se avessimo detto semplicemente : “ l’uomo può permanere in 
questo grado, se vuole,,, non vi sarebbe in ciò nessuna difficoltà ; 
avremmo enunciato un’ alfermazione puramente problematica. Ma 
come veniamo noi a quest’altra affermazione categorica e positiva : 

“ certamente non è necessario, ma è da aspettarsi che 1* uomo per¬ 
manga a quel gra^p ? „ Che cosa propriamente affermiamo in essa, 
e qual é il positivo che inavvertitamente presupponiamo ? 

Ecco che cosa presupponiamo: l’uomo non farà nulla che non 
sia assolutamente necessario, e che egli non debba fare costret¬ 
tovi dalla sua essenza. Presupponiamo, quindi, un’originaria ac¬ 
cidia cosi alla riflessione come, per conseguenza, ad agire secondo 
tale riflessione. — Questo sarebbe, dunque, un male radicale ve¬ 
ramente positivo; non già qualcosa di soltanto negativo, come 
finora ne ha avuto 1’ apparenza. Infatti, bisognava pure che fosse 
cosi ; noi dobbiamo avere qualcosa di positivo per potere almeno 
spiegarci il negativo. 

E che cosa ci autorizza a un tale presupposto? Soltanto l’espe¬ 
rienza ? Il Kaut sembra di questo parere, quantunque poi tragga 
le stesse conseguenze che presto trarremo noi. Ma la semplice 
esperienza non ci autorizzerebbe a un presupposto così universale. 
Deve ben esistere, quindi, per quell’affermazione un fondamento 
razionale, tale, però, che non produca necessità, poiché allora la 
libertà sarebbe soppressa, ma soltanto renda spiegabile quell’uni¬ 
versalità dell’ esperienza. 

In generale alla natura, in quanto tale, va attribuita una forza 
d’inerzia (vie inerirne). Ciò deriva dal concetto dell'attività di un 
essere libero, la quale necessariamente deve cadere nel tempo, 
perché diventi percepibile ; il che essa non potrebbe, se non fosse 
posta come ostacolata dagli oggetti. Certamente sembra contraddit¬ 
torio il concetto di una forza d’inerzia, nondimeno esso è reale ; 



importa soltanto che l’intendiamo bene. — La natura, in quanto 
tale, in quanto non-Io e oggetto in generale, ha soltanto riposo, 
soltanto essere : essa è ciò che è, e perciò non le si deve attri¬ 
buire affatto nessuna forza attiva. Ma, appunto per esistere, la 
natura ha un quanlum di tendenza o di forza a rimanere ciò che 
è. Se non avesse questa tendenza o forza, non durerebbe un solo 
istante nella sua forma, sarebbe incessantemente trasmutata, non 
avrebbe quindi propriamente nessunissima forma, non sarebbe più 
natura. Ora, se si agisce su di essa con una forza contraria, essa 
necessariamente resisterà con tutta la propria forza per rimanere 
ciò che è; e soltanto allora, in relazione a un’attività opposta, di¬ 
venta attività ciò che prima era semplicemente inerzia ; i due con¬ 
cetti sono sinteticamente uniti, e appunto questo [questa sintesi] 
lina forza d’ Inerzia deve significare. 

[Orbene,] nel punto di vista dianzi indicato uoi stessi non siamo 
nulla più che natura. Le nostre forze sono forze di natura, e quan¬ 
tunque sia la libertà ciò che le vivifica, mentre la causalità della 
natura è giunta alla sua fine con l’impulso, la direzione, tuttavia, 
assolutamente non è niente diversa da quella che la natura avrebbe 
parimenti preso se lasciata a sè. Inoltro, il fatto stesso che noi 
restiamo nel punto di riflessione ora descritto, essendo un fatto 
necessario, deve pur esso considerarsi come una conseguenza del 
meccanismo [naturale]. Sotto ogni rispetto, dunque, noi siamo 
natura. Ma ciò che appartiene a tntta la natura, deve appartenere 
anche all’uomo in quanto è natura: la riluttanza, cioè, a uscire 
dal proprio stato, la tendenza a rimanere nel solco usato. 

(Solamente cosi si può spiegare un fenomeno universale nel- 
l’umanità, il quale si estende a tutto l’operare umano: la possibilità 
dell* abitudine e la tendenza a rimanere nell’ abituale. Ogni uomo, 
anche il più possente e attivo, ha il suo tran tran ( Schlendrian), 
se ci è lecito servirci di questa volgare ma assai significativa 
espressione, e per tutta la vita avrà a lottare contro di esso. È 
qui la forza d’inerzia della nostra natura. Persino la regolarità e 
P ordine della maggior parte degli uomini non è altro che questa 
tendenza al riposo e all’abituale. Costa sempre fatica il liberar¬ 
sene. Se anche una buona volta si riesca a ciò, e lo scotimento 



ottenuto duri per alcune successive risonanze, tuttavia l'uomo ri¬ 
cade presto di nuovo nella solita inerzia, tostochè egli cessi di 
vigilare sopra sè stesso.) 

Si pensi ora 1’ uomo nello stato descritto. Come egli in gene¬ 
rale nella sua essenza originaria, sebbene non nella realtà [attuale], 
è libero e indipendente dalla natura, cosi deve sempre svincolarsi 
da questo stato ; e può anche riuscirvi, quando lo si consideri 
assolutamente libero : ma, prima che possa svincolarsi per mezzo 
della libertà, egli deve già essere libero. E appunto la sua libertà 
stessa è ora incatenata ; ed è alleata contro di lui quella stessa 
forza che dovrebbe aiutarlo. Non si è stabilito affatto un equi¬ 
librio; si ha, invece ,"*il peso della sua natura che lo trattiene in 
basso, e assolutamente nessun contrappeso dolla legge morale. Ora 
è senza dubbio vero che egli deve assolutamente porsi nell’altro 
piatto della bilancia e decidere quella contesa ; e non è men vero 
che ha in sè anche una forza reale per dare infinitamente a sè 
stesso quanto peso occorre a vincere la propria inerzia: e che può 
a ogni momento suscitare in sè questa forza mediante una pres¬ 
sione sopra di sè, mediante cioè la pura volontà; ma come deve 
egli semplicemente arrivare a questa volontà e a questa prima 
pressione sopra sè stesso ? Dal suo stato in nessun modo nasce 
un risultato tale, anzi, piuttosto il contrario, ossia ciò che trattiene 
e impedisce l’uomo. Ed è altresi vero che quella prima spinta non 
deve nè può uscire da questo suo stato, ma assolutamente dalla 
sua auto-attività. Dove, allora, in questo suo stato potre'bb’egli 
attingere quella forza? — Assolutamente in nessun luogo. Se si con¬ 
sidera la cosa da un punto di vista naturale, è assolutamente im¬ 
possibile che l’uomo aiuti sè stesso; ond’egli non può affatto di¬ 
ventare migliore. Soltanto un miracolo, che dovrebbe però fare 
egli stesso, potrebbe salvarlo. (.Coloro, quindi, che affermavano un 
servum arbitrium, e caratterizzavano 1’ uomo come un bastone o 
come un ciocco, che non potesse muoversi dal suo posto per 
virtù propria, ma dovesse essere stimolato da una- forza superiore, 
avevano pienamente ragione ed erano logicamente conseguenti, 
se essi, come in realtà facevano, parlavano soltanto dell'uomo na¬ 
turale.) 





198 — 


Inpry.li», dunque, che per lunga abitudine riproduce sé stessa 
all’infinito e presto diventa completa impotenza al bene, è il vero, 
innato male radicale, insito nella stessa natura umana : e che si 
può benissimo spiegare con questa. L’ uomo è per natura pigro, 
dice assai giustamente il Kant. 

Da questa pigrizia nasce immediatamente viltà, il secondo vizio 
fondamentale degli uomini. La viltà è la pigrizia ili affermare la 
nostra libertà e indipendenza nello scambio di azione con gli altri. 
Ciascuno ha abbastanza coraggio verso coloro della cui debolezza 
è già decisamente convinto ; ma se manca di tale convinzione, e ha 
a che fare con uno nel quale suppone più energia — di qualsi¬ 
voglia genere — che non in sé stesso, allora si spaventa dell’im¬ 
piego di forza di cui abbisognerà per afifermare la propria indi- 
pendenza, e cede. Solo cosi è da spiegare la schiavitù tra gli uomini, 
la fisica come la morale ; solo cosi la soggezione e la ripetizione 
macchinale. Io mi spavento diuanzi allo sforzo fisico di opporre 
una resistenza e sottometto il mio corpo; mi spavento alla fa¬ 
tica [spirituale] di pensare da me stesso, fatica che taluno m’im¬ 
pone con la pretesa di [farmi accettare] affermazioni ardite, compli¬ 
cate, e preferisco credere alla sua autorità, poi - di liberarmi presto 
dalle sue richieste. (Vi sono sempre uomini i quali vogliono domi¬ 
nare ; di .che abbiam visto dianzi il motivo. Costoro sono i più 
pochi e i più forti ; essi hanno un carattere energico e ardito. Come 
avviene, tuttavia, che gli altri individui, i quali uniti sarebbero 
più forti, si sottomettono ai primi ? La cosa avviene cosi : La fatica 
che a loro deriverebbe dalla resistenza, è per essi più penosa della 
schiavitù a cui si sottopongono e nella quale sperano di poter du¬ 
rare. Il minimo esercizio di forza è, per l’uomo abitudinario, molto 
più penoso che non il soffrire in mille maniere, ed egli preferisce 
tutto sopportare, piuttosto che una buona volta agire. Nel sop¬ 
portare egli rimane in riposo, almeno, e vi si abitua. Così quel 
marinaio si consolava più volentieri con la speranza di poter reg¬ 
gere [ai tormenti] nell’inferno, che non con l’altra di diventar 
migliore nella vita presente. Laggiù avrebbe dovuto soltanto patire; 
quassù sarebbe stato costretto ad agire.) 

Il vile in questa sottomissione, che peraltro non gli viene dal 





\cuore . si consola specialmente con astuzia e inganno ; infatti, il 
terzo vizio fondamentale dell’uomo, che nasce naturalmente dalla 
viltà, è la falsità. L’uomo non può rinnegare la propria persona¬ 
lità (SelbsilieilJ e sacrificarla ad altri così interamente come egli 
finge di fare per essere dispensato dalla fatica di difenderla in 
aperta battaglia. Egli, quindi, lo lascia credere soltanto al fine 
di spiare meglio l’occasione a lui opportuna, e di combattere 
l’oppressore quando l’attenzione di questo non sia più a lui ri¬ 
volta. Ogni falsità, ogni menzogna, ogni malizia, ogni insidia de¬ 
riva dall’esistenza di un oppressore ; e chiunque soggioghi un 
altro deve aspettarsi tali effetti. — Soltanto il vile è falso. 11 co¬ 
raggioso non mente e non è falso: per orgoglio e forza di carat¬ 
tere, se non per virtù. 

È questo il quadro dell’ordinario uomo naturale. Dell’ordinario, 
dico ; poiché lo straordinario, e in modo speciale favorito dalla na¬ 
tura, ha un carattere forte, senza perciò essere menomamente mi¬ 
gliore dal lato morale : egli non è nè pigro, nè vile, nè falso, ma 
calpesta prepotente ogni cosa attorno a lui, e diventa signore e 
oppressore di quelli che volentieri sono schiavi. 

Questa descrizione può sembrare odiosa e ripugnante. Ma non 
si facciano su di essa i soliti sospiri o le solite invettive intorno 
all’imperfezione della natura umana. — Appunto il fatto che questi 
segui caratteristici vi appaiono odiosi sta a dimostrare la nobiltà 
e sublimità della natura umana. Vi pare forse parimenti odioso 
che l’animale più forte divori il più debole e il più debole vinca 
con l’astuzia il più forte ? No, certamente ; voi ritenete ciò natu¬ 
rale e conforme all'ordine. Nell’uomo, invece, giudicate la cosa al¬ 
trimenti, soltanto perchè non vi è assolutamente possibile consi¬ 
derarlo come un puro prodotto di natura, ma siete costretti a pen¬ 
sarlo come un essere superiore a ogni natura, libero e soprasensi¬ 
bile. Il fatto stesso che l’uomo trova sè capace di vizio, mostra 
essere egli destinato alla virtù. — Inoltre, che sarebbe la virtù, 
se non fosse un prodotto, attivamente conquistato, della nostra li¬ 
bertà, e un’elevazione in un ordine di cose affatto diverso? — 
Infine, visto il fondamento da noi mostrato del precedenti segni ca¬ 
ratteristici, chi può pensare che questi segni valgano soltanto per 




la specie umana ? che essi in quest’ultima soltanto siano stati it*- 
nestati come qualcosa di estraneo da un demone nemico, e che 
qualche altra essenza ragionevole fluita potrebbe essere diversa- 
mente ? Quei segni non provengono da una speciale qualità della 
nostra natura, ma dal concetto di limitatezza in generale. Si pensi 
pure a cherubini e serafini ; essi possono essere concepiti diversi 
dall’uomo nelle loro ulteriori determinazioni, mai però nelle carat¬ 
teristiche fondamentali. Solo uno è il Santo ; e ogni creatura ne¬ 
cessariamente per natura sua non è nè santa nè pura, e soltanto 
con la propria libertà può elevarsi alla moralità. 

Ma come può aiutarsi l'uomo, quando in lui è radicata questa 
inerzia, la quale paralizza appunto l’unica forza con cui l'uomo 
deve aiutarsi ? Che cosa gli manca, dunque, propriamente? — Non 
già la forza, che egli ben possiede, ma la coscienza della forza, e 
l’impulso a farne uso. Questo impulso non può provenirgli dal di 
dentro, per le ragioni dianzi addotte; e se non deve nascere per 
miracolo, ma per via naturale, bisogna bene che venga dal di fuori. 

Esso potrebbe venire all’uomo solamente mediante l’intelletto 
e l’intera facoltà teoretica, la quale senza dubbio può essere col¬ 
tivata. L’individuo dovrebbe contemplare sè stesso nella propria 
spregevole figura e sentire orrore di sè ; dovrebbe contemplare 
modelli che lo elevino e gli mostrino il tipo di quel che egli do- 
vrebb’essere, suscitino in lui stima e con questo sentimento il 
piacere di rendere anche .sè stesso degno di tale stima. Non c' è 
altra via per educare. Solo questa dà ciò che manca: coscienza e 
impulso. Il miglioramento e l’elevazione, però, dipendono continua- 
mente, si capisce, dalla propria libertà ; e per chi di questa propria 
libertà neppur allora [sotto lo stimolo dei modelli] faccia uso, non 
o’ è rimedio. 

Ma donde debbono provenire ora, nell’àmbito dell’umanità, 
questi stimoli esterni ? — Poiché a ciascun individuo, nonostante 
la sua inerzia, rimane sempre possibile sollevarsi al di sopra di 
questa, si può a buon diritto supporre che, in mezzo alla molti¬ 
tudine degli uomini, alcuni si saranno realmente inalzati alla mo¬ 
ralità. E per costoro sarà necessariamente un fine agire sul loro 
prossimo, e agire su di esso nella maniera da noi descritta. 


i 


- 201 — 

Ora, qualcosa di simile è la religione posillvn; istituzioni,.Cioè, ' 
che uomini eminenti hanno fondato a fine di agire sugli altri 
per lo sviluppo del senso morale. Tali istituzioni, e per l’anti¬ 
chità loro e per il loro generale uso e utilità, possono rivestirsi 
di un’autorità speciale: la quale a chi di essa ha bisogno può 
riuscire molto utile. — Soprattutto per destare l’attenzione: poiché 
a qualcos’altro — come fede nell’autorità e cieca obbedienza — 
quelle istituzioni non possono mirare senza rendere gli uomini 
fondamentalmente immorali : secondo che fu dimostrato sopra. 

È ben naturale che gli uomini dal cui interno, per un vero 
miracolo e non per una causa natuftile, come abbiamo visto, si 
sviluppò quel senso morale che forse non trovarono in nessuno 
dei contemporanei, si spiegassero tale miracolo come prodotto 
da un essere spirituale e intelligibile a loro esterno : e se sotto 
l’appellativo “sé stessi,, intendevano il loro Io empirico, ave¬ 
vano pienamente ragione. E possibile che tale spiegazione sia di¬ 
scesa sino ai nostri tempi. Essa è teoreticamente vera nel senso 
indicato ; e anche se non sia così esattamente determinata, è af¬ 
fatto innocua, purché con essa non sia estorta ima cieca obbe¬ 
dienza ; e a suo riguardo ciascuno se 1’. intenderà con la propria 
fede come può, secondo la propria convinzione : quella spiegazione 
nei rapporti pratici è, per la maggior parte degli uomini, del tutto 
indifferente. 






PARTE SECONDA 




INTORNO AL CONTENUTO MATERIALE 
DELLA LEGGE MORALE 
OVVERO 

VEDUTA SISTEMATICA DEI NOSTRI DOVERI. 


8 17 . 

Introduzione 

OVVERO DISCUSSIONE SUL.I.A NOSTRA RICERCA. 

• 

Dobbiamo sapere su che poniamo la questione, e formarci in 
precedenza un disegno circa la sua soluzione. È questo l’oggetto 
del presente paragrafo. Bisogna ricordare in proposito qualche 
cosa già detta. 


I. 


« jo ho causalità „ significa, come ci è noto, questo : ciò che 
mi propongo per fine, avviene nell’esperienza. Abbiamo veduto, 
dal punto di vista trascendentale, che quell’accordo della percezione 
con la volontà non è altro, nel suo più alto fondamento, che un ac¬ 
cordo del nostro essere empirico, determinato dall’assoluta sponta- 
















* - 203 - 

neità, col nostro impulso originario; se mi determino a qualche 
cosa che il mio impulso originario attualmente richiede, ft), in 
quanto essere determinato nel tempo, vengo posto in accordo con 
me, in quanto essere originario ma esistente senza nessuna co¬ 
scienza da parte mia : nasce cosi un sentimento di costrizione 
(Zicang), perchè io mi sento allora tutto, e questo sentimento è 
una percezione, come fu ampiamente esposto sopra. 

Ora, l’impulso originario è diretto verso oggetti molteplici, 
poiché esso mi è dato per tutta l’eternità; in tutta l’eternità l’in¬ 
tera mia esistenza e l’intera mia esperienza non^è altro che un’ana¬ 
lisi di quell’ impulso stesso. Certo , come si è "detto sopra , esso 
può essere soddisfatto soltanto a poco a poco e passando attra¬ 
verso stati intermedi anche nei singoli casi ; ma anche nei sin¬ 
goli casi l’oggetto a cui l’impulso tende può dividersi in molte¬ 
plici parti per opera della libera riflessione. (L’indulso originario 
tende in ciascun possibile momento a un determinato = X, deter¬ 
minato da tutto il passato e dalla sua propria natura ; ma questo 
determinato X è un quantum, e dalla riflessione assolutamente li¬ 
bera può essere diviso all’ infinito in a, b, c, e poi a di nuovo in 
(1, c, r, ecc.). Soltanto cosi nasce un molteplice operare. E come è 
possibile l’intero X, in quanto richiesto dall’impulso originario, 
cosi sono possibili anche tutte le sue parti. In ciascun caso, infatti, 
molteplici azioni sono possibili. — Ma perchè qualche cosa av¬ 
venga, non basta che sia possibile, occorre anche che io mi ci 
determini. Ciò che io non voglio non avviene mediante il mio 
impulso, e di tutto il possibile soltanto ciò che voglio avviene. 

II. 


Si rimanga al concetto del molteplice, il quale è possibile come 
tale ; non si guardi, cioè, alla relazione reciproca delle molteplici 
azioni, se esse si escludano ovvero s’includano e si contengano 
le une le altre, il che non importa ancora qui. Tra questo molteplice, 
che è possibile, assolutamente soltanto uno (una determinata parte 
del molteplice) è conforme al dovere ; tutto il resto è contro il 
dovere. (Di passaggio si noti : ciò che è comandato si trova sempre 







/ 


\ 


— 204 - 

nella sfera ile) possibile, poiché si trova nella sfera eli ciò che è ri¬ 
chiesto dall’impulso originario, essendo la legge morale stessa 
fondata sull’impulso originario. L’impossibile non è un dovere, 
e il dovere non è mai impossibile.) 

Quale è quest’uno richiesto dal dovere? A tal riguardo, nella 
precedente Parte prima, siamo stati rinviati a un sentimento in¬ 
terno, alla nostra coscienza [morale]. Ciò che ogni volta essa con¬ 
fermerà è' dovere, e la coscienza non erra mai, se facciamo atten¬ 
zione soltanto alla sua voce. Ora questo basterebbe per 1’ operare 
attuale, e non occorrerebbe altro a rendere possibile quest’operare. 
Il maestro del popolo, per es., può tenersi interamente pago di 
ciò, e con ciò chiudere il suo insegnamento morale. 

Ma per la scienza non basta. O noi dobbiamo poter determinare 
a priori che cosa in generale la coscienza approverà; ovvero dob¬ 
biamo confessare che una dottrina della moralità, in quanto scienza 
reale e applicabile, non è possibile, 

Si consideri la cosa da un altro lato. Il sentimento decide. 
Tale sua decisione si fonda sopra una legge basata nella ragione, 
la quale legge, manifestandosi ogni volta nella coscienza soltauto 
come un sentimento, non può certamente essere oggetto della co¬ 
scienza stessa dal punto di vista del comune intelletto umano — 
sarebbe una contraddizione —, ma si deve ben poter scoprire dal 
punto di vista trascendentale. Un insegnamento puramente popo¬ 
lare rimane al punto di vista della coscienza comune; per esso, 
quindi, non esiste tutto ciò che esiste per il punto di vista tra¬ 
scendentale ; un insegnamento filosofico, invece, è filosofico solo 
in quanto si eleva a questo punto di vista. 

La ragione è interamente determinata ; onde tutto quel che 
nella ragione si trova, e perciò pure il sistema della coscienza 
[morale] che si manifesta in sentimenti, dev’essere determinato. — 
Più innanzi troveremo anche argomenti esterni per la necessità 
di una tale legge di ragione, sulla quale si basano i sentimenti 
della coscienza [morale]. Se questa legge viene mostrata, viene in 
pari tempo risolta a priori (ossia prima dell’immediata decisione 
della coscienza) la questione : che cosa è nostro dovere ? 



I _ 206 — 


m. 

Si potrebbe dare in via provvisoria una risposta, la quale è 
certamente identica [tautologica], e perciò non decisiva, iti a può 
nondimeno guidarci nella nostra ulteriore indagine. 

E cioè: il fine ultimo della legge morale è l’assoluta'indipen¬ 
denza e auto-determinazione, non già semplicemente in riguardo - 
alla nostra volontà, poiché questa è sempre indipendente, ma in 
riguardo a tutto il nostro essere. Ora questo fine è irraggiungi¬ 
bile, ma si ha tuttavia un continuo e ininterrotto approssimarsi a 
esso. Deve dunque esservi, dal primo punto di partenza di cia¬ 
scun individuo, una continua ininterrotta serie di azioni, attra¬ 
verso la quale egli si approssima [al fine]. La coscienza può ogni 
volta approvare soltanto quella [azione] che si trovi in questa 
serie. S’immagini ciò nella forma di una linea retta : soltanto ciò 
che si trova come un punto in questa linea è da approvare, e as¬ 
solutamente nulla che si trovi fuori di essa. — La nostra questione, 
quindi, può formularsi anche cosi : quali sono le azioni che si 
trovano nella serie descritta ? 

Per facilitare la visione del nesso [nel nostro cammino] : — La 
nostra ricerca si riannoda qui precisamente al punto in cui l’in¬ 
terrompemmo alla fine del Libro secondo, intorno all'Applicabilità 
del principio morale. Quivi non potevamo vedere come si possa 
a priori determinare che cosa sia nostro dovere ; non avevamo, 
infatti, nessun criterio, tranne l’approvazione o la disapprova¬ 
zione della nostra coscienza dopo l’atto. Si sarebbe dovuto, quindi, 
affidarsi a un semplice sperimentare, e solo in seguito a una lunga 
esperienza e a molte cadute avremmo potuto procurarci alcuni 
principi morali. La legge morale, in quanto legge determinante le 
azioni ed essenzialmente pratica, sarebbe stata quasi del tutto 
soppressa, e sarebbe diventata in gran parte una semplice legge 
del giudizio. — Certo, nella Parte prima del Libro terzo — [cfr. i 
precedenti §§ 11, 15 e 10, p. 155 e segg.] — noi trovammo un tale 
criterio, il sentimento cioè della coscienza, e alla legge morale era 
assicurata [cosi] la sua applicabilità pratica. Ma ciò poteva bastare 








t 


- 206 - 

per l’operare nella vita, non già per la scienza. C’ è, invece, un 
principio ancora più alto, se non nella coscienza, almeno nella 
filosofia? c’è un unico fondamento di questi sentimenti stessi? 
ecco la questione presente. La nostra ricerca ha proseguito sempre 
regolarmente il suo cammino; ci è lecito sperare, quindi, di riu¬ 
scire a penetrare anche là dove finora non potevamo. 

IV. 

Quali sono, dunque, riguardo al loro contenuto, le azioni che si 
trovano nella serie dell’approssimazione all’indipendenza assoluta? 
Cosi abbiamo formulato il nostro problema attuale. In proposito fu 
già mostrato sópra (§ 15, V) — [cfr. p. Ì67 e segy.] — che tali 
sono le azioni con cui si tratta ciascun oggetto in conformità del 
suo ultimo fine. — Riassumiamo brevemente quanto fu detto al¬ 
lora. — Solamente in seguito a una determinata limitazione del- 
l’impulso, e con lo scopo di spiegare tale limitatezza, viene in ge¬ 
nerale posto un determinato oggetto. Se questo impulso stesso 
viene posto come impulso (come una brama, un desiderio) e riferito 
all’oggetto, si ha in tal caso ciò che l’Io vorrebbe produrre nell’og¬ 
getto, ciò a cui vorrebbe far servire l’oggetto, si ha [iu altri ter¬ 
mini] il fine della cosa originariamente determinato e in nessun 
modo da porre arbitrariamente. Ma, secondo l’osservazione prece¬ 
dente, ogni fine arbitrario è in pari tempo originario ; o, più chia¬ 
ramente : io non posso, per lo meno, attuare nessun fine che non 
sia richiesto da un impulso originario. E ben possibile, però, che 
io comprenda solamente una parte del mio impulso originario di¬ 
retto a un oggetto : allora ho anche soltanto una parte della fi¬ 
nalità della cosa; ma se comprendo l’intero mio impulso in re¬ 
lazione a questo oggetto, allora ho compreso tutta quanta la fina¬ 
lità della cosa, ossia il suo ultimo fine. 


V. 


Si consideri che cosa è detto con queste parole : io devo com¬ 
prendere la totalità del mio impulso. Ogni totalità è compiuta, 




1 — 207 — 


quindi limitata. Si afferma, dunque, un’ originaria limitatezza del- - 
l’impulso. 

Si noti bene : si parla qui di una limitatezza dell’impulso, non 
già di una limitatezza della causalità, del potere cioè di attuare 
l’oggetto a cui l’impulso tende. Si dice qui che l’impulso, in quanto 
impulso originario, non può affatto tendere a taluni oggetti. 

Che specie di limitazione potrebb’essere questa? In nessun 
modo una limitazione dell'impulso nella sua forma; poiché esso 
tende, come sappiamo, all’assoluta indipendenza; e questo fine 
sta nell’infinità e non è raggiungibile; onde l’impulso in sè non 
può mai cessare per tutta l’infinità. Dovrebb’essere, quindi, una 
limitatezza nel contenuto: l'impulso non dovrebbe potere affatto 
tendere ad alcuni oggetti. 

Ora tale limitatezza dev’essere originaria e necessaria, fondata 
nella ragione stessa, e in nessun modo empirica e accidentale. 

Ma nessuna limitatezza la ragione ha per opera di sè stessa, 
tranne quella derivante dal fatto che l’essere ragionevole è un Io. 
L’originaria limitatezza dell’impulso, fondata nella ragione stessa, 
sarebbe quindi quella che proviene dalla stessa Egoità : e l’im¬ 
pulso sarebbe [da noi] compreso nella sua totalità, quando di esso 
non fosse ammessa assolutamente altra limitatezza che quella, ora 
indicata, risultante dall’Egoità stessa. 

Nessun impulso può avere l’Io a cessare di essere Io, a diven¬ 
tare non-lo. Se lo avesse, l’Io approderebbe al proprio annienta¬ 
mento, il che è contraddittorio. Ma di nuovo : ogni limitatezza del¬ 
l’impulso, la quale non consegua immediatamente dall’Egoità, non 
è originaria, sì bene è una limitatezza che abbiamo aggiunto a uoi 
stessi con la nostra incompleta riflessione. Noi stessi ci siamo con¬ 
tentati di meno di quanto potevamo esigere. 

Breve: l’impulso, compreso nella sua totalità, tende all'asso¬ 
luta indipendenza di un Io in quanto tale. Il concetto dell’Egoità 
e quello dell'assoluta indipendenza vanno uniti sinteticamente, e 
[con questa sintesi] otteniamo il contenuto materiale della legge 
morale. Io debbo essere un Io indipendente : è questo il mio fine 
ultimo ; e tutte le cose che promuovono tale indipendenza io debbo 
utilizzare a siffatto intento : è questo il loro fine ultimo. Ci siamo 









- 208 - 




aperta cosi una via piana per continuare nella ricerca interrotta. 
Dobbiamo soltanto mostrare tutte le condizioni dell’ Egoità in 
quanto tale, metterle in relazione con l’impulso all’indipendenza 
e con ciò determinare questo impulso: dopo di che avremo esau¬ 
rito il contenuto della legge morale. 


§ 18 . 

Esposizione sistematica deli.e condizioni dell’Euoità 

NELLA LORO RELAZIONE 
CON L’ IMPULSO ALL’ INDIPENDENZA ASSOLUTA. 

I. 

L’Io (riflettente) deve trovare sé stesso come Io; dev’essere, 
per cosi dire, dato n sé stesso. A tal riguardo abbiamo mostrato 
sopra che esso si trova con un impulso, il quale, appunto perchè 
è soltanto trovato come un dato, e nessuna auto-attività si rivela 
in ciò [in questo trovare], viene posto come impulso naturale. 

Questo [dato] trovato è necessariamente, iu quanto oggetto di 
una riflessione, un quantum Unito e limitato. Se l’impulso naturale, 
il quale in sè è Uno, viene dalla libera riflessione diviso nella ma¬ 
niera descritta (v. preced. § 17), nasce una pluralità di impulsi, 
la quale, essendo nondimeno finita, costituisce un compiuto si¬ 
stema di impulsi. Io non posso considerare questi impulsi o questo 
impulso come qualcosa «li estraneo, debbo invece riferirlo a me e 
collocarlo altresì come un accidente nella medesima sostanza che 
in pari tempo liberamente pensa e vuole. 

Vale a dire: sebbene io debba riferire quell’impulso a me e 
porlo come inio impulso, esso tuttavia rimane, sotto un certo ri¬ 
spetto, qualcosa di oggettivo per me, [in quanto sono un] Io prò- 
priainente libero e indipendente. Da esso deriva una mera brama, 
che posso o no soddisfare con la libertà, e che quindi, essendo 
io libero, sta sempre fuori di me e a me sottoposta : insomma, per 
me, libera intelligenza, non deriva altro [da quell’impulso] se non 
la conoscenza che questa determinata brama è in me. In quanto 





- 209 - 

forza, in quanto stimolo ecc., essa rimane estranea a me. — Se 
ora con la mia libertà mi determino a soddisfare questa brama, 
allora essa diventa min in senso tutt’affatto diverso; diventa mia 
in quanto che io sono libero e con libertà posto e determinato: 
essa mi viene appropriata non solo iclealiler mediante la cono¬ 
scenza teoretica^ ma anche realiler mediante l’auto-determina- 
zione. Financo dal punto di vista della coscienza comune mi con¬ 
sidero come duplice, mi metto in dissidio con me stesso, cito in 
giudizio me stesso, ecc. 

(In quest’ultimo caso io pongo me stesso, e sono soltanto quale 
mi pongo. Il che va tanto oltre, che non mi attribuisco propria¬ 
mente ciò che trovo in me nel senso dianzi mostrato, ma sol¬ 
tanto ciò che è in me in seguito all’ auto-determinazione. Anche 
nella vita comune si fa assai bene distinzione tra ciò che in noi 
appartiene alla nostra personalità, ma non vi si ritrova per opera 
■Iella libertà, per es., nascita, salute, genio, ecc., e ciò che noi siamo 
per opern della libertà ; per es., quando il poeta dice : yenus el 
proavo *, el quae non fecimits ipsi, vix ea nostra pitto.) 

Ora, ciò che è richiesto dal nostro impulso originario deve 
sempre attuarsi nell’esperienza, quando mediante la libertà mi 
determino a farlo. Qui è questo il caso; l’impulso naturale ap¬ 
partiene all’impulso originario. Che cosa risulterà, se mi deter¬ 
mino anto-attivamente alla sua soddisfazione? Con la risposta a 
tale domanda diventa ancor pili chiara anche la differenza or ora 
stabilita [tra ciò che è opera e ciò che non è opera della libertà 
in noi]. 

Il primo risultato è un semplice spingere (Treiben) della na¬ 
tura, la causalità della quale termina appunto con l’impulso che 
pongo come mio impulso: 1’ultimo risultato derivante dall’auto¬ 
determinazione è propriamente il mio spingere (Treiben), fondato 
in me in quanto essere libero. Dire che esso [spingere] si attuerà 
nell’esperienza significa dire: io lo sento come tendenza della na¬ 
tura a esercitare la causalità sopra sè stessa. 

Ogni mia forza e causalità nella natura non é altro che la cau¬ 
salità della natura (in me) sopra sè stessa (sopra la natura fuori 
di me). 


14 








Ora la mia natura sta sotto la giurisdizione della libertà, e da 
essa nulla può risultare senza determinazione da parte di questa. 
Nella pianta, la natura della pianta agisce immediatamente sopra 
sè stessa ([sopra] la natura fuori della pianta) ; ma in me [la natura 
agiscej soltanto per mezzo del suo passaggio attraverso un con¬ 
cetto liberamente prodotto. Certo, prima dell’auto-determinazione 
mediante la libertà, tutto quello che al risultato occorre da parte 
della natura è dato ; ma la natura è qui in generale insufficiente 
a produrre da sè stessa una causalità. Ciò che al risultato occorre 
da parte del soggetto non è dato prima dell’auto-determinazione. 
È dato da questa ; ed ecco allora al completo quanto è necessario 
alla produzione di una causalità. Con l’auto-determinazione viene 
fornito alla forza della mia natura il principio richiesto, il primo 
motore di cui essa manca, e perciò il suo spingere è d’ora innanzi 
il mio spingere in quanto sono propriamente un Io, che ha fatto 
sè stesso quello che è. 

È questo il primo e miglior fondamento su cui poggia tutta 
la nostra argomentazione. Soltanto bisogna semplicemente ricor¬ 
dare qualche cosa che è già stato conosciuto e dimostrato. In 
virtù della ritlessione tutta la natura è posta, e necessariamente 
posta, come contenuta nello spazio e riempiente lo spazio, dunque 
come materia. E poiché abbiamo posto il sistema dei nostri im¬ 
pulsi naturali come prodotto e parte di natura, dobbiamo neces¬ 
sariamente porlo anche come materia, (^uel sistema di nostri im¬ 
pulsi naturali diventa un corpo materiale. In esso si concentra 
ed è contenuto quello spingere della natura, che tuttavia non ha 
in sè nessuna causalità. Ala immediatamente, in virtù della no¬ 
stra volontà, esso ha causalità ; la nostra volontà, per la ra¬ 
gione detta sopra, diventa causa immediata nel nostro corpo. Ci 
basta soltanto volere, perchè in esso avvenga quel che volemmo. 
Secondo la mia precedente espressione, il corpo contiene i primi 
punti da cui esce ogni causalità. — Esso si trova sotto il nostro 
potere senza che si debba portarvelo, come si deve fare [invece] 
per tutto il resto che gli sta di fuori. Soltanto il nostro corpo 
la natura ha già messo in nostro potere senza nessuna nostra li¬ 
bera cooperazione. 



-su¬ 


ll nostro corpo è senziente, vale a dire : l’impulso naturale in 
esso concentrato è necessariamente posto come nostro e appro¬ 
priato a noi ; e quel che consegue da ciò, anche di soddisfare o 
non-soddisfare l’impulso stesso, è in facoltà nostra (e di.qui sol¬ 
tanto nasce, come è noto, l’intero sistema della nostra conoscenza 
sensibile). Inoltre : esso viene posto in movimento immediatamente 
dalla volontà e ha causalità sulla natura. Un corpo cosi fatto, e 
proprio cosi fatto, è condizione dell’Egoità, poiché risulta sempli¬ 
cemente da quella riflessione sopra sé stesso, soltanto con la quale 
l’Io diventa un Io. 

Deduciamo da ciò ancora più oltre. 

Ogni possibile operare è, riguardo al contenuto, un-operare 
richiesto dall’impulso naturale. Infatti, ogni nostro operare av¬ 
viene nella natura, è possibile in essa, e in essa diventa attuale per 
noi, ma tutta quanta la natura esterna soltanto in virtù dell’ im¬ 
pulso naturale esiste per noi. L’impulso naturale non si dirige a me 
se non per mezzo del mio corpo, e non viene attuato nel mondo 
esterno se non per mezzo della causalità del mio corpo. Il corpo è 
strumento di tutte le nostre percezioni, e quindi, poiché ogni co¬ 
noscenza si basa sulla percezione, di tutta la nostra conoscenza ; 
è [in pari tempo] strumento di tutta la nostra causalità. Questa 
relazione è condizione dell’Egoità. L’impulso naturale, come è 
certo che è un impulso e si dirige a sé stesso, così è certo che 
tende alla conservazione, alla formazione, al benessere, insorama 
alla perfezione del nostro corpo ; poiché é esso stesso il nostro 
corpo nella sua materializzazione. Ma l’impulso naturale non va 
più oltre di così ; perchè la natura non può elevarsi sopra sé 
stessa. La natura ha per fine sé stessa, e la nostra natura ha per 
ultimo fine la nostra natura; ma la nostra natura è contenuta e 
racchiusa nel nostro corpo: quindi essa — la nostra natura e 

t 

ogni natura — ha per fine soltanto il nostro corpo. 

Il mio impulso più alto è verso l’assoluta indipendenza. Ora 
io posso avvicinarmi a questa soltanto con l’operare ; ma io posso 
operare soltanto col mio corpo; la soddisfazione di quell’impulso, 
dunque, ossia ogni moralità, è condizionata dalla conservazione e 
dal maggiore possibile perfezionamento del corpo, inversamente, 



l’imlipendenza, la moralità dev’essere l’unico fine, posto con co¬ 
scienza, del mio operare; devo, quindi, subordinare il primo liue 
al secondo, conservare e coltivare il mio corpo soltanto come stru¬ 
mento dell’operare morale, non già come fine in sè stesso. A ogni 
cura per il mio corpo deve, e assolutamente deve, stare a fonda¬ 
mento il line di farne uno strumento allatto per la moralità e di 
conservarlo come tale. 

In conseguenza abbiamo qui tre materiali precetti morali : a) Il 
primo, negativo : il nostro corpo non può assolutamente essere 
trattato come fine ultimo; ovvero, esso non può mai diventare og¬ 
getto di piacere per il piacere, h) Il secondo, positivo : il corpo 
dev’essere sempre coltivato il meglio possibile a diventar atto per 
tutti i possibili fini della libertà ; — la mortificazione dei sentimenti 
e dei desideri, l’ottundimento della forza, sono assolutamente 
contro il dovere — . c) Il terzo, limitativo : ogni piacere il quale 
non si possa riferire, con la migliore convinzione, alla formazione 
del nostro corpo secondo il precetto precedente non è permesso 
ed ò contrario alla legge morale. È assolutamente contro la veduta 
morale aver cura del nostro corpo senza la persuasione che esso 
venga, cosi, coltivato e conservato al fine di operare in conformità 
del dovere: [averne cura], cioè, altrimenti che per amore della co¬ 
scienza [inorale] o con riguardo alla coscienza [morale]. — Mangiate 
e bevete in onore di Dio. A chi questa dottrina morale sembri 
austera e penosa non c’è da portare aiuto, poiché non ce n’è 
un’ altra. 

Per facilitare uno sguardo generale [sulla trattazione] giova no¬ 
tare che dalla condizione ora appunto mostrata dell’Egoità [ossia il 
corpo] dipende la causalità dell’ Io, richiesta dalla legge morale. Si 
vedrà ora che esiste una seconda condizione [dell’ Egoità], ed è 
la sostanzialità del soggetto della moralità, e una terza, ed è una 
certa necessaria reciprocità ili azione del soggetto stesso ; e ciò 
fornirà la prova estrinseca che le condizioni dell’Egoità sono esau¬ 
rite. La prova intrinseca verrà fuori dalla connessione sistematica 
di quanto dobbiamo ancora esporre. 








— 213 — 


t 


II. 


L’Io deve trovare sé stesso come Io: questa l’affermazione da 
cui mosse l'indagine or ora compitata. Appunto dalla medesima 
affermazione muove l’indagine presente ; con la sola differenza 
che là si guardava alla passività dell’Io in quel suo rildettere 
sopra sé stesso, ossia all’oggetto della rimessione, qui si guarda 
all'attività dell’Io, ossia al soggetto della riflessione. Un Io deve 
avere facoltà di rillessione per riprodurre con la libertà ciò che è 
dato nel nostro interno. Abbiamo chiamato attività ideale l’atti¬ 
vità dell’Io sotto questo aspetto. Che l’Egoità sia condizionata 
da tale attività è senz’altro chiaro. Un Io è necessariamente in¬ 
telligenza. 

In che illazione sta con questa determinazione dell’Io l’im¬ 
pulso all’indipendenza o la legge morale? 

La legge morale s’indirizza all’intelligenza in quanto tale. Con 
coscienza e secondo concetti devo io avvicinarmi all’indipendenza. 
Essa è una legge morale solo in quanto io sono intelligenza, poiché 
solo a me [considerato] come intelligenza io la promulgo e ne fo 
una legge, un principio [dell’operare]. L’intelligenza, quindi, con¬ 
diziona tutto quanto l’essere (sostanza, essenza) della legge morale, 
e non già solamente la sua causalità, come là l’esistenza posta (das 
Geselztsein) del corpo. Soltanto se io sono intelligenza e nella mi¬ 
sura che sono tale, esiste una legge morale: questa non si estende 
più oltre di quella, poiché quella é il veicolo di questa. Non è quindi 
possibile una materiale subordinazione dell’ intelligenza alla legge 
morale (com’era possibile, indubbiamente, una materiale subordina¬ 
zione dell’ impulso naturale alla legge morale). Io non devo non 
voler conoscere qualche cosa per timore che essa possa andare 
contro il mio dovere ; cosi come, per la stessa ragione, non mi è 
davvero lecito cedere a molte inclinazioni e piaceri del corpo. 

Ala l'indipendenza (moralità) è il nostro fine supremo. La co¬ 
noscenza teoretica, quindi, va subordinata formulile)- al dovere; il 
fine ultimo di tutta la mia conoscenza, di tutto il mio pensare e 
investigare dev’essere la conoscenza del mio dovere. Derivano da 
ciò le seguenti tre leggi morali : 



1. Negativa: Non subordinare mai la tua ragione teoretica 
come tale, ma ricerca con assoluta libertà senza riguardo a chec¬ 
chessia tranne la tua conoscenza. (Non ti porre a priori un risul¬ 
tato al quale tu voglia giungere, poiché donde potresti tu avere 
[a priori] questo risultato ?) 

2. Positiva: Coltiva la tua facoltà conoscitiva quanto più 
puoi; impara, pensa, indaga quanto più ti è dato. 

8. Limitativa : Ma tutto il tuo riflettere riferisci formaliler 
al tuo dovere. Sii in ogni tua riflessione chiaramente cosciente di 
questo fine. — Investiga per dovere, non già per mera vuota curio¬ 
sità o soltanto per darti un’occupazione. — Regola il tuo pensiero 
non in modo da [aspettarti già di] trovare questo o quello coinè 
tuo dovere, — infatti, come potresti sapere a priori, prima di 
una vera e propria conoscenza, i tuoi doveri ? — ma in modo da 
apprendere che cosa sia tuo dovere. 

in. 

Già altrove (nella mia Dottrina del diritto) abbiamo dimostrato 
che l’Io può porsi soltanto come individuo. La coscienza dell’indi¬ 
vidualità sarebbe, quindi, una condizione dell’Egoità. [Senonchè] 
la dottrina morale sta al di sopra di qualsivoglia altra speciale 
scienza filosofica (quindi anche della dottrina del diritto); qui, dun¬ 
que, la dimostrazione dev’essere dedotta da un principio più alto. 

a) Tutto ciò che è oggetto di riflessione è necessariamente li¬ 
mitato, e tale diventa già per il fatto che diventa oggetto di ri¬ 
flessione. L’Io deve diventare oggetto di una riflessione. Esso, 
dunque, è necessariamente limitato. — Ora l’Io è caratterizzato da 
una libera attività in quanto tale; quindi, anche la libera attività 
dev’essere limitata. Dire: “la libera attività è limitata „ significa: 
un quanlum di essa viene contrapposto alla libera attività in ge¬ 
nerale, e perciò a un’altra libera attività. Breve: l’Io non può as¬ 
solutamente attribuirsi una libera attività, senza che questa sia 
un quantum ; e quindi senza che egli ponga in pari tempo, im¬ 
mediatamente con quel pensiero, un’altra libera attività che, ap¬ 
punto perciò, non gli appartiene, essendo ogni quanlum limitato. 




fi; Mn da questo soltanto non deriverebbe nulla che giovi a 
porre un’individualità, poiché sarebbe ben possibile che l’Io po ; 
nesso quella libera attività fuori della propria semplicemente con 
attività ideale : [la ponesse, cioè,] come un’attività puramente pos¬ 
sibile — possibile a lui stesso, quando, per es., anche adesso spon¬ 
taneamente egli si astenesse dal farne uso, ovvero [possibile] ad 
altri esseri liberi ; come del resto avviene spesso anche qel corso 
della coscienza. Ogni qual volta mi attribuisco un’azione, già con 
questo la nego a tutti gli altri esseri liberi; esseri liberi, però, non 
necessariamente determinati, sì bene soltanto possibili, che potreb¬ 
bero essere forse immaginari. 

c) Quel che segue, invece, è decisivo : originariamente io non 
posso determinare me stesso con la libera attività ideale, ma debbo 
trovarmi come oggetto determinato: e poiché non sono un lo se non 
iu quanto sono libero, io debbo trovarmi libero, debbo essere dato a 
me come libero; per quanto strano ciò possa sembrare a prima vista. 
Infatti, io posso porre qualcosa come possibile, solamente in oppo¬ 
sizione con un reale che mi sia già noto. Ogni pura possibilità si 
fonda sull’astrazione dalla realtà conosciuta. Ogni coscienza parte 
da un reale — principio capitale, questo, di una filosofia reali¬ 
stica —, e quindi anche la coscienza della libertà. 

Perchè si veda meglio il nesso [nel nostro discorso, aggiun¬ 
giamo] : — Dire : “ Io mi trovo come oggetto „ significava dianzi : 
io mi trovo come impulso naturale, come prodotto di natura e 
parto di natura. Che io debba riflettere per trovare ciò e debba 
essere intelligenza si comprende; ma questa riflessione, mentre si 
compie, non viene alla coscienza: in generale essa non viene alla 
coscienza senza una nuova riflessione sopra sè stessa. Ora io 
debbo attribuire a me quell’impulso naturale; anzi, secondo che 
vedemmo sotto il n. I di questo paragrafo — cfr. p. 208 e segg. —, 
debbo porlo come qualcosa che certamente mi appartiene, ma non 
è propriamente un costitutivo di me. Quale è allora l’Io a cui 
debbo attribuire l’impulso naturale? Il sostanziale Io, vero e pro¬ 
prio. Non l’intelligenza, in quanto tale; del che abbiamo appreso 
or ora la ragione; ma l’Io libero-attivo. — Perciò, quanto è certo 
che debbo trovare me in generale e me come prodotto di natura 





— 216 - 


in particolare, altrettanto è certo che debbo trovare me come li¬ 
bero-attivo; poiché altrimenti il primo [di questi duej trovare non 
sarebbe possibile. 11 primo è condizionato dal secondo. Ora io debbo 
trovar me in generale; dunque, dovrei trovarmi anche libero-attivo. 
Che cosa può significar questo? e come é possibile? 

Anzitutto: la reale e propria auto-determinazione mediante la 
spontaneità non posso trovarla come un dato, ma devo io stesso 
darla a me. Trovarla come un dato sarebbe una completa con¬ 
traddizione. Potrei, dunque, trovare una certa autodeterminazione 
mediante l’attività ideale; mediante cioè la riproduzione di un’auto¬ 
determinazione già esistente, ed esistente senza la mia coopera¬ 
zione. — Ma dire: “ la mia autodeterminazione esiste senza la mia 
cooperazione,, può significare soltanto questo: essa esiste come un 
concetto ; ovvero, in breve : io sono invitato ad auto-determinarmi. 
Allorché comprendo questo invito, penso la mia autodeterminazione 
come un dato nell’invito stesso, e nel concetto di quell’invito 

sono dato a me stesso come libero. Soltanto cosi ha un senso il 

% 

postulato stabilito sopra. 

Allorché concepisco questo invito, mi attribuisco una deter¬ 
minata sfera per la mia libertà; donde non segue che proprio ne 
faccia uso e riempia quella sfera. Se, invece, non lo concepisco, 
allora non nasce nessuna coscienza, io non mi trovo ancora, ma 
mi troverò forse in un altro momento, quantunque tutte le condi¬ 
zioni di questo trovar me esistano già; infatti, appunto perché 
sono libero, non sono costretto da tutte queste condizioni alla ri¬ 
flessione, e rifletto invece con assoluta spontaneità; ma se quelle 
condizioni mancassero, non potrei riflettere, malgrado ogni spon¬ 
taneità. 

d) Io non posso concepire questo invito all’auto-attività sen- 
z’attribuirlo a un essere reale fuori di me, il quale volle comuni¬ 
carmi un concetto, il concetto appunto dell’azione richiesta; a un 
essere, quindi, il quale è capace del concetto di un concetto ; ma 
un tale essere è ragionevole, è un essere che pone sé stesso come 
Io, dunque un Io. (Qui sta l’unica ragione sufficiente per conclu¬ 
dere l’esistenza di una causa ragionevole fuori di noi; e non già 
soltanto nel fatto che l’influsso [su noi] è concepibile, poiché 



- 217 — 


y 


questa concepibilità è sempre possibile. (Si veda la mia Dottrina 
del diritto.) È condizione dell’autocoscienza e dell*Egoità ammet¬ 
tere un essere ragionevole reale fuori di noi.) 

Io contrappongo me a questo essere ragionevole e questo.essere 
ragionevole a me; ma ciò significa che io pongo me come indi¬ 
viduo in relazione a lui, e pongo lui come individuo in relazione a 
me. Quindi è condizione dell’Egoità porsi come individuo. 

e) Si può, dunque, rigorosamente dimostrare a priori che un 
essere ragionevole non diventa ragionevole in uno stato isolato, 
ma che almeno un individuo fuori di lui dev’essere ammesso, il 
quale lo elevi alla libertà. Ulteriori influssi, però, quali sarebbero 
più individui oltre quell’uno assolutamente necessario, non è pos¬ 
sibile dimostrare, come presto vedremo più da vicino. 

Ma già da quanto si è dedotto segue una limitazione dell’im¬ 
pulso all’indipendenza; quindi una più precisa determinazione della 
moralità, che vogliamo provvisoriamente fornire. La mia Egoità e 
indipendenza in generale è condizionata dalla libertà dell’altro [indi¬ 
viduo]; onde il mio impulso all’ imlipeiuleuzti assolutamente non può 
tondere ad annientare la condizione della sua propria possibilità, 
ossia la libertà dell’altro. Ora io debbo operare assolutamente sol¬ 
tanto secondo l’impulso all’indipendenza, e assolutamente secondo 
nessun altro impulso. E implicito, quindi, in questa limitazione 
dell’impulso, l’assoluto divieto di disturbare la libertà dell’altro, 
e il comando di considerarlo come indipendente e di non farne 
mai un mezzo per il mio line. (L’impulso naturale era subordinato 
all’impulso all’indipendenza; la facoltà teoretica non è mate) iati ter 
subordinata a questo impulso, ma nemmeno questo impulso a quella 
facoltà. Alla libertà dell’altro, invece, è subordinato l’impulso al¬ 
l’indipendenza. Io non posso essere indipendente a spese della li¬ 
bertà degli altri.) 

f) Semplicemente perchè ho posto sia pure un solo individuo 
fuori di me, alcune, tra tutte le mie azioni possibili, sono diven¬ 
tate per me impossibili ; e cioè tutte quelle da cui è limitata la 
libertà che attribuisco a lui. Ma anche nel progresso dell’ope¬ 
rare, tra tutte le azioni che senza dubbio sono per me possibili 
devo sceglierne alcune, in conseguenza del concetto di libertà. 


» 







— 218 - 


Ora, secondo il nostro presupposto, ciò che [tra le mie azioni] è 
escluso dalla mia libertà, vien preso, a dir cosi, in possesso da in¬ 
dividui certo non reali, tuttavia possibili ; e anche con questo lire- 
supposto determino rie più, mediante ciascun’azione, la min Indi¬ 
vidualità. 

Un importante concetto, questo, sul quale mi spiego ora più 
chiaramente, e che elimina una difficoltà assai grave nella dottrina 
della libertà. 

Infatti, chi sono io propriamente? vale a dire, quale individuo? 
e per quale ragione sono questo individuo [e non un altro]? lti- 
spondo: dall’istante in cui sono pervenuto alla coscienza, sono 
quell’ individuo che io mi fo con libertà, e sono tale perchè tale 
ini fo. — In ciascun momento della mia esistenza, il mio essere, 
se non nelle sue condizioni, tuttavia almeno nella sua ultima de¬ 
terminazione, è effetto di libertà. Da questo essere è di nuovo li¬ 
mitata la libertà del mio essere nel momento futuro (per il fatto 
che sono tale nel momento presente, non posso essere in alcuni 
modi nel momento futuro); però quel che sarò per scegliere, tra 
tutto ciò che è ancora possibile nel momento futuro, dipende di 
nuovo dalla mia libertà. Ma da tutto questo viene determinata la 
mia individualità, mediante tutto questo io divento tnalerialiter 
quello che sono. 

Anche soltanto nel presente presupposto, che esista fuori di 
me un solo individuo e che su di me si eserciti unii sola azione 
da parto della libertà, il primo stato, radice quasi della mia indi¬ 
vidualità, è determinato non dalla mia libertà, ma dalla mia con¬ 
nessione con un altro essere ragionevole; ciò che però d’allora 
in poi divento o non divento, dipende assolutamente e intera¬ 
mente da me solo. In ciascun momento debbo scegliere tra più al¬ 
ternative ; ma non c’è nessuna ragione fuori di me, per la quale, 
tra tutto il possibile, non abbia fatto un’altra scelta qualunque. 

g) Senouchè più individui possono essere fuori di ine e agire 
su di me. [Certo], come già vedemmo, non si può dimostrare 
a priori che così debba essere ; ma si è tenuti a dimostrare al¬ 
meno che cosi possa essere. 

Del resto, l’abbiamo visto, dall’essenza stessa della libertà io 








--- T—' — 


j 




TI x 


— 219 - 

sono costretto a limitarmi in ciascun’azione libera, e a lasciare, 
([Uindi, ad altri possibili esseri liberi la possibilità di agire anche 
da parte loro liberamente. Nulla impedisce che questi esseri liberi 
non siano reali. Essi [tuttavia] possono essere reali, come sul mo¬ 
mento sembra, senza danno per la mia libertà, la quale , pur pre¬ 
scindendo da loro, doveva essere limitata. 

Ma possono essi essere reali per ine, ossia, posso io percepirli 
come reali, e come posso io percepirli? A tale domanda sarehbe 
facile rispondere, secondo i precedenti principi, cosi: essi pos¬ 
sono agire immediatamente su ine, come esseri liberi sopra esseri 
liberi ; stimolarmi [cioè] alla libera attività. 

Ma non è allatto necessario che si agisca immediatamente su 
me. Si può anche agire soltanto sulla natura; e io posso tuttavia, 
dalla sola maniera di agire, concludere l’esistenza di un essere 
ragionevole, giacché ho ormai il concetto (li reali esseri ragionevoli 
fuori (li me. Originariamente non sarebbe possibile dedurre in tal 
guisa. La maniera qui accennata di agire sulla pura natura è la 
medesima per cui nasce un prodotto d’arte. Un prodotto d’arte 
rivela quel concetto del concetto, che dianzi fu presentato come il 
criterio [dell’esistenza] di una ragione fuori di me. Perchè il fino 
del prodotto d’arte non sta, come quello del prodotto di natura, 
nel prodotto stesso, ma fuori di esso. Il prodotto d’arte è sempre 
strumento e mezzo a qualche fine. Il suo concetto è un qualcosa 
che non si ritrova nella pura intuizione, e che va invece soltanto 
pensato, è quindi un puro concetto. Ma colui che creò il prodotto 
(l’arte, dovette pensare il concetto che egli voleva rappresentare ; 
ebbe, dunque, necessariamente un concetto del coucetto. Allorché 
io riconosco qualche cosa per un prodotto d’arte, devo necessaria¬ 
mente porre come suo autore un essere ragionevole realmente esi¬ 
stente. Non avviene altrettanto per un prodotto di natura : c è, è 
vero, uu concetto in esso, ma non è possibile trovarvi il concetto 
di un concetto ; quando per avventura non lo si presupponga già 
in un creatore del mondo. 

“ Allorché io riconosco qualche cosa per un prodotto d’arte „ 
ho detto. Ma questo stesso [riconoscimento] è possibile soltanto a 
condizione che io già pensi una ragione fuori di me : e tale pen- 







- 220 - 


siero non nasce affatto dalla percezione di un prodotto d'arte 
— il che sarebbe un circolo nella spiegazione — , sì bene dal 
suddescritto invito a una libera attività. 

Così [è] dal punto di vista della coscienza comune, secondo 
il quale la percezione in noi viene spiegata mediante l’esistenza 
di una cosa fuori di noi. Ma ciò che è supposto dal punto di vista 
della coscienza comune dev’essere spiegato dal punto di vista tra¬ 
scendentale, e secondo questo non è permesso cominciare dal- 

f 

l’ipotesi di qualche cosa fuori di noi; quel che deve esistere [ossia, 
si suppone esistere] fuori di noi, ha bisogno esso stesso di essere 
spiegato con qualche cosa [che è] in noi. È necessario, dunque, 
rispondere alla questione superiore: come perveniamo noi ad am¬ 
mettere da principio prodotti d’arte fuori di noi? 

Tutto ciò che deve esistere [ossia, si suppone esisterò] fuori di 
noi, viene posto in seguito a una limitazione dell’impulso: così anche 
il prodotto d'arte, in quanto è oggetto in generale. Ma donde la 
speciale sua determinazione, per cui è posto appunto come pro¬ 
dotto d’arte? Ciò fa argomentare una speciale, caratteristica limi¬ 
tazione dell’impulso. — Posso dirlo in breve: dall’oggetto in gene¬ 
rale viene limitato il nostro essere ; o meglio : dalla limitazione 
del nostro essere viene argomentato [l’esistere di] un oggetto in 
generale; ma l’impulso tende facilmente alla modificazione dell’og¬ 
getto. Si ha allora non \ina pura limitazione del nostro essere , si 
bene anche del nostro divenire; noi sentiamo il nostro operare 
respinto internamente ; c’ è persino una limitazione del nostro im¬ 
pulso a operare, e perciò concludiamo che esiste libertà fuori di 
noi. (Eccellentemente esprime ciò il sig. Schelling (*) : “ Dove la 
mia forza morale trova resistenza, non può esservi natura. Rab¬ 
brividendo mi arresto in silenzio. ‘ Qui è umanità ! ’ mi si grida 
contro ; non mi è lecito andar oltre. „) 

Qualcosa di simile può accadere, come appunto abbiamo ve¬ 
duto. Se accade, io sono limitato ancor più che dalla pura Egoità. 
Poiché, come abbiamo mostrato, un qualcosa di simile non ò con- 


) Phil. Journ., voi. IV, p. 281, § 13. 




— 221 — 


tenuto nell’Egoità. — Io allora non sono puro essere ragionevole 
in generale: — tale potrei essere, quando fuori di me vi fosse an¬ 
cora soltanto un altro individuo, e questi una volta soltanto si 
fosso manifestato in relazione con me — ; sono invece un partico¬ 
lare essere ragionevole. È questa particolare limitatezza che* non 
può dedursi a priori dalla limitatezza generale, perchè altrimenti 
non sarebbe più particolare, il che sta contro il presupposto. Essa 
serve di base al puramente empirico, il quale peraltro nella sua 
possibilità dev’essei'e fondato anche a priori. — Nondimeno questa 
limitatezza [particolare] è originaria : non si pensi, quindi, che 
essa in generale nasca nel tempo. Come, tuttavia, sotto un certo 
rispetto nasca nel tempo, subito vedremo. 

Il risultato delle proposizioni enunciate è : l’individualità può 
anche nel suo progresso venir detei’minata non solo dalla libertà 
ma da un’originaria limitatezza; la quale, però, non può dedursi, 
è una limitatezza particolare e, sotto questo rispetto, dal punto di 
vista dell’esperienza, per noi casuale. Può essei’e cosi; di questo 
deve contentarsi la filosofia pura, e se essa tratta una scienza su 
cui inllnisca tale presupposto, deve esporne le conseguenze come 
proposizioni condizionato. Uria tale scienza è la dottrina morale, è 
perciò la sua parte materiale contiene qualcosa di condizionato. 
Se poi rinunziarao alla filosofia pura, e ci permettiamo di appel¬ 
larci ai fatti, allora possiamo dire: è così. — Io non ho facoltà 
nè diritto di essere e divenire ogni cosa, perchè vi sono altri 
esseri aneli’essi liberi. 

Io sono originariamente limitato non solo formaliler dall’E- 
goità, ma anche materialiter da qualcosa che non appartiene ne-" 
cessariamente all’Egortà. Vi sono certi punti che io con la stessa 
mia libertà non debbo sorpassare, e questo non-dorere si mani¬ 
festa a me immediatamente. Siffatti punti mi spiego mediante l’esi 
stanza di altri esseri liberi e dei loro liberi effetti nel mio mondo 
sensibile. 

Il) Sembra che da tale teoria noi siamo avviluppati in una 
conti’addizione e spinti vei - so una conseguenza assai pei’icolosa. 
Voglio addentrarmi in essa, perchè così da una parte sarà assai 
accresciuta la chiarezza, dall’altra sarà decisa una difficile contesa 








filosofica e posta in piena luce la dottrina intorno alla libertà, dalla 
quale tutto dipende nella dottrina morale. 

Le libere azioni degli altri debbono trovarsi originariamente 
in me come punti di confine della mia individualità, debbono quindi 
— per servirci di queste espressioni popolari — essere predestinate 
ab aeterno e non già venir determinate per la prima volta nel 
tempo. Non resta soppressa con ciò lamia libertà? Niente affatto, 
purché soltanto non sia predeterminato anche il modo in cui io 
reagisco a quelle libere azioni; ma dopo quanto si è detto sin 
qui questa libertà di scelta nel campo del possibile mi rimane. 
Nondimeno si salga a un punto di vista superiore. Gli altri, su 
cui nel mondo sensibile io agisco, sono anch' essi esseri ragione¬ 
voli ; e la percezione del mìo influsso su di loro è predestinata 
per loro, come per me la percezione del loro influsso su di me. 
Le mie azioni non sono predestinate per me, che le percepisco 
come la conseguenza della mia assoluta autodeterminazione ; sono 
tali per tutti gli altri, i quali vivono in società con me : alla 
stessa maniera che per gli altri non sono predeterminate le loro 
azioni, le quali invece sono ben tali per me. Le mie azioni libere, 
dunque , sono veramente predeterminate. Come può ora la libertà 
persistere in tale condizione? 

Il conto sta cosi : la predeterminazione non può sopprimersi, 
altrimenti la reciproca azione di esseri ragionevoli e quindi gli 
stessi esseri ragionevoli in generale diventano inesplicabili; ma nem¬ 
meno la libertà può venir soppressa, poiché allora cesserebbero 
di esistere gli esseri ragionevoli stessi. 

La soluzione non è diffìcile. — I’cr me (lo chiamo cosi, in¬ 
tanto, solo per potermi esprimere, quantunque anche su questo 
avremo a fare un’ importante avvertenza) per me tutti gl’ influssi 
di esseri liberi sono determinati a priori. Orbene, non ricordiamo che 
cosa significa a priori ? A priori significa nessun t empo e nessuna 
serie temporale ; nessuna successione (Nacheinander) , ma tutto 
simultaneo (zuyleich) — bisogna pure esprimersi così — . Quindi 
non è affatto predeterminato che io lasci gli avvenimenti succe¬ 
dersi gli uni gli altri cosi e così nel tempo; e che riannodi questo 
in quella determinata serie individuale, quest’ altro in un' altra. E 


determinato che cosa sperimenterò, non già da chi. Gli altri fuori 
di me rimangono liberi. 

Alla stessa maniera è certamente prestabilito per gli altri a 
quali influssi di esseri liberi debbano essi sottostare; e per essi 
erano parimenti prestabiliti anche gl’ influssi che io in partico¬ 
lare ho esercitato su di loro ; ma non era certamentè prestabilito 
che Io, proprio queir individuo originariamente determinato cosi e 
così, dovessi esercitarli. Se un altro ebbe a esercitarli prima di me, 
allora non li ho esercitati io; e se non li ho esercitati io, allora li 
eserciterà forse un altro dopo di me; e se questi influssi fossero 
diventati essi stessi con libertà quel che io sono, allora nessuno 
li avrebbe esercitati sugli altri. — E invero, che cosa sono io in 
generale? Rimane come abbiamo detto: sono quel che mi fo. Io ho 
agito sinora così e cosi, e sono perciò questo e questo, l’indi¬ 
viduo, cioè, a cui appartiene la serie delle azioni A, B, C, ecc. 
Da tale momento di nuovo sta a me dinanzi un’infinità di azioni 
predestinate, in seno alla quale posso scegliere; la possibilità e 
la realtà di tutte [queste azioni] è predestinata: ma non [è prede¬ 
stinato] affatto che proprio quelle che io scelgo debbano aggiun¬ 
gersi a tutta la serie che finora costituisce la mia individualità, 
ossia ad A, B, C; e cosi all’infinito. Vi sono determinati punti 
primi dell’individualità, a partire dai quali si apre dinanzi a cia¬ 
scuno un’infinità [di azioni], e quel determinato individuo che egli 
diventa, tra quanti sono ancora possibili da quel dato momento, 
dipende per intero dalla sua libertà. 

La mia affermazione è dunque la seguente : Tutte le azioni li¬ 
bere sono predestinate ab aetemo, ossia fuori di ogni tempo, dalla 
ragione, e riguardo alla percezione ciascun libero individuo è posto 
in armonia con «meste azioni. Per la ragione universale si estende 
qui un molteplice influito di libertà e percezione : tutti gl’individui, 
a dir cosi, vi si distribuiscono dentro. Ma la serie temporale e il 
contenuto temporale non sono predestinati, per la ragione suffi¬ 
ciente che il tempo non è qualcosa di eterno e puro, sì bene soltanto 
una forma dell’intuizione di esseri finiti; in altri termini, nè il 
momento in cui qualcosa accadrà nè gli attori sono predestinati. E 
cosi con un po’ di attenzione si risolve da sè la questione apparsa 
insolubile: predeterminazione e libertà sono perfettamente unificate. 







- 224 - 


Le difficoltà che si potrebbero trovare in proposito si basano 
unicamente sufi-errore fondamentale di ogni dogmatismo, per cui si 
fa dell’essere qualcosa di originario, e perciò, quando si riconosco 
un operare, essere e operare vengono separati l’uno dall’altro; e 
si dà a un individuo tutto il suo essere indipendentemente dal 
suo operare; con che, infatti, se si pensa con sufficiente determi¬ 
natezza, viene naturalmente soppressa ogni libertà e ogni operare 
propriamente detto. 1 Nessun uomo al mondo può operare altrimenti 
da quel che opera, anche se per avventura operi male, poiché egli 
ormai è l’uomo ohe è; nulla ili più vero che tale affermazione, la 
quale, in fine, non è che un giudizio d’identità. Ma egli dovrebbe 
appunto non essere l’uomo che è, e potrebbe anche essere tutt’altro 
nomo: anzi iu generale un tal nomo [come quello che egli è] non 
dovrebbe esistere nel mondo. - [Si dirà:] Poiché questa persona 
dev'essere una determinata persona già prima di esistere, le sue 
relazioni e i suoi destini, dal giorno dolla sua nascita a quello 
della sua morte, debbono essere predeterminati; soltanto il suo 
operare no. — [Si risponde:] Ma che altro sono, in verità, le rela¬ 
zioni e i destini, se non l’aspetto oggettivo dell’operare ? E se 
quest’ultimo dipende dalla libertà, debbono bene anche i primi di¬ 
pendere da essa. Io sono soltanto ciò che opero. Se ora mi penso 
nel tempo, io non sono determinato sotto un certo rispetto, prima 
di aver operato sotto questo rispetto. — Naturalmente chi non 
riesca a guarirsi da quel male fondamentale che è il dogmatismo, 
non potrà mai capire questa teoria della libertà. 

IV. 


L’indipendenza, ultimo nostro fine, consiste, come spesso fu 
ricordato, in ciò, che tutto dipende da me e io non dipendo 
da checchessia; e che in tutto il mio mondo sensibile ciò che 
io voglio accade semplicemente e puramente perchè io lo voglio, 
proprio come avviene nel mio corpo, punto di partenza della mia 
assoluta causalità. Il mondo deve diventare per me ciò che è per 
me il mio corpo. Ora questo fine è certamente irraggiungibile, e 
nondimeno debbo sempre avvicinarmici, ed elaborare quiudi ogni 








- 225 — 


cosa nel mondo sensibile in modo che diventi mezzo al raggiungi¬ 
mento di questo line ultimo. Tale avvicinamento è il mio fine li¬ 
mitato. 

Ohe io sia collocato dalla natura in qualche punto su ■•questa 
via verso l’infinità, e che da essa, invece che da me. sia, a cosi 
diro, compiuto il primo passo, non arreca nessun pregiudizio" alla mia 
libertà. E neppure lo arreca il fatto che una sfera per il mio pos¬ 
sibile cammino con libertà mi è data subito da principio da un es¬ 
sere ragionevole fuori di me; poiché soltanto cosi acquisto libertà, 
e prima che io l’abbia nessun danno può accaderle. E nemmeno 
apporta pregiudizio alla mia libertà il dover ammettere anche altri 
esseri liberi e ragionevoli fuori di me; poiché la loro libertà e ra¬ 
zionalità in quanto tale è, generalmente parlando, non oggetto di 
una percezione che mi limiti, ma un puro concetto spirituale. 

Inoltre, nessun danno le deriva dal dover io, secondo il con¬ 
cetto esposto assai più innanzi, scegliere tra più azioni possibili; 
poiché appunto da una tale scelta è condizionata la coscienza della 
mia libertà, e quindi questa libertà stessa; e la materia della 
scelta è sempre in mio potere, in quanto tutte le possibili ma¬ 
niere di agire libero sono sotto il mio dominio. E se anche, se¬ 
condo il presupposto fatto nella medesima occasione, altri esseri 
liberi scelgano tra le possibilità di agire rimaste [fuori della mia 
scelta], non si limita cosi la mia indipendenza; sono essi limitati 
da me, non io da loro. 

Ma ove, secondo il nostro presupposto posteriore e secondo l’e- 
spei ienza universale, ciò che si trova sulla mia via — perchè rientra 
nel mondo della mia esperienza e quindi, come tutti gli oggetti 
della mia esperienza, mi limita — sia stato già modificato da esseri 
liberi fuori di me, allora la mia libertà viene indubbiamente limi¬ 
tata se non posso modificare quest’oggetto conformemente al mio 
fine: come infatti non posso, in forza del divieto da noi citato 
della legge morale. Non mi è lecito disturbare la libertà di esseri 
ragionevoli. Ma se trasformo i prodotti della loro libertà, disturbo 
questa libertà stessa, perchè quei prodotti servono loro di mezzo a 
ulteriori fini ; e se sottraggo loro questi mezzi, essi non possono 
continuare il corso della loro causalità verso i fini da essi con¬ 
cepiti. 


15 








~— 


- 226 — 


Perciò l’impulso all’indipendenza, e quindi la legge morale, 
appare qui in contraddizione con sé stesso. La legge morale, in¬ 
fatti, esige la un tempo]: 

1. Che io assoggetti al mio assoluto fine snpremo tutto ciò 

che mi limita o, che significa lo stesso, cade nel mio mondo sen¬ 
sibile; e ne faccia un mezzo per avvicinarmi all’assoluta indipen¬ 
denza. 1 

2. Che io non assoggetti al mio fine alcune cose che tut¬ 
tavia ini limitano, essendo nel mio mondo sensibile; ma le lasci 
come le trovo. 

Sono entrambi precetti immediati «Iella, legge morale: il primo 
s() si considera questa legge in generale, il secondo se la si consi¬ 
dera in una manifestazione particolare. 

V. 

Sarebbe da risolvere la contraddizione, e da ristabilire l’accordo 
della legge morale con sè stessa, solo mediante il presupposto che 
tutti gli esseri liberi avessero necessariamente il medesimo fine; e 
che in conseguenza la condotta conforme al fine |da parte] del- 
p uno fosse in pari tempo conforme al fine per tutti gli altri, la 
liberazione dell’uno in pari tempo la liberazione di tutti gli altri. — 
È cori? Poiché tutto — specialmente per noi “ tutto „, vale n dire 
la caratteristica della nostra esposizione della dottrina morale — 
poggia sulla risposta a questa domanda, e di preferenza sulle le¬ 
gioni in base a cui tale risposta è data, cosi mi addentro qui piu 
profondamente nella questione. 

L’impulso all’indipendenza è impulso dell’Egoità, e ha por 
fine soltanto l’Egoità; solo 1’ To dev’essere il soggetto dell’indipen¬ 
denza. Ora è certamente implicito nell’ Egoitò, come abbiamo visto, 
che ciascun Io sia un individuo; ma soltanto individuo in geneiale, 
non già il determinato individuo A o B o 0, ecc. E poiché, come 
abbiamo pur visto, tutte le determinazioni della nostra individua¬ 
lità, tranne la prima e originaria, dipendono dalla nostra libertà, io 
posso pensare in quell’A, ecc. soltanto l’originaria limitazione del¬ 
la libertà, ciò che dianzi chiamai la radice di ogni individualità. 




- 227 — 


Laonde, come all’Egoità in genere è accidentale che io, indivìduo 
A, sia appunto A, e l'impulso all’indipendenza dev’essere un im¬ 
pulso all’Egoità essenzialmente in quanto tale, cosi esso impulso 
tende non all’ indipendenza di A, ma all’indipendenza della rhgione 
in generale. Quindi è l’indipendenza di ogni ragione in quanto 
tale il nostro ultimo fine, non giù l’indipendenza di una'singola 
ragione in quanto ragione individuale. 

Senonchè ora per la mia persona, io A, io sono unicamente 
in quanto sono A. Quindi per me è A il mio Io empirico: sol¬ 
tanto in A viene alla coscienza quell’impulso e quella legge, sol 
tanto per mezzo di A posso agire in conformità di questa legge, 
perchè soltanto per mezzo di A posso agire in generale. A è pel¬ 
ine condizione esclusiva della causalità di quell’impulso. In una 
parola: A non è oggetto; ma A è per me l’unico strumento e 
veicolo della legge morale. (Dianzi questo strumento era il corpo; 
adesso è tutto l’nomo sensibile empirico-determinato ; e perciò 
abbiamo distinto qui una buona volta nel modo più reciso l’Io em¬ 
pirico dall’Io puro, il che è assai importante per la dottrina morale 
in particolare e per tutta la filosofia in generale.) 

Se l’impulso all’indipendenza mira all’indipendenza della ra¬ 
giono in generale; se questa può essere rappresentata soltanto 
negl'individui e mediante gl’individui A, B, C, ecc.: allora mi è 
necessariamente allatto indifferente se io A, ovvero B o C la 
rappresenta, poiché, appartenendo anche questi ultimi [B e C] al¬ 
l’unico indiviso regno della ragione, è sempre rappresentata la ra¬ 
giono in generale; é sempre soddisfatto il mio impulso, poiché 
esso non voleva altro. Io voglio la moralità in generale; dentro o 
fuori di me, questo è allatto indifferente; da me la esigo solo per 
quanto riguarda me, e dagli altri solo per quanto riguarda loro; 
nell’ una come nell’ altra maniera il mio fine è ugualmente rag¬ 
giunto. 

Il mio fine è raggiunto, se l’altro opera moralmente. Ma questo 
altro è libero, e con la sua libertà può anche agire immoralmente. 
In tal caso il mio fine non è raggiunto. Non ho io allora il diritto 
e l’obbligo di distruggere l’effetto della sua libertà? Io non mi 
riporto al principio negativo provvisoriamente sopra esposto ; de- 




- 2-28 — 


duco invece fondamentalmente il principio stesso qui, dove è pro¬ 
prio il luogo a ciò. 

La ragione dev’essere indipendente; ma essa si dirige con 
questa sua esigenza ai determinati individui B, C, ecc., e non si 
dà nessuna esigenza di tal genere e nessuna (materiale) indipen- 
' denza, se non per mezzo della formalo libertà di tutti gl’individui. 
Onde quest’ ultima è condizione esclusiva di ogni causalità della 
ragione in generale. Se essa viene soppressa, essendo soppressa 
ogni causalità della ragione, viene soppressa anche la causalità 
all’indipendenza. Nessuno, quindi, che voglia quest’ultima, può 
non volere la prima. La libertà è assoluta condizione di ogni 
moralità; questa è affatto impossibile senza quella. Si conferma, 
dunque, l’assoluto divieto della legge morale di turbare o soppri¬ 
mere, sotto nessuna condizione e sotto nessun pretesto, la liberta 
dell’essere libero. Senonchè con ciò permane ancora la contraddi¬ 
zione, e si può dire: io voglio libero l'altro, e posso voleilo li¬ 
bero, soltanto a condizione che egli si serva della sua libertà a 
promuovere il fine della ragione; altrimenti non posso affatto vo¬ 
lerlo libero. E questo è parimenti giustissimo. Se in me, come 
pur dev’essere, domina il desiderio della moralità universale, io 
devo assolutamente desiderare di sopprimere un uso della libertà 
contro la legge morale. 

Sorge però qui l’ulteriore domanda: Quale uso della libertà sta 
coutro la legge morale, e chi può essere sopra ciò giudice va¬ 
levole per tutti? Se l’altro afferma di aver operato secondo la 
propria migliore convinzione, mentre lo al medesimo posto opero di¬ 
versamente, in tal caso io mi comporto, secondo la sua convinzione, 
altrettanto immoralmente quanto egli secondo la mia. La convin¬ 
zione di chi dei due dev’essere guida per l’altro? — Quella di 
nessuno dei due, finché siamo discordi, poiché ciascuno deve 
operare secondo la propria convinzione, e in ciò consiste la con¬ 
dizione formale di ogni moralità. — Possiamo noi allora sepa¬ 
rarci e ciascuno lasciar che l’altro segua la propria via? As¬ 
solutamente no, se non vogliamo criminosamente rinunziare a 
tutto il nostro interesse per la moralità universale, per la sovra¬ 
nità della ragione. Dunque : noi dobbiamo cercare di rendere con- 




- 


— 229 — 

corde il nostro giudizio. Ora naturalmente ciascuno di noi, se' nes¬ 
suno dei due è del tutto incosciente, dovrà presupporre che la 
propria opinione sia la giusta (altrimenti egli, seguendola, avrebbe 
agito contro la propria coscienza); ciascuno dei duo, quindi,*si pro¬ 
porrà e dovrà proporsi di persuadere l’altro, non già di lasciarsi 
persuadere dall’ altro. Ma a questo modo, poiché la ragione è sol¬ 
tanto una, noi dobbiamo alla fine approdare a un unico risultato; 
sino a quel moinonto però, per il noto assoluto divieto, ciascuno ha 
il dovere di rispettare la libertà esteriore dell’altro. — Ognuno può 
e deve, quindi, voler determinare in altri soltanto la convinzione, 
mai l’effetto fisico. La prima via è l’unica coercizione permessa a 
esseri liberi sopra esseri libori. 

Esaminiamo questo punto più accuratamente. 

a) 11 fine morale ultimo di ciascun essere ragionevole é, come 
abbiamo visto, l’indipendenza della ragione in generale; e quindi 
la moralità di tutti gli esseri ragionevoli. Noi dobbiamo trattare 
tutti egualmente. Di qui la proposizione kantiana: “opera in modo 
che tu possa pensare la massima della tua volontà come principio 
di una legislazione universale Soltanto è da notare in propo¬ 
sito, dal mio punto di vista, quanto segue. Anzitutto nella propo¬ 
sizione kantiana si parla solamente dell’idea di un accordo; non 
già di un accordo reale. Da noi sarà mostrato, invece, che questa 
idea ha un uso reale, che si deve cercare di attuarla, e in parte 
si deve operare come se fosse già attuata. Inoltre, quella propo¬ 
sizione è soltanto euristica: io posso con essa bene e comodamente 
esaminare se per avventura abbia errato nel giudizio sopra il 
mio dovere; ma in nessun modo è costitutiva. Essa n<jn è affatto 
un principio, ma soltanto conseguenza di quel vero principio che 
è il comando dell’assoluta indipendenza della ragione. La relazione 
non è la seguente : perchè un quid, può essere principio di una 
legislazione universale, perciò esso dev’essere massima della mia 
volontà; è, al contrario, quest altra: perchè un quid .dev’essere 
massima della mia volontà, perciò esso può essere anche principio 
di una legislazione universale. 11 giudizio proviene assolutamente 
da me, come è chiaro nella stessa proposizione kantiana; infatti, 
chi giudica se un quid possa essere principio di una legislazione 




- 280 - 


universale? Indubbiamente io stesso. E secondo quali principi? 
Indubbiamente , secondo quelli che esistono nella mia propria ra¬ 
gione. Nondimeno la formula [kantiana] ha un uso euristico, per¬ 
chè: — un principio da cui segue un’assurdità è falso; ora è as¬ 
surdo che io X abbia il dovere di ciò che non posso pensare essere 
il dovere di tutti nelle medesime circostanze; dunque, in tal caso 
io X certamente non ho quel dovere, e mi sono ingannato nel 
precedente giudizio [se ho giudicato diversamente]. 

b) Ciascuno deve produrre assoluto accordo tra sè e tutti 
quelli che per lui esistono fuori di lui, poiché soltanto a con¬ 
dizione di tale accordo è egli stesso libero e indipendente. Dunque, 
per prima cosa ciascuno deve vivere in società, e in società ri¬ 
manere; altrimenti non potrebbe produrre quell’accordo tra sè e gli 
altri, che gli è invece assolutamente comandato. Chi si segrega [dalla 
società], rinunzia al proprio line, e il propagarsi della moralità 
gli è affatto indifferente. Chi si propone di aver cura solamente 
di sè, dal lato morale, in verità non ha cura neppure di sè, perchè 
suo fine ultimo dev’ essere il prendersi cura di tutto il geneie 
umano. La sua virtù non è virtù, ma forse soltanto un servile 
venale egoismo. — A noi non è fatto obbligo di cercare la società 
e di produrla noi stessi: a chi fosse nato in un deserto sarebbe 
ben permesso rimanervi ; ma ciascuno il quale sia da noi appena 
conosciuto vien portato, per questa semplice conoscenza, nell àm¬ 
bito della nostra cura, diventa nostro prossimo e appartiene al 
nostro mondo della ragione, come gli oggetti della nostra espe¬ 
rienza appartengono al nostro mondo dei sensi. Noi non possiamo 
abbandonarlo senza mancare di coscienza morale. Con che viene 
altresì contraddetta l’opinione che tuttora si manifesta tra noi 
sotto varie forme, che cioè si soddisfi al proprio dovere — anzi, in 
modo più meritevole - con una vita eremitica, con segregazioni, 
puri pensieri sublimi e speculazioni. A questo modo, invece, non si 
soddisfa punto al dovere. Soltanto con l’operare, non già col fan¬ 
tasticare — soltanto con l’operare nella e per la società si sod¬ 
disfa al dovere. — E allora ognuno ha certamente soltanto il fine 
di persuadere l’altro, non già quello di lasciarsi persuadere dal¬ 
l’altro. Il che è nella natura della cosa. Ciascuno, infatti, deve sen- 





- 281 - 


« 

tirsi sicuro in sé stesso, se no sarebbe senza coscienza qtfttndo 
si arrischiasse a operare secondo la propria convinzione e cercasse 
d’indurre anche altri a comportarsi secondo la medesima. 

c) Ora quel fine [ossia la moralità di tutti gli esseri ragione¬ 
voli] non è all'atto esclusivamente proprio a questo o quell’indi¬ 
viduo, è invece comune a tutti. Ognuno deve averlo, e lo stesso 
persuadere ogni altro a proporselo è il fine di chiunque voglia ve¬ 
ramente l’universale coltura morale. Questo soprattutto unisco gli 
uomini ; ciascuno vuole soltanto persuadere l’altro della propria 
opinione, e in talo contesa degli spiriti diviene egli stesso persuaso 
doli’opinione dell’altro. Ciascuno dev’essere preparato a entrare 
in siffatto scambio di azioue. Chi rifugge da esso, quasi per non es¬ 
sere turbato nella propria fede, rivela nella propria convinzione una 
manchevolezza, che assolutaiueute non dev’essere; e ha perciò un 
dovere tanto maggiore di entrare in quello scambio per formarsi 
una convinzione. 

Questa reciproca azione di tutti gli uomini tra loro per pro¬ 
durre comuni convinzioni pratiche è possibile solo in quanto tutti 
partono da principi comuni, tali da esistere necessariamente e ai 
quali essi devono ricollegare la loro ulteriore convinzione. — Una 
siffatta reciproca azioue, in cui ciascuno è tenuto a entrare, si chiama 
una Chiesa, una comunità etica; e l'oggetto intorno a cui tutti con¬ 
cordano si chiama il suo simbolo. — Ciascuno deve essere membro 
della Chiesa. Ma il simbolo, so la comunità della Chiesa non è del 
tutto infeconda, dev’essere incessantemente cambiato; poiché l’og¬ 
getto intorno a cui tutti concordano si accrescerà a poco a poco 
por la continuata azione reciproca degli spiriti. — (I simboli di 
certo Chiese sembrano contenere, anziché quello su cui tutti con¬ 
cordano, piuttosto quello su cui tutti discordano e a cui in fondo 
al cuore nessuno crede, perchè nessuno può nemmeno pensarlo.) 

d) L’accordo, dunque, di tutti nella medesima convinzione pra¬ 
tica , e la conseguente uniformità delPoperare, è il necessario fine 
di tutti i virtuosi. 

Noi vogliamo esaminare sottilmente, secondo i principi sopra 
stabiliti, questo importante punto, caratteristico alla nostra espo¬ 
sizione della dottrina morale e probabilmente esposto a molti dubbi. 





— 282 - 


La legge morale in me, in quanto individuo, ha per oggetto 
non me soltanto, ma l’univenale ragione. Essa ha me per oggetto 
solo in quanto sono uno degli strumenti per la sua attuazione nel 
mondo sensibile. Onde tutto ciò che esige da me, in quanto indi¬ 
viduo, e di cui fa responsabile me soltanto, è che io diventi uno 
strumento adatto. Riguardo a questa formazione [di me stesso], 
quindi, sono rinviato soltanto alla mia propria convinzione privata, 
non già a quella comune. Come individuo e, in relazione alla legge 
morale, come strumento di essa, io ho intelligenza e corpo; e per 
la formazione di entrambi io solo sono responsabile. — a) Anzi¬ 
tutto la coltura della mia intelligenza dipende soltanto dalla mia 
propria convinzione. Io ho assoluta libertà di pensiero; non este¬ 
riormente — questo è già nel concetto del pensiero — ma dinanzi 
alla mia coscienza [morale]. Quindi assolutamente non devo farmi 
scrupolo, nè alla Chiesa è lecito farmene, di dubitare internamente 
di tutto e d’investigare addentro su ogni argomento, per quanto 
sacro possa sembrare. Tale investigazione è assoluto dovere: e 
non è coscienzioso lasciare stare indeciso e inesplorato qualche 
cosa entro di sé. b) Riguardo al mio corpo, poi, ho assoluta li¬ 
bertà di nutrirlo, coltivarlo, averne cura nel modo che posso spe¬ 
rare migliore, secondo la mia propria convinzione, per conservarlo, 
mantenerlo sano, e renderlo un adatto ed eccellente strumento. 
Non è obbligo di coscienza fare in questo come fanno gli altri, 
anzi è mancanza di coscienza se io, senza avere una mia propria 
convinzione, lascio dipendere la conservazione del corpo dalle opi¬ 
nioni degli altri. 

Ciò che sta fuori del mio corpo, quindi tutto il mondo sensibile, 
è patrimonio comune, e la sua coltura secondo le leggi di ragione 
è assegnata non a uie soltanto, ma a tutti gli esseri ragionevoli. 
Riguardo a essa non sono io il solo responsabile, e non mi è lecito 
affatto comportarmi secondo la lina convinzione privata, perchè non 
posso operare in questo mondo sensibile senza influire sugli altri, 
e senza, perciò, arrecar danno alla loro libertà, nel caso che questo 
mio influsso su di essi non sia conforme alla loro propria volontà; 
il che assolutamente non mi è permesso. Quel che interessa tutti 
io non posso assolutamente fare senza il consenso di tutti, e senza 





— 233 — 


seguire, quindi, principi che siano universalmente approvati e con¬ 
formi alla convinzione comune. — Ma da ciò, ove per avventura non 
fosse possibile una convinzione comuue e una concordanza circa 
la maniera in cui a ciascuno debba essere lecito di agire su cia¬ 
scun altro, seguirebbe che in generale non sia possibile -operare ; 
il che contraddice alla legge morale. Ma alla medesima legpe morale 
contraddice parimenti che si operi senza l’accordo universale. Si 
deve, dunque, secondo un comando assoluto della legge morale, 
produrre senza meno un tale accordo. — L’accordo sul modo in cui 
gli uomini debbono poter agire reciprocamente gli uni sugli altri, 
ossia l’accordo sopra i loro comuni diritti nel mondo sensibile, 
si chiama convenzione di Stato ( Slaatsvurtray), e la comunità che 
è venuta all’ accordo si chiama lo Stato. É assoluto dovere di co¬ 
scienza unirsi con altri in uno Stato. Chi questo non voglia, non 
dev’essere affatto tollerato nella società, perchè non si può af¬ 
fatto entrare con buona coscienza in comunione con lui : per la 
ragione che, non essendosi egli manifestato circa il modo in cui 
vuole essere trattato, è sempre da temere che lo si tratti contro 
la sua volontà e il suo diritto. 

E poiché non è punto possibile operare prima che siasi co¬ 
stituito uno Stato, e sarebbe d’altra parte difficile ottenere l’ac¬ 
cordo esplicito di tutti ovvero anche soltanto di una considere¬ 
vole moltitudine, cosi l’uomo più altamente coltivato è costretto 
dalla necessità a ritenere come approvazione il silenzio degli altri 
a certi ordinamenti, e la loro sottomissione a questi. E anche nel 
computo e nella misura dei diritti reciproci si può non essere 
esatti, in quanto che l’uno non aderisce affatto a nessun ordina¬ 
mento se non riceve considerevoli privilegi, mentre un altro a 
tutto sottostà in silenzio. A questa maniera nasce uno Stato di 
necessità (Notslaat) ; [che è] la prima condizione del graduale 
progresso verso uno Stato di ragione e conforme al diritto. — E 
un dovere di coscienza sottoporsi incondizionatamente alle leggi 
del proprio Stato; poiché esse contengono la presunta volontà uni¬ 
versale; alla quale nessuno può contravvenire operando sugli altri. 
Ciascuno ottiene il permesso morale di agire sugli altri solamente 
perchè la legge manifesta il loro consenso a ciò. 



234 — 


E contro la coscienza rovesciare lo Stato, quando io non sia 
fermamente persuaso clic la comunità vuole un tale rovesciamento, 
come potrebb’essere il caso soltanto a una condizione die dovremo 
esporre meglio più oltre; [ed è contro coscienza] anche se io fossi 
persuaso dell irrazionalità c illegittimità della maggior parte delle 
sue istituzioni; poiché in siffatta materia opero non sopra di me 
soltanto, ma sulla comunità. La mia convinzione circa l’illegittimità 
della costituzione [dello Stato] è forse in sé — ossia dinanzi alla 
ragione pura, quando di questa si desse un tribunale visibile — 
perfettamente giusta, però è soltanto una convinzione privata; e 
nelle faccende che riguardano la totalità debbo operare non se¬ 
condo la mia convinzione privata, ma secondo la convinzione co¬ 
mune : come fu dimostrato sopra. 

Si ha ora una contraddizione. Io sono intimamente persuaso 
che la costituzione [dello StatoJ sta contro il diritto, e nondimeno 
concorro a tenerla in piedi ; sia pure soltauto con la mia sottomis¬ 
sione. Forse esercito persino un ufficio in questa illegittima co¬ 
stituzione. Non dovrei almeno rassegnare quest’ultimo? — Al con¬ 
trario , devo anzi conservarlo ; io non devo ritirarmi, poiché è 
meglio che governino i savi e i giusti, piuttosto che spadroneg¬ 
gino gli stolti e gl’iniqui. Ciò che a tal riguardo dice Platone epi¬ 
stolografo è erroneo e persino contraddittorio. Non mi è mai le¬ 
cito sottrarmi alla mia patria. — Taluno dice: “Almeno io, non 
voglio commettere ingiustizie „; ma questo è uu parlare egoistico. 
Vuoi tu, dunque, lasciarle commettere dagli altri? Quando tu ve¬ 
dessi che si compiono ingiustizie, dovresti impedirle. 

lo opero così contro la [uilu] migliore convinzione. - Ma d’altra 
parte è pure convinzione corretta e conforme al dovere che nello 
faccende d interesso comune debbo operare soltanto secondo la 
presunta volontà comune; e non è affatto ingiustizia trattare un 
altro come egli vuole essere trattato: onde opero anche così secondo 
la mia migliore convinzione. — Come si può conciliare questa 
contraddizione ? Si guardi soltauto di quale convinzione si parla 
nelle due proposizioni. Nella prima trattasi della convinzione in¬ 
torno a un dovere, intornio a uno stato di cose che dev’essere 
prodotto; nella seconda della convinzione intorno alla realtà, alla 




- 235 — 


quale io stesso, come membro della società, appartengo. Nella , 
mia massima entrambe debbono essere unite, e facilmente possono 
essere unite. Io devo considerare la presente costituzione dello 
Stato di necessità come un mezzo per produrre lo Stato di ragione, 
e operare soltanto a questo fine. Devo prendere le mie misuro non 
già in modo che le cose rimangano sempre cosi , ma in modo 
elio debbano diventar migliori. Questo ó semplicemente dovere. 

Un operare nello Stato che non abbia a fondamento un tal liue 
potrà, in quanto nondimeno promuove quel fine, essere mulcria- 
licer corretto e legale, aia formulila• è contrario al dovere. Un 
operare, poi, il quale miri al fine tutto opposto è, e muterialilcr 
e formalile»', cattivo e senza coscienza morale. — Se per un certo 
tempo si opera secondo questi principi, può ben accadere che In 
volontà comune sia totalmente contro la costituzione dello Stato, 
e allora il perdurare ili questo diventa tirannia o oppressione con¬ 
traria al diritto; allora si rovescia da sé lo Stato di necessità e al 
suo posto sottentra una costituzione più ragionevole. Ogni onesto, 
quando soltanto si sia persuaso della volontà comune, può tran¬ 
quillamente assumersi sulla propria coscienza l’impegno di rove¬ 
sciarlo completamente. (Per incidenza [aggiungo]: Uomini, che non 
voglio dire senza coscienza di ciò possono giudicare essi stessi 
dinanzi alla propria coscienza — ma per lo meno assai ottusi di 
mente, fanno da qualche tempo gran rumore, quasi che la fede in 
un’illimitata perfettibilità dell’umanità fosse qualcosa di estre¬ 
mamente pericoloso, di estremamente irragionevole, e la fonte Dio 
sa di quali orrori. Stabiliamo la ricerca nel suo giusto punto di 
vista, per porro fine una volta per sempre a simili ciancio. An- . 
zitutto non si tratta della questione: se si debba decidersi prò 
o contra quella perfettibilità in base a ragioni puramente teoretiche. 
Tale questione possiamo lasciarla del tutto da parte. La legge mo¬ 
rale, che va verso l’infinito, comanda assolutamente di trattare gli 
uomini come se essi fossero e rimanessero sempre capaci di per¬ 
fezionamento, e assolutamente proibisce di trattarli nella maniera 
opposta. A tale comando non si può obbedire senza credere nella 
perfettibilità. Questa è, dunque, uno dei primi articoli di fede, 
sul quale non si può menomamente dubitare senza rinunziare a 


- 236 - 


tutta quanta la propria natura morale. Perciò, anche se si potesse 
dimostrare che il genere umano dal suo inizio a oggi, anziché 
progredire, abbia sempre regredito; anche se dalle naturul! dispo¬ 
sizioni del tnede£imo genere umano si potesse dedurre la legge 
meccanica, in forza della quale esse inevitabilmente dovrebbero 
regredire (il che tutto va molto al di là di quanto possa essere 
mai dimostrato) : noi non potremmo nè dovremmo tuttavia rinun¬ 
ziare alla fede intimamente e inestirpabilmente radicata in noi. Nè 
vi sarebbe contraddizione in ciò ; poiché questa fede non si l'onda 
affatto sulle disposizioni naturali, ma sulla liberlìi. Si giudichi 
che razza di gente sono coloro i quali ci ascrivono a stoltezza 
- una fede assolutamente imposta della legge morale! È invece 
vero che nulla vi ha di più pericoloso che questa fede per la ti¬ 
rannia dei despoti e dei preti, e nulla di più atto ad abbattere il 
loro regno nelle sue fondamenta. L’unico argomento specioso elio 
quella tirannia può addurre in proprio favore, e che non si stan¬ 
cherà mai di addurre, è il seguente : che 1‘ umanità non può es¬ 
sere trattata in modo diverso da quello in cui essa la tratta, che 
l’umanità è definitivamente quella che è e tale rimarrà in perpetuo, 
e che perciò anche la sua condizione dovrà in perpetuo rimanere 
qual’è.) 

e) Ancora una volta : Tutti tendono necessariamente, se hanno 
a cuore la propria destinazione, a infondere in tutti la propria con¬ 
vinzione; e l’unione di tutti in questo fine si chiama la Chiosa. Il 
persuadersi a vicenda è possibile soltanto a condizione che si sia 
partiti da qualche punto sul quale entrambe le parti concordano; 
altrimenti esse non s’intendono, non influiscono l’una sull’altra, 
rimangono isolate, e ciascuno recita la sua parte soltanto per sé, 
senza che 1 altro lo ascolti. Dove hanno a discutere tra loro soltanto 
due o tre, tali insorama da poter reciprocamente spiegarsi intorno 
alle proprie opinioni, ivi dev'essere facile l’intendersi sopra un punto 
comune, poiché a ogni modo essi si trovano tutti sul medesimo 
terreno del comune intelletto umano. (Nella filosofia, la quale deve 
elevarsi alla sfera della coscienza trascendentale, ciò non è sempre 
possibile; poiché individui filosofanti possono benissimo non con- 
coidare neppure sopra un punto.) Ma, secondo che si esige ora 




— 237 - 


da noi, ciascuno deve agire su tutti, e tutti assai probabilmente 
divergono di molto tra loro in riguardo alle proprie convinzioni 
individuali. Come deve egli trovare il punto su cui tutti sono con¬ 
cordi? Certo, non con l’andare in giro domandando. E allora qual¬ 
che cosa deve poter presupporsi, che si possa riguardare come la 
confessione di fede della comunità, come il suo simbolo. 

È implicito nel concetto di un tal simbolo che esso non sia 
troppo determinato, ma soltanto generale nella sua rappresenta¬ 
zione; poiché appunto sopra le ulteriori determinazioni discordano 
gl’individui. Ma è altresì implicito in quel concetto che, dovendo 
il simbolo convenire a tutti, anche ai più incolti, esso consti non 
di proposizioni astratte, si bene di rappresentazioni sensibili di 
queste. La rappresentazione sensibile è soltanto l’involucro j il 
concetto è il vero simbolo. La necessità impose che si dovesse 
scegliere proprio siffatta rappresentazione [sensibile], perchè senza 
l’accordo sopra qualche punto non era possibile nessuna reciproca 
comunicazione; ma gli uomini non potevano essere messi d’accordo 
sopra qualcos’ altro [di più alto], non essendo essi ancora capaci 
di distinguere l’involucro, che il concetto aveva preso per caso 
presso di loro, dall’essenza del concetto stesso; in questo senso 
ogni simbolo è un simbolo di necessità (Nolsymbol) e tale rimarrà 
sempre. — Mi renderò più chiaro con un esempio. L’essenziale di 
ogni possibile simbolo è il principio: esiste in generale qualcosa di 
sovrasensibile e di elevato sopra tutta la natura. Chi a ciò non 
creda seriamente, non può essere membro di una Chiesa: egli è com¬ 
pletamente incapace di ogni moralità e di ogni coltura morale. 
Quale sia questo sovrasensibile, vero Spirito santo e santificante, 
quale sia la vera maniera di pensare morale, è l’oggetto appunto 
su cui sempre meglio andrà determinandosi e accordandosi la co- , 
munità mediante un’azione reciproca. È questo, per es., anche il 
fine e il contenuto del simbolo della nostra Chiesa cristiana. Sol¬ 
tanto che talo simbolo, in quanto attuato nel mondo sensibile, 
in quanto confessione di fede di una reale, visibile comunità, è 
nato tra i membri della nazione giudaica, i quali avevano già in 
precedenza i propri usi, le proprie maniere di rappresentazione, 
le proprie immagini. Era naturale che essi si rappresentassero quel 


v* 




•2&S 


principio sotto le forine a loro abituali. Era naturale, altresì, che 
essi ad altri popoli — i quali in quanto popoli (poiché non si parla 
qui .lei loro pubblico dotto) soltanto dagli ebrei furono elevati alla 
chiara coscienza del sovrasensibile — non potessero comunicare 
il sovrasensibile in forma diversa da quella in cui esso appariva 
a, loro stessi. Un altro fondatore di religione, Maometto, dette al me¬ 
desimo sovrasensibile un’altra forma più adatta alla sua nazione, 
e nel far ciò fece bene ; senonchò la nazione della sua fede ebbe 
la disgrazia di arrestarsi per mancanza di un pubblico dotto (di 
che a suo tempo). 

Orbene, che cosa dicono quelle rivestenti immagini ? Determi¬ 
nano esse il sovrasensibile in maniera universalmente valida? Niente 
affatto; che bisogno vi sarebbe allora di una comunità chiesastica, 
il cui line non è altro che un’ ulteriore determinazione del sovra¬ 
sensibile? Finché la Chiesa esiste — ed essa esiste finché l’uomo 
sia finito, ma perfettibile —, è certo che il sovrasensibile non è 
determinato, ma dev’essere determinato, e per tutta l’eternità 
sarà ulteriormente determinato. Quei rivestimenti [simbolici], quin¬ 
di, sono soltanto le maniere in cui presumibilmente la comunità 
nel momento attuale esprime a sé il principio: esiste un sovrnsen- 
sibile. E poiché senza un accordo sopra qualche punto non sa¬ 
rebbe possibile nessuna azione reciproca per la produzione di con¬ 
vinzioni comuni, e queste ultime, ossia il condizionato, sono as¬ 
solutamente comandato, [ed è comandata] quindi anche la condi¬ 
zione: cosi è assoluto dovere stabilire come simbolo un qualcosa 
qualunque, intorno a cui almeno i più concordino, raccogliere 
cioè una Chiesa visibile, il meglio che si può. Inoltre, io non posso 
agire su tutti senza prendere le mosso da ciò intorno a cui tutti 
sono d’accordo. E nondimeno debbo agire su essi; devo, dunque, 
partire da ciò intorno a cui essi concordano, non già da ciò 
intorno a cui essi contendono. E questo non è semplice misura di 
prudenza, ma un preciso dovere di coscienza. Come io voglio il 
fine, cosi voglio l’unico mezzo. Chi opera altrimenti non si propone 
certo a fine dell’insegnamento la coltura morale; ma mira forse 
soltanto a brillare con la propria dottrina, e fa di sé un insegnante 
teoretico, la qual cosa però è tutt’altro affare. 



Si noti che dico: io devo partire da quel punto come da qual¬ 
cosa di presupposto; non dico già: io devo armare a quel R«nto • 
come ii qualcosa da fondate. 

E qui, infatti, sta l’obiezione che si potrebbe muovere contro 
questa dottrina. Si potrebbe, cioè, dire: se non sono persuaso della ( 
verità di quelle rappresentazioni [simboliche], non parlo io allora 
contro la mia migliore convinzione? e come mi sarebbe .permesso 
V ò? _ Ma che cosa va propriamente contro la mia migliore con¬ 
vinzione? Sperabilmente non il concetto di un sovraseusibilo chi 
sta a base [di quelle rappresentazioni], si bene piuttosto questa ma¬ 
niera di designazione, [intesa] come determinazione fissa. Ma, invero, 
chi la dà per una reale determinazione ? Io, per la rnirt persona, de¬ 
termino il sovraseiisibile in modo diverso; non posso, però, nè devo, 
partire da questa mia determinazione, perchè essa è discutibile; devo 
partire, invece, da ciò su cui gli altri possono trovarsi d'accordo 
con me, e questo è, presumibilmente, il simbolo della Chiesa. Ele¬ 
vare gli altri alla mia convinzione è il mio line, ma ciò può avve- 
ni re soltanto gradatamente, di maniera che dal primo punto «li 
partenza in poi io e gli altri rimaniamo sempre d’accordo. E non¬ 
dimeno io insegno in perfetta conformità con la mia convinzione, 
in quanto che realmente nel mio cuore considero il simbolo sol¬ 
tanto come mezzo per elevare a poco a poco gli altri alla mia 
convinzione: appunto allo stesso modo che il mio operare nel o 
Stato «li necessità doveva essere consi.lerato come mezzo per. pro¬ 
durre lo Stato di ragione. Insistere nel dire che l’involucro [sim¬ 
bolico] sia determinazione è ignoranza. E proporsi come fine, contro 
la propria convinzione, di mantenere gli altri in questa fede e im¬ 
morale ed è un vero e proprio clericalismo (Pfaffenlum), cosi come 
lo sforzo per mantenere gli uomini nello Stato «li necessità e un 
vero e proprio despotismo. Il simbolo è punto di partenza. Esso 
non viene insegnalo - insegnarlo è nello spirito del clericalismo 
si parte invece «la esso per insegnare; il simbolo viene presupposto. 
Se non fosse «la presupporre, se si desse un punto di partenza piu 
alto e più vicino alla mia convinzione, sarebbe meglio per me; ma 
poiché non ce n’é un altro, cosi posso servirmi soltanto «li «mesto. 

È quindi dovere di coscienza di chiunque debba agire sulla 




— 240 - 


» 


comunità, per condurla a una pratica convinzione, trattare il sim¬ 
bolo come base del proprio insegnamento, non già credere inter¬ 
namente in esso. Il contrario di ciò abbiamo già mostrato sopra. 
Il simbolo infatti è mutevole, e dev’essere continuamente cam¬ 
biato mediante una buona dottrina operante conforme al fine. 

Di passaggio [si osservi] : questo ulteriore progresso , questa 
elevazione del simbolo è appunto lo spirito del protestantesimo, se 
tale vocabolo deve avere in generale un significato. Il persistere 
nel vecchio, lo sforzarsi a mettere la ragione universale in stato 
d’inerzia è lo spirito del papismo. Il protestante va dal simbolo 
verso l’infinito; il papista va verso il simbolo come al suo ultimo 
fine. Chi fa in questa seconda maniera è un papista nella forma 
e nello spirito, anche se le proposizioni, al di là delle quali nou 
vuole lasciar passare 1’ umanità, siano, nel contenuto, prettamente 
luterane o calviniste o simili. 

f) Non solo mi è lecito avere la mia convinzione privata sopra 
la costituzione dello Stato e il sistema chiesastico, ma sono fi- 
nanco obbligato in coscienza a coltivare questa mia convinzione 
quanto più oltre e più indipendentemente posso. 

Senonchè una tale coltura, almeno nel suo progresso, è possi¬ 
bile soltanto per mezzo di una reciproca comunicazione con altri. 
La ragione di che è la seguente. Per la verità oggettiva della mia 
percezione sensibile non c’ è assolutamente altro criterio che 1 ac¬ 
cordo della mia esperienza con 1'esperienza degli altri. C’è qual¬ 
cosa di diverso, ma non troppo, nel ragionamento. Io sono esseie 
ragionevole in generale, e in pari tempo individuo, e sono essere 
ragionevole solo per il fatto che sono individuo. Io argomento, ò 
* vero, secondo leggi universali della ragione, ma mediante le forze 
dell’individuo. Ora, come posso garantire a me stesso, che il ri¬ 
sultato non sia stato falsato dall’individualità? Certo, io affermo e 
sostengo che questo non è , parimenti per una ragione esistente 
nella mia natura. Ma che intanto nella più intima profondità del 
mio spirito non sono allatto sicuro della mia opinione, si rivela 
da ciò: se quelli a cui espongo la mia convinzione l’uno dopo 
1’ altro la rigettano, io non 1’ abbandono perciò immediatamente, 
ma divento tuttavia dubbioso, e indago ancora una volta, e poi 







- 241 - 


ancora di nuovo. Perchè diventerei cosi, se già dianzi fossi stato 
del tutto sicuro ? Se volessi e potessi basarmi interamente sopra 
me stesso, come potrebbe l’ altro col suo dubbio influire sulla 
mia condotta? Al contrario, dairaccordo, ritenuto onesto, degli 
altri sono rafforzato nella mia convinzione. Un consenso*a base 
del quale non posso presupporre nessuna intima convinzione non 
mi soddisfa ; la qual cosa dimostra che non è un conseilso pura¬ 
mente esteriore quello che mi preme. Un consenso di tal fatta mi 
riesce anzi sgradito, perchè con esso mi si rende sospetto per¬ 
sino questo criterio [di certezza], l’unico che ancora mi abbia. — 
Profondo nel mio spirito, quand’anche io non ne sia chiaramente 
consapevole, sta il dubbio sopra esposto, se cioè la mia individua¬ 
lità non abbia influito sul risultato trovato. Ora, per eliminare 
questo dubbio, non occorre addirittura il consehso di tutti. Il 
consenso non simulato di un singolo può bastarmi e mi basta 
realmente; per questa ragione: Ciò che temevo era che il fonda¬ 
mento della mia opinione potesse consistere nella mia individuale 
maniera di pensare. Tale timore viene rimosso tosto che un altro, 
sia pure uno solo, consenta con me : poiché meraviglierebbe estre¬ 
mamente che proprio per caso dovesse trovarsi un siffatto ac¬ 
cordo tra due individui, in quanto tali. E nemmeno trattasi qui di 
consenso intorno a tutto. Se per avventura siamo d’accordo sol¬ 
tanto circa i primi principi, soltanto circa una certa veduta delle 
cose, posso ben sopportare che l’altro non sia disposto a seguirmi 
in tutte le conclusioni che traggo. Da questo momento mi è ga¬ 
rante la logica universale, della cui universale validità nessun 
uomo ragionevole può dubitare per la correttezza delle mie pro¬ 
posizioni. Si pensi, per es., alla filosofia. Essa è uno stato d’animo 
cosi contrario a natura, che il primo il quale vi si elevò non po¬ 
teva certamente fidarsi di sè stesso, finché non ebbe notato in 
altri una simile elevazione. 

Sicché, soltanto per mezzo della comunicazione [con altri] ot¬ 
tengo certezza e sicurezza per 1’ oggetto stesso [della mia convin¬ 
zione]. Però, se le mie affermazioni sono in realtà universalmente 
ragionevoli, e quindi universalmente valide, la speciale rappresen¬ 
tazione di esse rimane tuttavia sempre individuale; e questo in- 

10 





- -24-2 — 


volucro [che do] loro è a tutta prima il migliore soltanto per me: 
ma anche entro di me esso aderirebbe più strettamente alla forma 
universale, modificata dalla maniera di pensare di tutti, quando 
avesse una forgia meno individuale. [Orbene,] tale forma esso riceve 
quando io lo comunico agli altri, e gli altri entrano in discussione 
su di esso ed espongono i loro argomenti contrari, i quali, se I af¬ 
fermazione è corretta in sé stessa, derivano soltanto dalla loro 
individuale maniera di pensare, lo correggo allora la mia propria 
rappresentazione e la rendo così, anche per me stesso, più uni¬ 
versalmente comprensibile. Quanto più estesa è questa reciproca 
azione, tanto più ci guadagna la verità (oggettivamente conside¬ 
rata), oltreché io stesso. 

Dunque : è condizione esclusiva dell’ ulteriore formarsi delle 
mie particolari convinzioni che io possa comunicarle e che, quindi, 


io muova di qui [da questa comunicazione]. 

Ma, secondo che dicemmo sopra, nella comunità [della Chiesa] 
devo assolutamente prendere le mosse non dalla mia convinzione 
privata, sì bene dal simbolo. E per quanto riguarda la costituzione 
dello Stato devo conformarmi a essa e persino coadiuvare ad at¬ 
tuarla , se ciò rientra nel mio ufficio. E nemmeno mi è permesso, 


quindi, dichiarare su di essa la mia privata convinzione, se questa 
sta contro la presupposta convinzione della comunità, perche in 
tal modo lavorerei alla caduta dello Stato. Come potrei, allora, 
consolidare e coltivare le mie convinzioni mediante la comunica¬ 
zione, quando non mi è lecito comunicarle ? 

Se è prescritto il condizionato, è prescritta anche la condi¬ 
zione. Ora il condizionato, ossia la coltura della mia convinzione, 
è assolutamonte prescritto ; dunque [è prescritta] anche la condi¬ 
zione. La comunicazione della mia convinzione privata è assoluto 
dovere. 


E [nondimeno] abbiamo veduto or ora che tale comunicazione 
è contraria al dovere. Come conciliare questa contraddizione ? Essa 
è subito risolta, se osserviamo da quale presupposto abbiamo de¬ 
dotto il dovere di tenere a sè la propria convinzione privata sopra 


l’organizzazione della Chiesa e la costituzione dello Stato. Dal 
presupposto che si debba agire su tutti quelli la cui convinzione 
non si può conoscere con l’andar domandando. 



- 243 - 




Laonde, se si avesse a fare non già con tutti, ma con un deter-, 
minato, limitato numero di individui, la cui convinzione può èssere 
sicuramente conosciuta, perchè anch’essi dal canto loro si comuui- 
nicano e sono in grado di farlo, allora non sarebbe vietato il 
render nota quella convinzione stessa e prendere da essa le mosse. 
L'anello sintetico per conciliare la contraddizione [precedente] sa¬ 
rebbe una società di tal genere. Nel concetto di tale società è im¬ 
plicito quanto segue: da una parte essa dev'essere limitata e de¬ 
terminata, contenere, quindi, non tutti — il che sarebbe un con¬ 
cetto indeterminato — ma un certo numero, scelto in mezzo a 
tutti e perciò da questi separato; d’altra parte in questo numero 
dev’ essere anche esteriormente attuata e rappresentata la libertà 
che ciascuno dinanzi a sè stesso e alla sua propria coscienza ha di 
mettere tutto in dubbio e d’investigare tutto liberamente e indi¬ 
pendentemente. Una tale società è il fòro di una coscienza comune, 
dinanzi al qnale con assoluta, illimitata libertà ogni possibile può 
essere pensato e investigato. Su questo territorio ciascuno è cosi 
libero come è libero dinanzi a sè stesso. Infine, — il che segue 
dal detto sin qui — ogni membro di questa società deve avere 
spezzato i vincoli del simbolo chiesastico e dei concetti giuridici 
sanzionati nello Stato: non proprio maierialiter; che anzi, molto 
di quanto ivi si professa può egli ritenere come l’ultima e più 
alta determinazione della verità; ma ben certamente fot'maliter: 
egli, cioè, non deve attribuire a quel simbolo e a quei concetti nes¬ 
suna autorità, nè ritenerli per veri e corretti perchè la Chiesa 
insegna l’uno e lo Stato esercita gli altri, ma per altre ragioni. 
Poiché il fine e l’essenza di questa società è appunto l’investi¬ 
gare al di là di quei limiti; chi, invece, li ritiene come limiti, non 
investiga al di là di essi, e quindi non è affatto membro di una 
società qnale è quella da noi descritta. Una tale società si chiama 
il pubblico dotto (das gelekrle Publikum). 

Per ognuno il quale si elevi all’assoluta incredulità rispetto 
all’autorità della comune convinzione del suo tempo, è dovere di 
coscienza istituire un pubblico dotto. Egli, infatti, avendo ripudiato 
quell’autorità, si trova senza guida. E se pensa moralmente, non 
può essergli indifferente trovarsi o no in errore; ma su di ciò, 




- 244 - 


secondo la precedente dimostrazione, non può mai pervenire di¬ 
nanzi a sé stesso a una completa certezza con proposizioni teore¬ 
tiche, le quali tuttavia avranno sempre un influsso vicino o lon¬ 
tano sulla moralità. A questo si aggiunge che egli ha il dovere 
di comunicare la sua convinzione, e di renderla in tal modo di 
comune utilità; ma non può comunicarla immediatamente a tutti. 
Egli deve, quindi, andare in cerca di uno che sia disposto come 
lui e che, al pari di lui, abbia scalzato la fede nell’autorità; nè 
può esser tranquillo nella propria coscienza, prima che abbia tro¬ 
vato un tale individuo e in esso una conferma e in pari tempo 
un mezzo di depositare la propria convinzione, finché questa un 
giorno possa convenire a tutti. Ad altri, i quali con la loro con¬ 
vinzione vengano [a trovarsi] nella medesima posizione, incombe 
il dovere di coscienza di unirsi con quei due. Allorché parecchi 
siano cosi disposti, essi si ritroveranno presto gli uni gli altri, e 
mercè il loro comunicarsi è istituito un pubblico dotto. 

È poi un dovere di coscienza, come risulta da quanto precede, 
comunicare a questo pubblico dotto, quando si abbiano o si creda 
di averne, le proprie eventuali nuove scoperte, le proprie convin¬ 
zioni particolari divergenti dal giudizio comune ovvero oltrepas¬ 
santi la sfera comune, e in tal modo confessargli»!. 

Il carattere distintivo del pubblico «lotto è un’assoluta libertà 
e indipendenza di pensiero; il principio della sua costituzione è 
la massima «li non sottoporsi assolutamente a nessuna autorità, 
di basarsi in tutto sulla propria riflessione, e di rigettare assolu¬ 
tamente da sé tutto ciò che non sia da questa confermato. Il dotto 
si distingue dal non dotto nel modo seguente: quest’ultimo crede 
indubbiamente di essersi persuaso anche con la propria rifles¬ 
sione, e in realtà cosi ha fatto: ma chi vede più lontano di lui, 
scopre che il suo sistema sullo Stato e sulla Chiesa non è che il 
risultato dell’opinione più in voga al suo tempo. Con la propria 
riflessione egli si è persuaso soltanto che appunto questa è 1’ opi¬ 
nione del suo tempo; le sue premesse, senza che egli propria¬ 
mente lo sappia, sono formate dal suo secolo senza la sua coopera¬ 
zione ; [al più] le conseguenze da quelle premesse può bene egli 
aver tratto da sé. Il dotto [invece! si accorge di ciò e ricerca le 







premesse in sè stesso, e con coscienza e per libera risoluzione 
pone dinanzi a sè la propria ragione come rappresentante della 
ragione in generale. 

Per la repubblica dotta non esiste nessun simbolo passibile, 
nessuna linea direttiva, nessun riserbo. In base al concetto di 
un pubblico dotto, nella repubblica dotta si deve poter esporre 
tutto ciò di cui si crede essere persuasi, appunto cosi come si 
oserebbe dichiararlo a sè stesso. — (Le università sono scuole di 
dotti. Anche in esse, quindi, deve poter essere esposto tutto ciò 
di cui si è persuasi, e neppure per esse esiste un simbolo. Errano 
di molto, infatti, coloro i quali raccomandano riserbo sulla cattedra, 
e pensano che anche su di essa non si possa dir tutto, che anche 
su di essa si debba riflettere che cosa possa giovare o nuocere, 
che cosa possa essere bene interpretato o male interpretato. Chi 
non è capace d’investigare da sè, o d’imparare a farlo, porti egli 
il peso della colpa di essersi intruso nelle scuole dei dotti ; la 
cosa nou riguarda punto gli altri, perchè questi operano secondo 
il loro pieno diritto e secondo il loro dovere. La lezione dalla cat¬ 
tedra non differisce punto nel contenuto dalla trattazione dei libri 
dotti, differisce soltanto nel metodo.) 

Come assolutamente libera è l’investigazione dotta, cosi anche 
libero per tutti dev’essere l'adito a essa.’ Per chi nel suo inferno 
non può più credere all’autorità, è contro coscienza continuare a 
credere in essa, ed è dovere di coscienza associarsi al pubblico 
dotto. Nessuna potenza terrena ha diritto di comandare in ma¬ 
teria di coscienza, ed è mancanza di coscienza negare l’ingresso 
in quel pubblico a qualcuno che dal suo spirito sia chiamato a 
farne parte. 

Lo Stato e la Chiesa debbono tollerare i dotti ; altrimenti vio¬ 
lenterebbero la coscienza, e nessuno potrebbe vivere con buona 
coscienza in un tale Stato o in una tale Chiesa; poiché nel caso 
che egli cominciasse a dubitare intorno all’autorità, non ve¬ 
drebbe dinanzi a sè nessun aiuto. E nemmeno sarebbe possibile in 
un tale Stato quel progredire verso la perfezione, cho invece de¬ 
v’essere assolutamente possibile; e il popolo rimarrebbe in per¬ 
petuo al punto in cui si trova. Lo Stato e la Chiesa debbono tol- 




— 246 — 


lerare i dotti, debbono cioè tollerare tutto ciò in cui consiste l’es¬ 
senza loro: assoluta e illimitata comunicazione delle idee. Per 
quanto pericoloso ed empio sembri, tutto hiò di cui ciascuno si 
crede persuaso deve poter essere esposto. Poiché se qualcuno 
si è messo sulle vie dell’errore, come può portarsi aiuto a lui, 
e come agli altri che in avvenire potrebbero mettersi sulle me¬ 
desime vie, quando non gli sia permesso di comunicare i propri 
errori ? 

Dico : lo Stato e la Chiesa debbono tollerare la dottrina in 
quanto tale. Nè possono fare nulla di più per essa ; poiché 1’ uno 
e l’altra si trovano in una sfera tutta diversa. (Di una certa rela¬ 
zione che lo Stato ha con i dotti, non già in quanto dotti, ma in 
quanto suoi nflleiali mediati, avremo a dire presto.) Lo Stato, come 
tale, non può sostenere o promuovere la dottrina, come tale; la 
dottrina non si ha so non con la libera ricerca , e lo Stato , in 
quanto Stato, non fa menomamente ricerche, nè deve farne: esso 
stabilisce. Ciò che possono fare gli nomini di Stato in quanto essi 
stessi dotti, o ciò che può fare lo Stato verso i dotti in quanto 
persone, è un’ altra cosa. 

La repubblica dotta è un’assoluta democrazia o, più precisa- 
mente, in essa non vale altro che il diritto di chi è spiritualmente 
più forte. Ognuno fa quel che può, e ha il diritto se sa mantener¬ 
selo il diritto. Non c’ è qui altro giudice che il tempo e il pro¬ 
gresso della coltura. 

L’insegnante di religione e l’ ufficiale di Stato debbono, se¬ 
condo quel che precede, adoperarsi al perfezionamento degli uomini, 
debbono essere, quindi, essi stessi più innanzi della comunità, deb¬ 
bono essere, cioè, dotti e aver ricevuto un’educazione scientifica. 
In tal senso il dotto propriamente detto, ossia il puro dotto, è me¬ 
diatamente anch’egli un ufficiale dello Stato, poiché in questo egli 
è l’educatore degl’ insegnanti del popolo e degli ufficiali imme¬ 
diati. In tal senso soltanto egli può ricevere uno stipendio dallo 
Stato, e sta quindi sotto la sua sorveglianza: non già che lo Stato 
possa prescrivergli che cosa debba insegnare — ciò sarebbe con¬ 
traddittorio, il dotto non rimarrebbe più un dotto, e l’educazione 
del futuro ufficiale di Stato, anziché scientifica, sarebbe una co- 





— 247 — 


raune educazione simbolica, soltanto forse secondo un altro sim¬ 
bolo —, ma [può esigere] che egli realmente insegni con libertà 
quanto di meglio crede sapere e lo insegni nella miglior maniera 
che gli è possibile. — Scuole scientifiche non sono quelle in cui 
si apprende la futura professione di maestro del popolo o d’im¬ 
piegato dello Stato. Anche queste professioni debbono essere ap¬ 
prese , ma T inseguainento , in tal caso, è un’ altra specie d’inse¬ 
gnamento. L’impiegato, il maestro non dev’ essere puro profes¬ 
sionista, si bene anche dotto. Egli, quindi, è l’una e l’altra cosa, 
ma è suo dovere di coscienza, nella propria condotta, separare in 
modo preciso l’una dall’altra secondo i principi precedenti. Poiché 
quando egli funziona da pubblico insegnante o da impiegato, non 
funziona da dotto, e viceversa. È un’oppressione della coscienza 
proibire al predicatore di esporre in scritti scientifici le sue con¬ 
vinzioni dissenzienti; ma rientra perfettamente nell’ordine il proi¬ 
birgli di portarle sul pulpito, e da parte di lui stesso, se è conve¬ 
nientemente illuminato, è immorale fare cosi. 

Lo Stato e la Chiesa hanno il diritto di proibire ciò al dotto 
e d’impedirgli di attuare le sue convinzioni nel mondo sensibile. 
Se questi invece lo fa, se per es. non obbedisce alle leggi dello 
Stato, allora a ragione viene punito, checché egli pensi ne] suo 
interno circa quelle leggi ; anzi, deve fare rimproveri a sé stesso 
nella propria coscienza, perché la sua azione è immorale. 

E cosi l’idea di un pubblico dotto risolve da sola la contrad¬ 
dizione che esiste tra una stabile Chiesa e uno Stato da una parte 
e l’assoluta libertà di coscienza dei singoli dall’altra; l’attuazione 
di questa idea, quindi, è comandata dalla legge morale. 

g) Per concludere, riassumiamo nella sua totalità il fine ul¬ 
timo dell’uomo considerato come individuo. 

L’ultimo fine di ogni suo operare nella società è il seguente: 
Gli uomini debbono tutti concordare; ma soltanto sul puro ragio¬ 
nevole essi concordano tutti, perchè questo è l’unico punto a loro 
comune. Col presupposto di un tale accordo cade la differenza tra 
un pubblico dotto e un pubblico non dotto. Scompaiono anche 
Chiesa e Stato. Tutti hanno le medesime convinzioni, e la convin¬ 
zione di ciascuno è la convinzione generale. Scompare lo Stato in 






- 248 - 


quanto forza legislatrice e cocrcitrice. La volontà di ognuno è ve¬ 
ramente legge universale, perchè anche gli altri vogliono la stessa 
cosa: e non occorre nessuna violenza, perchè ciascuno già da 
sé stesso vuole ciò che deve. A questo fine deve tendere ogni 
nostro pensare e operare e la stessa nostra coltura individuale: 
nostro fine ultimo non siamo noi stessi [singoli individui], ma 
sono tutti. Ora, se questo fine, quantunque irraggiungibile, fosse 
pensato come raggiunto, che cosa avverrebbe? Ciascuno con la sua 
forza individuale, e nel miglior modo che potrebbe, modificherebbe 
la natura per uso della ragione, secondo quella volontà comune. 
Nella realtà, quindi, ciò che uno fa converrebbe a tutti, e ciò che 
tutti fanno converrebbe a ciascuno, perchè nella realtà tutti 
hanno un sol fine. — Anche adesso è già così ; ma soltanto nel- 
l’Iilcn. Ognuno, in tutto quello che fa, deve pensare a tutti: ma 
appunto perciò molte cose non gli sono lecite, perchè non può 
sapere se essi le vogliano. [Quando invece l’idea fosse attuata], 
allora ognuno potrebbe fare ciò che vuole, perché tutti vorrebbero 
la medesima cosT. 







J 




X 


PARTE TERZA 


DOTTRINA DEI DOVERI PROPRIAMENTE DETTA. 




§ 19 . 

Divisione di questa dottrina. 

I. 

Già sopra abbiamo nettamente distinto nell’essere ragionevole 
il puro e l’individuale. La manifestazione e rappresentazione del 
puro in esso è la legge morale; l’individuale è ciò pet cui ciascuno 
si differenzia dagli altri individui. L’anello di congiunzione del 
puro e dell’empirico sta in ciò, che un essere ragionevole deve 
essere assolutamente mi individuo; ma non proprio questo o quello 
determinato; il fatto che uno sia questo o quel determinato indi¬ 
viduo è accidentale, quindi di origine empirica. L’empirico è la 
volontà, l’Intelletto (nel senso più largo della paiola, l’intelli¬ 
genza o la facoltà di rappresentazione in generale), e il corpo. 
L’ oggetto della legge morale, ossia ciò in cui essa vuol sapere 
rappresentato il suo line, non è assolutamente nulla d’individuale, 
è la ragione in generale : in un certo senso la legge morale ha per 
oggetto sé stessa. Questa ragione in generale vien posta da me, in 
quanto intelligenza, fuori di me; l’intera comunità di esseri ra¬ 
gionevoli fuori di me è la sua rappresentazione. Io, dunque, ho 









- 250 — 


posto la ragione in generale fuori di me, in virtù della legge mo¬ 
rale come principio teoretico. — Dal momento in cui in me è av¬ 
venuta questa esteriorizzazione del puro, soltanto l’Io empirico 
o individuale deve per me chiamarsi Io - e cosi va inteso nella 
nostra dottrina morale — . Perciò d’ora innanzi, quando adopero il 
vocabolo Io, esso significa sempre persona. 

(La nostra dottrina morale è quindi della più alta importanza 
per tutto il nostro sistema, in quanto che in essa viene mostrata 
geneticamente l’origine dell’Io empirico dall’Io puro, e infine 
viene interamente esteriorizzato l’Io puro dalla persona. Dall’ at¬ 
tuale punto di vista la rappresentazione dell’Io puro è la totalità 
degli esseri ragionevoli, la comunione dei santi.) 

Iu che relazione mi trovo io, in quanto persona, rispetto alla 
legge morale? Io sono il soggetto al quale essa si dirige e al quale 
affida la propria esecuzione ; ma il suo fine sta fuori di me. Io sono 
quindi, per me, ossia dinanzi alla mia propria coscienza, soltanto 
strumento della logge morale, e assolutamente non il suo fine. — 
Spinto dalla legge morale, dimentico me stesso nell’operare; sono 
soltanto un utensile in mano sua. Chi guarda al fine non vede sé 
stesso, ma il fine qui sta fuori di me. Come in ogni contemplazione, 
auche qui il soggetto si perde e scompare nel contemplato, nel suo 
contemplato fine ultimo.'Per me, ossia dinanzi alla mia coscienza, 
la legge morale non si dirige ad altri individui fuori di me, li con¬ 
sidera invece soltanto come oggetti. Dinanzi alla mia coscienza 
essi non sono mezzo, ma fine ultimo. 

Dobbiamo anzitutto prevenire alcune obiezioni che potrebbero 
opporsi a questa proposizione. 

Ogni nomo è esso stesso line, dice il Kant con universale con¬ 
senso. Questa proposizione kantiana si accorda con la mia ; basta 
soltanto che la mia sia ulteriormente sviluppata. Per ogni essere 
ragionevole fuori di me, al quale la legge morale, altrettanto che 
a me, si dirige come a un suo strumento, io appartengo alla, comu¬ 
nità degli esseri ragionevoli, e dal suo punto di vista quindi sono 
fine per lui, come dal mio punto di vista egli è fine per me. A 
ciascun essere ragionevole tutti gli altri fuori di lui sono fine; ma 
nessuno è fine a sé stesso. Il punto di vista dal quale tutti gl’ in- 





- 251 - 


V 


dividili senza eccezione sono fine ultimo si trova al di là di ogni 
coscienza individuale ed è quello damili la coscienza di tutti gli 
esseri ragionevoli, come oggetto, è raccolta in un’Unità; è dunque 
propriamente il punto di vista di Dio. Per lui ciascun essere ragio¬ 
nevole è fine assoluto e ultimo. 

Ma no, si dice, ciascuno dev’essere espressamente .fine a sé 
stesso ; e anche questo si può concedere. Ciascuno [infatti] è fine 
in quanto mezzo per attuare la ragione. È questo il fine supremo 
della sua esistenza, soltanto per questo egli esiste; e se non do¬ 
vesse essere cosi, non occorrerebbe, in generale, che egli esistesse. 
— Con che la dignità dell’uomo non è abbassata, è anzi inalzata. 
[Imperocché] soltanto a ciascun singolo viene affidato, dinanzi alla 
sua autocoscienza, il raggiungimento del fine universale della ra¬ 
gione; l’intera comunità degli esseri ragionevoli dipende dalla cura 
e dall’attività di lui, ed egli solo non dipende da nulla. Ciascuno di¬ 
venta Dio nella misura che gli è possibile, ossia con riguardo alla 
libertà di tutti gl’ individui. Ciascuno, appunto per il fatto che 
tutta la sua individualità' scompare ed è annientata, diventa pura 
rappresentazione della legge morale nel mondo sensibile; [diventa] 
vero Io puro, per libera scelta e autodeterminazione. 

È stato già abbastanza ricordato sopra che questo oblio di 
sé stesso avviene soltanto mercè il reale operare nel mondo sen¬ 
sibile. Coloro i quali pongono la perfezione in pie meditazioni, 
in un devoto covare sopra sé stessi, e di qui aspettano Pannien- 
tarsi della propria individualità e il loro confluire con la Divinità, 
errano di molto. La loro virtù è e rimane egoismo; essi vogliono 
fare perfetti soltanto sé stessi. La vera virtù consiste nell’ operare ; 
nell’ operare per la comunità, con che si dimentica completamente 
sé stessi. — Dovrò assai frequentemente, nell’applicazione, ritor¬ 
nare su questo punto importante. 


IL 

Io posso dimenticare me stesso nel mio operare soltanto fin¬ 
ché questo riesce senza impedimenti, e [finché] souo perciò vero 
mezzo al conseguimento del fine proposto. Ma se il mio operare 




— 252 — 


non riesce, io sono respinto per questa causa entro me stesso e 
costretto a riflettere su di me; e allora io stesso, mediante la re¬ 
sistenza, divento a me un oggetto dato. 

La legge morale allora si dirige immediatamente a me e fa 
di me oggetto suo. Io devo essere [suo] mezzo ; ma, come mi 
trovo, non sono tale ; devo quindi rendermi tale. 

Si noti bene la coudizione stabilita. Nella disposizione morale 
in cui sempre e incrollabilmente debbo essere, io divento a me og¬ 
getto di riflessione e [oggetto] dell’operare comandato, solo in 
quanto non riesco a essere mezzo. La cura di me stesso è condi¬ 
zionata dal fatto che io non riesco a conseguire il mio fino fuori 
di me. Se tale condizione si verifica, quella cura diventa dovere. 

Nasce cosi il concetto di un dovere non propriamente verso me 
stesso e per amor mio, come suol dirsi — poiché io rimango anche 
qui mezzo per il fine ultimo posto fuori di me —, ma di un dovere 
sopra me stesso; il concetto cioè di un operare morale, di cui io 
stesso sono l’oggetto. Voglio, quindi, chiamare questi doveri non 
già doveri verso noi stessi, come si suol chiamarli, ma doveri 
meiliati e condizionali : mediati, perchè hanno per oggetto il mezzo 
di tutto il nostro operare ; condizionati, perchè si possono dedurre 
soltanto dalla proposizione seguente: se la legge morale vuole il 
condizionato, ossia l’attuazione per mezzo mio del dominio della 
ragione fuori di me, essa vuole anche la condizione, e cioè che io 
sia un mezzo adatto e conveniente per questo fine. 

Come non esiste per me nessun altro mezzo che me stesso 
per l’attuazione delia legge di ragione, la quale assolutamente 
dev’essere attuata, cosi non si possono dare altri doveri mediati, 
da chiamarsi a rigore con questo nome, che quelli verso me 
stesso. In opposizione a essi, i doveri verso il Tutto, ossia i do¬ 
veri ultimi più alti e assolutamente comandati, sono da chiamarsi 
doveri immediati e incondizionati. 

in. 

Esiste un’altra divisione dei doveri basata sul seguente fun- 
damenlum divisioni^. — A ciascun individuo è fatto obbligo di 






promuovere l’indipendenza della ragione quanto più può. s/ova. 
ciascun individuo fa a qdesto riguardo quel che prima per caso 
gli viene in mente o quel che gli sembra più specialmente ne¬ 
cessario, molte cose avverranno in più modi, e molte non av¬ 
verranno punto. Gli effetti delle azioni di più individui s’impe¬ 
diranno e neutralizzeranno a vicenda, e non si otterrà il metodico 

* 

avanzamento del line supremo della ragione. E nondimeno, in forza 
del comando della legge morale, quell’avanzamento deve assolti- 

, • f 

tamente ottenersi. E quindi dovere, per ognuno che veda questo 
impedirsi reciproco (e lo vede assai facilmente chiunque per poco 
rifletta), rimediarvi. Ma non può rimediarvisi se non nella seguente 
maniera: che diversi individui si ripartiscano le azioni diverse 
da compiersi per promuovere il fine supremo ; che ciascuno as¬ 
suma sopra di sé per tutti gli altri una determinata parte, e sotto 
un altro rispetto ceda invece agli altri la propria. — Ma un tale 
ordinamento può nascere soltanto da un accordo, in seguito al- 
P unione di più individui col proposito di tale ripartizione. E do¬ 
vere di ognuno che veda ciò il produrre un’ unione come quella 
descritta. 

Un siffatto ordinamento significa un’istituzione di diverse pro¬ 
fessioni. Debbono esservi diverse professioni, ed è dovere di cia¬ 
scuno adoperarsi affinchè esse nascano o, quando già esistano, sce¬ 
gliersi la propria determinata. Ognuno il quale scelga una pro¬ 
fessione sceglie una speciale maniera d’impegnarsi a promuovere 
l’indipendenza della ragione. 

Alcune occupazioni di questa specie possono essere trasferite, 
altre no. Ciò che non può essere trasferito è dovere generale. Ciò 
che può essere trasferito è dovere particolare di colui al quale è 
trasferito. Si hanno quindi, secondo questo fundamentum divisio¬ 
ni#, doveri generali e doveri particolari. Le due classificazioni, 
quella ora mostrata e la precedente , coincidono e sono reciproca¬ 
mente determinate 1’una dall’altra. Dobbiamo, dunque, parlare di 
doveri generali e «li doveri particolari condizionati, «li doveri ge¬ 
nerali e di doveri particolari assoluti. 




- 254 — 


§ 20 . 

Intorno ai doveri generali condizionati. 

Io sono strumento della legge morale nel mondo sensibile. — 
Ma io sono in generale strumento nel mondo sensibile soltanto 
a condizione di una continua reciprocità di azione tra me e il 
mondo, la cui specie e maniera sia determinata dalla sola mia 
volontà; e, poiché qui si parla in particolar modo dell’azione sul 
mondo degli esseri ragionevoli, [io sono strumento nel mondo sen¬ 
sibile] soltanto a condizione di una reciprocità di azione tra me e 
gli altri esseri ragionevoli. (Questa proposizione trovasi dimostrata 
nella mia Dottrina ilei diritto naturale. E siccome ora non dovrei 
che ripetere le stesse cose, rinvio il lettore a quella dimostrazione, 
in quanto (limosirazione. Dal quale rinvio nessun danno deriverà 
alla chiarezza e all’evidenza della nostra presente dottrina, per¬ 
chè il significato della postulata reciprocità di azione risulterà 
chiaro punto per punto.) — Se debbo essere strumento della legge 
morale, deve pur verificarsi la condizione, soltanto per la quale 
sono uno strumento in genere ; e allorché io mi penso sotto il 
dominio della legge morale, mi è fatto obbligo di attuare questa 
condizione della continua reciprocità d’azione tra me e il mondo, 
sia sensibile sia razionale, per quanto sta in mio potere, poiché 
l’impossibile la legge morale non può mai imporlo. Non dob¬ 
biamo quindi che analizzare il concetto accennato [della suddetta 
reciprocità di azione], e riferire alle singole parti in esso conte¬ 
nute la legge morale; avremo cosi — per il fatto che questa con¬ 
dizione è universale e vale per ciascun essere ragionevole finito 
-- il dovere generale, di cui noi stessi siamo oggetto immediato, 
avremo, in altri termini, i doveri generali condizionati. 

Anzitutto la reciprocità di azione dev’essere continua; la legge 
morale esige la nostra conservazione come membri di un mondo 
sensibile. Nella Dottrina del diritto — la quale non sa nulla di una 
legge morale e dei suoi comandi, ma deve soltanto stabilii e la vo¬ 
lontà di un essere libero determinata dalla necessità naturale — la 





necessità di volere la nostra continuazione fu dimostrata cosi: Dire 
“ io voglio qualche cosa = X „ significa ohe resistenza di questo 
oggetto deve essermi data nell’esperienza. Tila se io lo voglio, vuol 
dire che esso non è dato nell’esperienza attuale, ed è possibile 
soltanto nell’avvenire. Perciò, se voglio questa esperienza [fiftura], 
voglio anche che io, soggetto dell’esperienza stessa, esista in av¬ 
venire come il medesimo e identico essere [che sono al presente]. 
Con tale veduta [da parte] della mia volontà, io voglio la mia con¬ 
tinuazione soltanto a causa di una soddisfazione che mi attendo 
da essa. 

La volontà determinata dalla legge morale [invece] non ha 

una simile ragione di volere la continuazione dell’individuo. Sotto 

la guida di questa legge io non debbo fare proprio nulla perchè mi 

sia dato qualche cosa nell’esperienza futura. Qui [sotto la legge 

morale] l’oggetto X deve essere soltanto in modo assoluto, senza 

nessun riferimento a me : se io sperimenterò o no X nella mia 

» , 

vita deve essermi assolutamente indifferente, purché X sia in 
generale attuato, e io possa presupporre sicuramente che esso 
una volta sarà attuato. L’esigenza [da parte] dell’ uomo naturale 
che l’oggetto X sia dato a lui, è sempre l’esigenza di ini pia¬ 
cere; dal punto di vista della moralità, invece, il piacere in quanto 
tale non è mai fine. Se ini si potesse predire con piena sicurezza: 
il fine a cui sei intento sarà indubbiamente attuato, ma a te non 
toccherà mai una parte di esso; esso aspetta il tuo annienta¬ 
mento prima di attuarsi; ebbene, io dovrei nondimeno col mede¬ 
simo sforzo lavorare alla sua attuazione. II conseguimento del 
mio vero fine mi sarebbe assicurato; la partecipazione al godi¬ 
mento non dovrebbe essere mai il mio fine. Sotto la direzione 
«Iella legge morale io non voglio la continuazione del mio es¬ 
sere con l'intento di fare esperienza del fine propostomi, e eou 
un siffatto intento non è un dovere per me l’autoconservazione. 
Come potrebbe ora quest’ultima diventare per me un dovere? 

Tutto ciò che posso attuare nel mondo sensibile non è mai il 
line ultimo comandato dalla moralità, poiché il fine ultimo trovasi 
nell’infinità: è soltanto mezzo ad avvicinare questo fine. Il fine 
più prossimo di ognuna delle mie azioni è quindi un nuovo ope- 






rare nel futuro; ma chi deve agire nel futuro, deve esistere in 
esso; e se deve agire in base a un piano disegnato fin d’ora, 
dev’essere e rimanere il medesimo che è ora; la sua esistenza 
futura deve svolgersi regolarmente dalla sua esistenza presente. 
Animato da sentimento morale, io mi considero soltanto uno stru¬ 
mento della legge morale; voglio quindi continuare a vivere, e 
continuare a vivere soltanto per poter continuare a operare. Perciò 
è un dovere l’autoconservazione. Questo dovere dell’nutoconser- 
vaxioue dobbiamo ora determinare più da vicino. 

La conservazione e il regolare progressivo sviluppo dell’Io 
empirico, riguardato come intelligenza (aniina) e corpo, è ciò che 
viene comandato; e oggetto ilei comando è cosi la salute e il re¬ 
golare progressivo sviluppo dei due elementi [intelligenza e corpo], 
considerati ciascuno in sé e per sé, come la continuuzione del 
loro non ostacolato influsso reciproco. 

L’ esigenza della legge morale, a tal riguardo, va considerata 
iu parte negativamente, come divieto: non fare nulla che, secondo 
la tua propria coscienza, possa arrecar danno alla conservazione 
di te stesso nel senso della parola ora spiegato; in parte positiva* 
mente, come comando: fai tati» ciò che, secondo la tua migliore 
convinzione, promuove questa conservazione di te stesso. 

I. 

Cominciamo dal divieto. La conservazione e il benessere del¬ 
l’Io empirico possono essere messi in pericolo sia internamente, 
perchè vieti disturbato il cammino dello sviluppo naturale, sia a 
causa di una forza esterna, a) Per quanto concerne il primo caso, 
il nostro corpo è un prodotto di natura organizzato, e la sua con¬ 
servazione corre pericolo, se vengono opposti ostacoli al regolare 
processo della sua organizzazione. Questo accadrebbe se al corpo 
venisse negato il necessario nutrimento col digiiiuo, o so lo si riem¬ 
pisse troppo con l’intemperanza, o se a tutta la tendenza della na¬ 
tura a conservare la macchina venisse data una direzione opposta 
con la lussarla. Tutte queste sregolatezze stanno contro il dovere 
dell’ autoconservazione, specialmente riguardo al corpo. Esse di- 








- 25 ? - 


sturbano altresì lo sviluppo dello spirito, la cui attività dipende- 
, dal benessere del corpo. Il digiuno lo indebolisce e lo addormenta; 
l’intemperanza, la gola e in particolar modo la lussuria lo affonda 
nella materia e gli toglie ogni capacità'di elevarsi. 

Lo sviluppo dello spirito, poi, è direttamente disturbalo dalla 
sua inattività, essendo esso una forza che soltanto con l’esercizio 
può svilupparsi; ovvero da un soverchio sforzo, unito alla trascu- 
ranza del corpo che deve sostenerlo ; ovvero da un’irregolare occu¬ 
pazione , sin col cieco vagar della fantasia senza scopo essenza 
regola, sia col mandare a memoria idee altrui senza far uso del 
giudizio proprio, sia con un arido sottilizzar dell’intelletto senza 
una vivente intuizione. L'intero spirito e in tutte le direzioni, 
non già unilateralmente, deve essere coltivato. La coltura unilate¬ 
rale non è più coltura, ma piuttosto soppressione dello spirito. 
Tutto quello che abbiamo ora menzionato non solo è* imprudente 
e inopportuno (contrario cioè a qualsiasi .fine), ma sta contro l’ul¬ 
timo fine assoluto; sta assolutamente contro il dovere per chi 
si procuri una chiara visione del fine del proprio essere empi¬ 
rico ; e ognuno deve procurarsi tale visione. 

b) Per quanto riguarda il secondo punto, che cioè la mia con¬ 
servazione può essere messa in pericolo da forze esterne, il di¬ 
vieto della legge morale suona cosi: non ti esporre senza neces¬ 
sità al pericolo della tua salute, del tuo corpo, della tua vita. Ora 
un tale esporsi è senza necessità dovunque il dovere non lo ri¬ 
chieda. Se invece il dovere lo richiede, allora delibo farlo assoluta- 
mente, a qualunque rischio; poiché l'adempimento del dovere è il 
mio fine assoluto; e la conservazione di me stesso è soltanto 
mezzo a questo fine. Come possa nascere un comando del dovere 
di porre in pericolo la propria conservazione è ricerca da farsi non 
qui, ma nella dottrina dei doveri assoluti. 

Qui, invece, trova posto la ricerca intorno alla moralità del 
suicidio. 

Io non devo senza necessità, ossia senza il comando del dovere, 
mettere in pericolo la mia vita ; tanto più perciò dev’ essere proi¬ 
bito il distruggerla di proposito con la propria forza. A meno che, 
potrebbe aggiungere taluno, il dovere non esiga una tale autodi- 


17 







- 258 


Strazióne della propria vita, allo stesso modo che può esigere, se¬ 
condo che voi stessi ammettete, di porla in pericolo. La soluzione 
fondamentale del nostro problema poggia, quindi, sulla risposta 
alla domanda: se sia possibile da parte del dovere l’imposizione 
di uccidere noi stessi. 

Si noti, anzitutto, la grande diversità tra l’esigenza da parte 
del dovere di porre in pericolo la propria vita e quella di distrug¬ 
gerla. La prima m’impone come dovere, rispetto a me stesso, sol¬ 
tanto l’oblio, la noncuranza della mia sicurezza; e l’azione asso¬ 
lutamente comandata, nella quale devo dimenticare me stesso, si 
'dirige a qualche cosa che sta fuori di me; uon si dà affatto, quindi, 
l’immediato comando: esponiti al pericolo; ma soltanto l’altro: 
fai assolutamente ciò che potrebbe anche esporti al pericolo. Que¬ 
st'ultimo comando perciò è soltanto mediato e condizionato. L’a¬ 
zione del suicidio, invece, si dirigerebbe immediatamente sopra 
me stesso, e si dovrebbe mostrare per essa un comando imme¬ 
diato e incondizionato. Vedremo subito se un tal comando sia 
possibile. 

La decisione [della questione] si basa in breve su questo: La 
mia vita è esclusiva condizione dell’adempimento della legge per 
opera mia. Ora mi è assolutamente comandato di adempiere la 
legge. Con che mi è assolutamente comandato [anche] di vivere; 
almeno per quanto .la cosa dipende da me. A tale comando con¬ 
traddice appunto la distruzione della mia vita per opera di me 
stesso. — Tale distruzione, dunque, è assolutamente immorale. 
— Io non posso in nessun modo distruggere la mia vita, senza 
sottrarrai, per quanto è in me, al dominio della legge morale; ma 
questo la legge non può mai comandare, perchè altrimenti si por¬ 
rebbe in contraddizione con sé stessa. Se si considera il mio sen¬ 
timento come morale — e tale deve essere, e tale deve ritenersi 
quando si giudica della moralità di un'azione — allora io voglio 
vivere soltanto per fare il mio dovere. Dire, quindi: io non voglio 
più vivere, è come dire: io non voglio più fare il mio dovere. 

Senonchè, contro la maggiore del nostro sillogismo potrebbe 
tentarsi un’ obiezione. Si potrebbe dire : la presente vita terrena, 
soltanto della quale si può parlare, non è affatto per me 1’ unica 










- 259 — 


esclusiva condizione del mio dovere. Io credo in una vita Uopo 
la morte; quindi [sopprimendo la ìfiia vita presente] non pongo 
line alla mia vita in generale, e non mi sottraggo punto al dominio 
della legge, cambio soltanto la maniera di vivere ; passo soltanto 
da un luogo a un altro, alla stessa guisa che eventualmente fo e mi 
è ben lecito fare anche in questa vita. - Nel rispondere a tale obie¬ 


zione mi fermerò ai paragone [a cui essa ricorre]. Anche, in questa 
vita, quando mi penso sotto il contando della legge morale, si dà mai i 
il caso che io possa semplicemente cambiare situazione e che sia '^ 
in mio arbitrio farlo o non farlo, o non è piuttosto un .tal cambia¬ 
mento o un dovere oppure un atto contro il dovere? È ben quest’ul- 
tima alternativa la vera; poiché la legge morale, secondo la prece¬ 
dente dimostrazione, non lascia campo al mio arbitrio: sotto il suo 
dominio non si dànno azioni indifferenti; in ogni situazione della 
mia vita io o devo o non devo. Dovrebbe quindi dimostrarsi che 


il lasciare questa vita e il passare in un’altra sia non semplice- 
mente un permesso della legge, morale, come soltanto risulte¬ 
rebbe, peraltro, dal precedente ragionamento, ma un vero comaudd. 
L’impossibilità di un tal comando, però, si può rigorosamente 
dimostrare. — Anzitutto : il comando del dovere non esige mai 
immediatamente che io viva per vivere, nò in questa vita, la 
sola che conosco, nè in un’altra vita possibile; esso ha sempre 
per oggetto, invece, una determinata azione. Ma poiché io non 
posso agire senza vivere, cosi esso, attraverso il primo comando, 
m’impone in pari tempo anche di vivere. (Considerato come 
uomo naturale, io voglio vivere, non già per vivere, ma per qual¬ 
che determinazione della mia vita; considerato come uomo mo¬ 
rale, io debbo voler vivere, non già per vivere, ma per qualche 
azione, per la quale ho bisogno della vita. Come 1* essere in gene 
rale, secondo il Kant, non è affatto una proprietà, una determina¬ 


zione della cosa, ma soltanto la condizione ili tutte le determina¬ 
zioni di questa, cosi anche la vita in riguardo agli esseri spiri¬ 
tuali.} Il passaggio a un’altra vita, quindi, non mi potrebbe essere 
affatto comandato immediatamente, ma soltanto mediatamente, at¬ 
traverso il comando di una determinata azione, la quale cada non 
in questa vita, ma nell’altra. A nessuna condizione può essere per- 




« 









— 260 — 

messo, e poiché non ci sono azioni soltanto permesse, a nessuna 
condizione può essere comandato di lasciare questa vita, a meno 
die non si abbia un determinato ufficio in quell’ altra. Ma tale 
tesi nessuno che sia ancora in possesso della propria ragione vorrà 
mai affermare. Poiché noi siamo costretti dalle leggi del pensiero 
a determinare ciò che è conforme al dovere mediante ciò che ci è 
già noto ; e invece la condizione o la costituzione di una vita fu¬ 
tura ci sono interamente sconosciute, e i nostri doveri conoscibili 
hanno luogo soltanto in questa vita. Ben lungi, dunque, dal rin¬ 
viarmi a un’altra vita, la legge morale esige, invece, sempre o in 
ogni ora della mia esistenza, che io continui la vita presente, poi¬ 
ché in ogni ora della mia esistenza c’ó per me qualche cosa da 
fare, e la sfera in cui debbo farlo è il mondo presente. È contro 
il dovere, quindi, non solo il suicidio reale, ma financo il sem¬ 
plice desiderio di non più vivere, poiché è un desiderio di non 
più lavorare in quella maniera nella quale soltanto possiamo con¬ 
cepire il lavoro, è un’inclinazione opposta alla vera maniera di 
pensare morale, è una stanchezza, una svogliatezza che l’uomo 
morale non deve mai lasciar allignare in sé. — Quando il desiderio 
di morire significhi soltanto la prontezza a lasciare la vita to- 
stochè ce lo comandi il Reggitore di tutti i destini umani, nel 
quale da questo punto di vista crediamo, allora esso è giustissimo 
ed è un modo di pensare inseparabile dalla vera moralità ; poiché 
per questa la vita in sé e per sé non ha il menomo valore. Ma 
se con quel desiderio si dovesse significare un’ inclinazione a mo¬ 
rire per entrare in relazione con esseri di un altro mondo, allora 
esso è una funesta fantasticheria che ha già bell’ e disegnato p 
colorito [a suo modo] il mondo futuro. Una siffatta determinazione 
[del mondo di là] da una parte è infondata, perchè i dati per essa 
possono essere soltanto immaginari : d’ altra parte è contro il do¬ 
vere, perché con un vero sentimento morale come si può aver 
tempo per un’oziosa fantasticheria? La vera virtù in ciascun’ora 
è tutta quanta in ciò che essa deve fare in quell’ora; tutto il 
resto non è sua cura, ed essa ne lascia la cura a chi spetta. 

Per persuadersi anche nei particolari di quanto abbiam detto, 
si esaminino tutte le possibili ragioni di questo atto [del suicidio]. La 






— 201 — 


prima ragione motrice da ricordare, e della quale devono esserci 
stati esempi, sarebbe questa: si ricorrerebbe al suicidio per di¬ 
sperazione di vincere vizi divenuti abitudine e quasi una seconda 
natura in noi. — Ma appunto questa disperazione è una maniera 
di pensare immorale. Quando soltanto si voglia rettamente, cer¬ 
tamente si può [vincere]. Che cosa potrebbe, infatti, violentare la 
nostra volontà? o che cosa, eccetto la nostra volontà/potrebbe 
porre in azione la forza con cui pecchiamo ? In questo caso, 
quindi, [col suicidarsi] si confessa a sé stesso che non si vuole 
rettamente: non si può sopportare la vita senza la pratica del 
vizio, e si vuole soddisfare l’esigenza della virtù più volentieri 
col facile mezzo della morte, che essa non impone, che non col 
difficile dovere di una vita intemerata, che essa comanda. — 
Un’altra possibile ragione motrice sarebbe questa : si ricorrerebbe 
al suicidio per non sottostare a qualche cosa di ignominioso e 
vizioso, per non servire di oggetto al vizio altrui. Ma non cosi si 
evita veramente il vizio ; poiché ciò che noi sopportiamo — quando 
veramente siamo soltanto passivi, quando cioè, malgrado l’eser¬ 
cizio di tutte le nostre forze fisiche, non possiamo tuttavia resi¬ 
stere — non ridonda a nostra colpa; a nostra colpa ridouda sol¬ 
tanto ciò che operiamo noi. Si evita allora soltanto l’ingiustizia, 
la violenza, l’offesa che ci vien fatta; non già la colpa, poiché 
questa non è commessa da noi e non può essere impedita in altri. 
— Si ricorre al suicidio [infine] perchè ci viene tolto un piacere, 
senza del quale non possiamo sopportare la vita. Ma in tal caso 
non si è fatta abnegazione di sé stesso, come è dovere, e non 
si ò sacrificata alla virtù ogni altra considerazione. — Mostrata 
l’inconsistenza di siffatte ragioni motrici, occorre forse esaminarne 
altre ancora, le quali tutte concordano in questo, che bisogna sot¬ 
trarsi alle sofferenze puramente fisiche della vita? Sottrarsi ai 
dolori fisici non è mai il fine di chi abbia sentimento morale. 

0 Osservazione. 

Alcuni hanno accusato i suicidi di viltà, altri hanno celebrato 
il loro coraggio. La ragioue sta. da entrambe le parti, come avviene 
di solito nelle controversie tra uomini ragionevoli. La questione ha 




— 262 — 


due aspetti, ed entrambe le parti 1’ hanno considerata soltanto da 
uno di essi. È necessario considerarla, invece, da tutti e due i lati ; 
poiché neppure a ciò che vi ha di più orribile deve farsi torto, 
altrimenti si suscita soltanto l’opposizione. 

La risoluzione di morire è la più pura rappresentazione della 
sovranità del concetto sulla natura. Nella natura c’è soltanto l’im¬ 
pulso a conservare sé stesso, e la risoluzione di morire è precisa¬ 
mente il contrario di questo impulso. Ogni suicidio compiuto con 
fredda riflessione — la maggior parte sono compiuti in un accesso 
d’insensatezza, e intorno a questo stato non si può dir nulla con 
ragione — è un esercizio di quella sovranità, una prova della forza 
dell’anima; onde, veduto da questo lato, desta necessariamente 
stima. Esso proviene dal sopradoscritto cieco impulso verso l’indi¬ 
pendenza, e si ritrova soltanto in un carattere energico. Senonchè 
coraggio significa risolutezza verso un avvenire a noi sconosciuto ; 
e poiché il suicida annulla per sé stesso ogni futuro, così non gli 
si può attribuire un vero e proprio coraggio, a meno che egli non 
ammetta, dopo la morte, un’ altra vita , e vada incontro a questa 
con ferma decisione, checché possa ivi trovare o da combattere 
o da sopportare. 

Ma qualunque forza d’animo si richieda per decidersi a mo¬ 
rire, se ne richiede tuttavia una ancora assai più alta per soppor¬ 
tare una vita, dalla quale d’ora innanzi non ci aspettiamo che do¬ 
lori, o alla quale, presa in sé, non attribuiamo nessun valore, an¬ 
che se fosse la più ricolma di gioia, e sopportarla nondimeno per 
non fare di se stesso nulla d’indegno. Se prima era sovranità del 
concetto sulla natura, ora è sovranità del concetto sul concetto 
stesso: autonomia e assoluta indipendenza del pensiero. Ciò che 
sta fuori del pensiero, sta fuori di me stesso e non mi riguarda. 
Se quello era il trionfo del pensiero, questo è il trionfo della sua 
'egff 0 1 ' a piò pura rappresentazione della moralità ; poiché al- 
l’uomo nulla può chiedersi di più nobile di questo : che egli 
continui a sopportare una vita divenutagli insopportabile. 'Baie 
coraggio manca al suicida, e soltanto in siffatto senso lo si può 
chiamare codardo e vile. In confronto col virtuoso egli è un vile; 
ma in confronto con l’abbietto, il quale si sottopone al disonore e 



alla schiavitù soltanto per continuare ancora alcuni anni il me¬ 
schino sentimento della propria esistenza, egli è un eroe. 

n. 

Considerato come comando, e quindi positivamente, quell’or- 

% 

dine della legge morale che si riferisce a noi stessi c’impone, 
rispetto al corpo, di nutrirlo e di promuovere in tutti i modi la 
sua salute e il suo benessere. S’intende che questo non deve ac¬ 
cadere in nessun altro senso e per nessun altro line se non per¬ 
chè esso viva e divenga uno strumento adatto a promuovere il 
line della ragione. 

[Inoltre,] se debbo nutrirmi e promuovere il mio benessere cor¬ 
poreo , debbo essere in possesso dei mezzi a ciò. Dunque, debbo 
tenere ordinatamente la casa, risparmiare, e portare nelle mie 
condizioni economiche in generale ordine e regolarità. Anche que¬ 
sto non è soltanto buon consiglio di prudenza, ma dovere. Chi 
per propria colpa non può provvedere alla propria sussistenza 
merita pena. 

Riguardo allo spirito, è un dovere positivo esercitarlo ed oc¬ 
cuparlo costantemente ma regolatamente; — si capisce, per quanto 
lo permettono i doveri speciali di ciascuno, i doveri del suo stato, 
ilei quali presto parleremo —. Appartengono a questa specie di 
doveri i piaceri estetici, le arti belle, di cui l’uso moderato e 
adatto ricrea il corpo e l’anima e li rafforza a nuove fatiche. 

Riguardo al libero influsso reciproco del corpo e dello spi¬ 
rito, non possiamo far nulla direttamente; basta che entrambi in 
sé e per sè siano mantenuti in modo conveniente, perchè quel re¬ 
ciproco influsso segua da sè stesso. 


ni. 


Tutti questi doveri non sono che doveri condizionati. Il mio 
Io empirico è soltanto mezzo al raggiungimento del fine della ra¬ 
gione, e solo come tale, o in quanto può divenir tale, dev’essere 
conservato e coltivato. Se, quindi, la sua conservazione entra in 
conflitto con questo fine, il mio Io empirico dev’ essere sacrificato. 




Per me, dinanzi al fòro della mia coscienza, nulla sta contro 
il fine della ragione, tranne che io operi contro un dovere in¬ 
condizionato. L’unico caso, quindi, in cui dovrei rinunziare al- 
1’ autoconservazione sarebbe quello in cui non potessi conservare 
la mia vita se non con l’infrazione di un tal dovere. Non mi è 
lecito fare nulla di contrario al dovere per cagion di vivere: poi¬ 
ché la vita è fine soltanto per cagione del dovere; l’adempimento 
del dovere, invece, è il fine supremo. — Si potrebbe però obiet¬ 
tare e si suole obiettare : ma se, con un’ unica eccezione fatta 
per questa sola volta alla severità della legge, io risparmio la 
mia vita, posso in seguito operare ancora molto di bene, che 
altrimenti rimarrebbe incompiuto. Non sono io in dovere di fare 
tale eccezione per cagion di questo bene che ancora potrei com¬ 
piere ? — Si tratta qui del medesimo pretesto con cui in genere 
si suole difendere il male a causa del bene che dovrebbe scatu¬ 
rirne. Ma con ciò si dimentica semplicemente questo, che la scelta 
delle opere buone che vogliamo compiere, e delle altre che vo¬ 
gliamo tralasciare, non spetta punto a noi. Ognuno è assoluta- 
mente tenuto e necessitato a fare ciò che gli vien comandato 
dalla sua posizione, dal suo cuore e dal suo modo di vedere, e 
nient’altro, e a non fare ciò che da queste medesime circostanze 
gli vien proibito. Ora, se la legge morale, già prima che io possa 
compiere le future buone azioni, ritira per me il permesso di 
vivere, queste future buone azioni sicuramente non mi sono co¬ 
mandate ; poiché in tal caso io non esisterò più, almeno nelle 
condizioni dell’ attuale mondo sensibile. Ed è anche già evidente 
in sé stesso che per colui il quale, pur di conservare la propria 
vita, commette qualcosa d'immorale, il dovere in genere, e in par- 
ticolar modo i doveri che egli vuole ancora compiere in avvenire, 
non sono assoluti ultimi fini ; poiché, se il solo dovere fosse il 
suo fine, se soltanto dalla legge morale egli fosse ispirato e ani¬ 
mato , sarebbe allora impossibile per lui fare qualche cosa contro 
di essa, come sarebbe impossibile alla legge morale comandare 
qualche cosa contro sé stessa. Per lui fu la vita l’ultimo fine, e 
soltanto in seguito egli ha escogitato il pretesto di averla con¬ 
servata per compiere future azioni buone. Ma, un’altra osserva- 






— 286 — 


zione: io non posso considerare e permettere la mia morte-come 
mezzo per un fine buono. È la mia vita mezzo, non già la mia 
morte. Io sono strumento della legge come principio attivo, non 
già mezzo suo come cosa. Che a tal riguardo non mi sia lecito uc¬ 
cidere me stesso (alla maniera, per es., di Lucrezia, il cui sui¬ 
cidio potrebbe considerarsi come un mezzo per liberare -Roma) ri¬ 
sulta già da quanto precede. Ma non mi è lecito neppure di per¬ 
mettere volontariamente la mia uccisione [da parte di altri], quando 
posso impedirla, e ancor meno mi è lecito cercare l’occasione o 
incitare altri alla mia morte (come, per es., si narra ili Codro), 
quand’anche credessi di assicurare cosi la salvezza del mondo. 
Una tale condotta è sempre una specie di suicidio. — Si distingua 
bene. Non solo mi è lecito, ma mi è comandato di esporre al 
pericolo la mia vita, quando il dovere lo richieda ; debbo, cioè, 
dimenticare la cura per la mia autoconservazioue; ma assoluta- 
mente non debbo pensare la mia morte come un line. 


§ 21 . 

INTORNO AI nOVJCKI PARTICOLARI CONDIZIONATI. 

I doveri particolari sono i doveri del proprio stato , come di¬ 
cemmo sopra (§ 19) — c/V. pvec. p. ~53 — , quando deducemmo la 
necessità di costituire professioni diverse. Doveri particolari condi¬ 
zionati sono (nielli che hanno per oggetto noi stessi, il nostro Io 
empirico, in quanto apparteniamo a questo o a quello speciale 
stato. A tal proposito è da osservare ciò che segue. 

I. 

Dove esistano speciali professioni, è assoluto dovere di ciascun 
individuo avere la propria professione, ossia una speciale maniera 
di promuovere il line della ragione. Dimostriamo questo cosi: 

Quando non fossero istituite le diverse- professioni, sarebbe 
dovere, per chiunque comprendesse la loro necessità, di istituirle, 










ili quanto sono la condizione esclusiva di un completo e metodico 
avanzamento del fine della ragione, come fu già dimostrato. Ancor 
maggiormente, dunque, è dovere di sceglierne una determinata là 
dove esse siano già istituite. Poiché in un tale ordinamento di 
cose nessuno può più operare in generale senza fare quel che altri 
hanno già intrapreso e senza, quindi, o essere loro d’impaccio e 
interrompere così l’avanzamento del fine della ragione, o faro qual¬ 
cosa di troppo o di vano, il che contraddice parimenti alla legge 
morale. Non rimane altro, perciò, che ognuno scelga un ufficio, 
e notifichi tale scelta in modo universalmente valido al suo pros¬ 
simo. 


IL 

È un dovere lo scegliere il proprio ufficio non secondo l’in¬ 
clinazione, ma secondo la migliore convinzione di essere il più 
adatto per esso nella misura delle proprie forze, della propria col¬ 
tura e delle condizioni esterne che sono in nostro potere. Non già 
il soddisfacimeuto della propria inclinazione è lo scopo della no¬ 
stra vita, ma l’avanzamento del fine della ragione ; e ogni forza 
nel mondo sensibile dev’ essere utilizzata nel modo più vantag¬ 
gioso a questo intento. — Si potrebbe però obiettare : [soltanto] la 
minor parte degli uomini si sceglie da sé il proprio ufficio, mentre 
in generale questo viene scelto dai genitori, dalle circostanze, ecc., 
oppure, quando si può dire che se lo scelgono da sé, essi se lo 
scelgono prima della conveniente maturità della ragione e prima 
che siano abbastanza capaci di riflettere seriamente e di determi¬ 
narsi in virtù della sola legge morale. Al che io rispondo : non 
dovrebb’ essere così, e ognuno il quale veda ciò deve adoperarsi 
affinchè, dove è possibile, la cosa avvenga altrimenti. Tutti gli 
uomini, sino a che l'umanità in generale non siasi sviluppata 
e maturata in essi, dovrebbero essere educati e educare sé stessi 
nella medesima maniera; e allora soltanto dovrebbero scegliersi 
uno stato. Non neghiamo che allora anche molte altre cose nelle 
relazioni umane dovrebbero essere diverse da quel che sono pre¬ 
sentemente. Ma una dottrina della moralità stabilisce sempre l’i- 




«leale, anche se questo non dovesse essere attuabile in tutte lo 
circostanze. Nè può l’ideale attuarsi in tutte le circostanze, perchè 
allora sarebbe esso stesso ondeggiante e indeterminato. Invece, non 
già l'ideale deve adattarsi alle circostanze, ma le circostanze de¬ 
vono cominciare a conformarsi all’ ideale. 

Forse è opportuno ricordare qui che la gerarchia delle pro¬ 
fessioni, il loro grado di dignità, ecc. è soltanto un’ istituzione ci¬ 
vile, tuttavia necessaria. Le molteplici occupazioni degli uomini 
sono subordinate le ime alle altre come il condizionato alla con¬ 
dizione, il mezzo alfine; e nella stessa maniera debbono subordi¬ 
narsi gli uni agli altri coloro che le esercitano. Nella valutazione 
inorale tutte le professioni hanno lo stesso valore. In ciascuna 
di esse viene promosso il fino della ragione, a partire da quella 
[dell’agricoltore] che ricava dalla terra i frutti da cui dipende la 
conservazione sensibile del genere umano, sino a quelle dello 
scienziato che pensa lo future età e lavora per esse, del legisla¬ 
tore e del savio sovrano che traduce in atto nelle sue istituzioni 
i pensieri del filosofo per il tiene delle generazioni più lontane. 
Quando ognuno faccia per dovere tutto quello che può, le profes¬ 
sioni sono tutte della stessa dignità dinanzi al tribunale della 
pura ragione. 


III. 

Ma io non posso scegliere nessuna professione senza il con¬ 
senso degli altri uomini; perchè il disegno della ragione dev’es¬ 
sere promosso completamente e con metodo. Ora gli altri si sono 
già ripartiti tra loro i lavori speciali necessari a ciò: io devo 
domandare se c’è ancora posto, e se c’ è bisogno dell’opera mia 
là dove intendo applicarla. Io ho il diritto ili profferirmi; la so¬ 
cietà ha il diritto di rifiutarmi. Ma se non fosse fondata nessuna 
istituzione adatta a decidere in proposito, dovrei io stesso, se¬ 
condo la mia migliore coscienza, giudicare dove occorra il mio 
aiuto. 

La professione di ciascun individuo è quindi determinata dalla 
reciproca azione tra lui e la società, reciproca azione che tut¬ 
tavia proviene da lui. Infatti spetta a lui profferirsi. 


— 268 - 


IV. 

È doveroso coltivare spirito e corpo preferibilmente all’ido¬ 
neità per quell’ufficio al quale ci siamo dedicati. All’agricoltore 
occorre soprattutto forza e resistenza del corpo, all’ artista de¬ 
strezza e agilità: nella loro condizione la coltura teoretica dello 
spirito per essi è soltanto mezzo: per lo scienziato, invece, la 
formazione dello spirito in tutte le direzioni è line, e il corpo è 
soltanto mezzo a portare e mantenere lo spirito nel mondo dei 
sensi. — A questo riguardo sembra che i dotti abbiano eserci¬ 
tato un funesto influsso sull’opinione del volgo. È dovere per 
essi ridettero e coltivare sistematicamente il loro intelletto; poiché 
lo richiede il loro stato. Ma di ciò che era dovere di uno speciale 
stato, molti vollero fare un dovere per tutti gli uomini in generale, 
e il significato della loro esigenza parve essere, quasi, che tutti 
gli uomini avessero a diventar dotti. Evidentissima fu ed è tut¬ 
tora in parte presso i teologi la tendenza a fare di tutti gli uo¬ 
mini altrettanto buoni teologi quanto sono essi stessi, e a consi¬ 
derare la loro scienza come necessaria per la beatitudine. Accadde, 
quindi, che, anche in mancanza di altre buone qualità, si attribuì 
troppo alto valore alla coltura teoretica, e si fece consistere la 
virtù e la religiosità nella meditazione e nella speculazione soli¬ 
taria. Per il dotto questo è certamente virtù ; ma, anche per lui, 
solamente in quanto egli ha il fine di comunicarsi [di partecipare 
cioè agli altri i risultati dei propri studi]. Le altre professioni, 
invece, hanno bisogno di coltura teoretica solo nella misura suf¬ 
ficiente perchè quelli che le esercitano possano comprendere e 
giudicare ciò che conviene ai lavori del loro ufficio e al perfezio¬ 
namento della loro arte ; e soprattutto perchè si elevino a operare 
per dovere, alla qual cosa occorre meno la coltura dell’intelletto 
che quella della volontà. 








— 269 - 


Prospetto dei doveri generali immediati ( l ). 

* 

§ 22 . 

Introduzione. 

Il fine ultimo di tutte le azioni in generale dell’uomo mo¬ 
ralmente buono, e in particolare di tutti i suoi eHetti nel mondo 
esterno, si può raccogliere in <|uesta formula: Egli vuole che nel 
inondo sensibile domini la ragione e null’altro clic la ragione. Ogni 
forza fisica dev’essere subordinata alla ragione. 

Senonchè la ragione può dominare soltanto in esseri ragione¬ 
voli e per virtù di essi. L’operare morale, quindi, anche se im¬ 
mediatamente si diriga alla natura priva di ragione, si riferisce 
sempre, almeno mediatamente, a esseri ragionevoli, e non ha in 
mira se non questi. Rispetto alla natura irragionevole come non 
si danno diritti, cosi non si diurno doveri. Elaborare la natura 
diventa un dovere soltanto per cagione degli esseri ragionevoli, 
secondo che si mostrerà più oltre. 

Dunque, chi ò moralmente buono vuole che ragione e mo¬ 
ralità signoreggi uella comunità degli esseri ragionevoli. 

Non si tratta già semplicemente di volere che non avvenga se 
non ciò che è buono e conforme a ragione e che regni soltanto 
la legalità, ma di volere altresi che tutto questo si compia con 
libertà, in omaggio alla legge morale, e che quindi regni la vera 
e propria moralità. — È questo un punto capitale che non va tra¬ 
scurato. L'averlo trascurato ha prodotto molto danno e rovina nella 
dottrina morale, e di qui anche nella vita, come a suo luogo illustre¬ 
remo con esempi. 


(') assoluti — (Nota marginale dell'Autore; cfr. prec. p. 253. 




— 270 — 


Ma nessun’azione è inorale, che non si compia con libertà; è 
quindi la formale libertà di tutti gli esseri ragionevoli il fine di 
ogni uomo moralmente buono; e noi dobbiamo perciò parlare prima 
di tutto: ilei doveri in relazione alia libertà formale degli altri. 

I atti debliono essere formatile»' liberi : senza eccezione. Ma 
l'UÒ accadere che taluno fàccia uso di una sua libertà che gli ap¬ 
partiene in sé, per sopprimere la libertà degli altri. È da ricercare, 
in tal caso, che cosa esiga il dovere; e noi dobbiamo perciò parlare 
inoltre: dei doveri in occasione di conflitto della libertà formale di 
esseri ragionevoli. 

Infine: è volontà dell’uomo moralmente buono che ognuno e- 
sereiti la sua libertà per fare il proprio dovere; è suo fine pro¬ 
muovere il sentimento del dovere in tutti gli esseri ragionevoli. 
Noi dobbiamo, perciò, parlare in ultimo: dei doveri In riguardo al- 
1* Immediata estensione e promozione della moralità. 


§ 28. 

Dei doveri in riguardo alla libertà formale 

DI TUTTI GLI ESSERI RAGIONEVOLI. 


La libertà formale di un individuo consiste nel continuo scam¬ 
bio di azione tra il suo corpo, in quanto strumento e senso, 
e il mondo sensibile, determinato e determinabile solamente me¬ 
diante il concetto liberamente prodotto dall’individuo stesso circa 
la maniera di questo scambio di azione. Sono implicite in ciò due 
coso: A) da una parte la continuità della libertà e inviolabilità as¬ 
soluta del corpo, nel senso, cioè, che non sia punto lecito agire su 
di esso immediatamente con forza fisica; lì) d’altra parte la conti¬ 
nuità del libero infiusso su tutto quanto il mondo sensibile. (Cfr. 
la mia Dottrina del diritto naturale, § 11.; 


I. 

.41 II precetto della legge morale riguardo ai corpi degli es¬ 
seri ragionevoli fuori di noi può considerarsi sia negativamente 
come divieto, sia positivamente come comando. 



- 271 - 


Il principio <li questo giudizio è il seguente: ogni corpo umano,, 
per chi abbia sentimento morale, è uno strumento per l’attuazione 
«Iella, legge morale nel mondo sensibile. Ma il corpo non può essere 
tale strumento se non a patto che rimanga libero, dipendente tutto e 
soltanto dalla libera volontà della persona. — Non appena qualcuno 
percepisce un corpo umano, tosto si dirige a lui il comando della 
legge morale riguardo a questo determinato corpo. — Non senza 
motivo aggiungo e caldamente raccomando ciò. Intatti si potrebbe 
dire: se anche non vi fosse ora questo corpo e quest’altro e quest’al- 
tro, il line della ragione sarebbe tuttavia attuato all’ intorno. Un 
corpo più un corpo meno non può importar nulla. — AI che è «la 
rispondere che tutto questo non ci riguarda punto e non ci è af¬ 
fatto permesso pensare cosi. Basta che questo singolo corpo esista, 
perchè esso sia libero; e tosto che lo percepiamo, si dirige a noi 
il comando della legge morale di considerarlo come un corpo che 
appartiene necessariamente alla comunità degli esseri ragionevoli 
o che è tra gli strumenti per l’attuazione della legge morale. 
(Noi acquistiamo già qui — sia detto di passaggio — l’idea di 
un dominio della legge morale sulla natura indipendente da noi, 
e di un adattamento di questa' ai tini di quella ; la quale idea 
viene attuata nell’idea «Iella divinità, intorno a cui però non 
dobbiamo ora parlare.) 

Considerato negativamente, il precetto della legge morale con¬ 
siste in un assoluto divieto: non agire mai immediatamente sopra 
mi (’i corpo. Un corpo umano deve dipendere soltanto dalla volontà 
della persona e assolutamente da nessuna forza esterna. Mediata- 
mente posso ben determinare il corpo, determinando con argo¬ 
menti di ragione la voloutà della sua persona a produrre questa o 
quella modificazione in esso e, attraverso la medesima, nel mondo 
sensibile. 

Non mi è lecito a«loperarlo come mezzo o strumento della mia 
volontà, la quale cosa, del resto, è in generale anche la meno fat- * (*) 


« 

(*) Il testo dice: auf scine» Leib, ma riteniamo si tratti di un 
orrore di stampa e debba leggersi: auf ci noi Leib. (Notti del tra¬ 
duttore). 



- 272 - 


tibile. Non mi è lecito cercar di muovere la volontà della persona 
con la violenza fisica, con percosse, urti, fame, privazione di libertà 
o prigione. Soltanto con argomenti di ragione e assolutamente con 
nessun altro mezzo mi è lecito influire su di essa. 

Nè mi è lecito opporre immediatamente resistenza fisica alla 
causalità altrui sul mondo sensibile. In quale caso questi divieti 
generali ammettono un’ eccezione, vedremo più oltre. 

Non mi è lecito assolutamente mai uccidere di proposito : la 
morte di un uomo non dev’essere mai il fine della mia azione. La 
dimostrazione rigorosa è la seguente : Ogni vita umana è mezzo 
all’attuazione della legge morale. Ora, rispetto a un determinato 
uomo, o ritengo possibile che egli possa ancora essere o divenire 
un tale mezzo, o non lo ritengo possibile. Se lo ritengo possibile, 
come [iosso allora, senza negare obbedienza alla legge morale e 
senza essere inditl’erente per la sua attuazione, annientare chi, 
secondo lo stesso mio presupposto , è determinato a contribuire a 
questa? Se non lo ritengo possibile, se considero qualcuno come 
un malvagio incorreggibile, allora l’immoralità consiste appunto 
in questa mia maniera di pensare. Poiché dalla legge morale mi 
è assolutamente assegnato l’ufficio di coltivare quell’uomo alla 
moralità e di aiutarlo nel suo miglioramento. Se prestabilisco entro 
di me che egli è incorreggibile, io abbandono un lavoro assoluta¬ 
mente comandato; ma non mi è lecita questa conseguenza; dunque, 
non mi è lecita neppure quella premessa. È assolutamente imposta 
dalla legge morale la fede che ogni uomo possa migliorarsi; e 
se questa fede è necessaria, la prima parte della nostra argomen¬ 
tazione riacquista la sua validità: io non posso sopprimere nes¬ 
suna vita umane sènza venir meno al mio fine, senza annientare 
in quella vita, per quanto è in mio potere, il fine della ragione. 
Chi deve divenir morale, deve «pur vivere. 

Abbiamo argomentato nella seguente maniera: Mi è assoluta- 
mente comandato di promuovere la moralità in ciascun individuo; 
ma non posso far ciò, senza supporre la possibilità di tale mora¬ 
lità ; dunque, ecc. La minore di questo sillogismo, la sola che po¬ 
trebbe aver bisogno di dimostrazione, può dimostrarsi così: Dire 
che io mi pongo per fine qualche cosa, come qui il miglioramento 


/ 



— 273 — 


di un individuo, significa: io postulo la realtà di tale migliora - 
meuto in qualche momento futuro ; ma dire che postulo tale realtà 
significa: io la pongo come possibile. Ora, in forza della legge mo¬ 
rale, devo pormi necessariamente quel fine, e quindi pensale tutto 
ciò che in esso si contiene. Come sopra fu dimostrata la necessità 
della fede nella perfettibilità della specie umana in generale, cosi 
ora si è dimostrata la necessità della fede nel miglioramento di 
ciascun individuo in particolare. 

Quindi, nel modo appunto che a nessuna condizione il sui¬ 
cidio premeditato può stare accanto al vero sentimento morale , 
parimenti, e proprio per la stessa ragione, non può coesistere con 
questo sentimento la premeditata uccisione di un altro ”mno. In 
ciascuno dei duo casi viene annientato un possibile strumento del 
fine della ragione. Ma può ben anche sorgere il dovere di porre 
in pericolo la vita di un altro, come sorge il dovere di porre in 
pericolo la vita propria. Vedremo in quali circostanze. (Circa un 
supposto diritto dello Stato di punire un delinquente con la morte, 
nella mia Dottrina del diritto naturale mi sono dichiarato nel 
senso che lo Stato, in quanto giudice, non possa fare niente più 
che rompere interamente con un delinquente il patto sociale, 
onde questi è messo del tutto fuori legge e diventa una semplice 
cosa; [s’intende] in rapporto allo Stato, il quale non è una persona 
morale, ma soltanto giuridica. L’uccisione del delinquente può 
benissimo conseguire da quell’annientnmento di tutti i suoi di¬ 
ritti, non però come punizione, si bene come mezzo di sicurezza; 
ed è quindi un atto non già del potere giudiziario, ma soltanto 
della forza di polizia. Un singolo individuo può bene, anzi deve, 
per cagion del dovere, porre in pericolo la propria sicurezza e in 
nessun caso attentare a una vita umana : lo Stato invece non ha 
il medesimo diritto riguardo alla sicurezza di tutti. 

(Nella medesima opera ecco come ci siamo dichiarati circa l’uc¬ 
cisione del nemico armato in guerra, uccisione che può essere le¬ 
gittima e persino doverosa. Il fine della guerra non è affatto l’uc¬ 
cisione dei cittadini dello Stato guerreggiato ; suo fine è soltanto 
cacciar via o disarmare il nemico, rendere, così, privo di difesa 
lo Stato guerreggiato e costringerlo a entrare in una relazione 


18 





- 274 - 


giuridica col nostro Stato. Nella mischia il singolo [soldato] nccide 
per avventura il nemico non già per ucciderlo, ma per difendere 
contro di lui la propria vita ; e ciò egli fa non in forza di un 
diritto a uccidere conferitogli dallo Stato, diritto che lo Stato 
stesso non ha, ma in forza del proprio diritto e del proprio do¬ 
vere di autodifesa.) 

b) Pensato positivamente e come comando, il precetto della 
legge morale in riguardo ai corpi di esseri ragionevoli fuori di 
noi contiene quanto segue. 

La salute, la vigoria e la conservazione del corpo e della vita 
altrui debbono essere fine per noi ; per quanto è nelle nostre forze 
dobbiamo non solo non impedire questa conservazione, ma pro¬ 
muoverla nello stesso grado appunto in cui promoviamo la con¬ 
sei vazione dei nostri propri corpi. — La dimostrazione rigorosa 
di quest’affermazione è da condurre cosi: ogni corpo umano è 
strumento per promuovere il fine della ragione. Ora, se quest’ ul¬ 
timo è in realtà U mio fine supremo, [anche] la conservazione e la 
più alta possibile idoneità di ogni strumento a esso devono es¬ 
sere necessariamente fine per me; poiché non posso volere il con¬ 
dizionato senza volere la condizione. La conservazione di ogni 
persona fuori di me mi starà a cuore appunto come la mia pro¬ 
pria conservazione; la ragioue per cui voglio entrambe, infatti, 
è la medesima. Io conservo me e ho cura di me solamente in 
quanto strumento della legge della ragione; ogni corpo umano è 
pur esso un tale strumento; devo averne, quindi, la medesima 
cura, se veramente, come dev’essere, nuli’altro mi muove che la 
legge morale. 

Appare qui per la prima volta il principio: abbi cura del bene 
di ciascun tuo simile, alla stessa maniera che del tuo beue; ama 
il tuo prossimo come te stesso; principio che sarà d’ora innanzi 
regolativo in tutti i doveri positivi verso gli altri. La ragione di 
ciò fu già data : mi è lecito e concesso aver cura di me solamente 
perchè e in quanto sono strumento della legge morale: ma anche 
ogni altro uomo è strumento della legge. Con ciò si ha in pari 
tempo una prova sicura per accertare se la cura verso noi stessi 
abbia carattere morale o sia soltanto un impulso naturale. Nel 


- 275 — 


primo caso si avrà la medesima cura anche] per gli altri ; nel 
secondo caso la cura [verso noi] è esclusiva: perchè l’impulso na¬ 
turale si riferisce soltanto a noi, e la simpatia, la quale è un 
impulso naturale che suscita la partecipazione alla sorf$ altrui, 
è nei suoi effetti di gran lunga più debole dell’ impulso imme¬ 
diato all’ autocouservazione. Nella simpatia si pensa sempre prima 
a sè stesso, e soltanto dopo al prossimo. 



Io devo aver cura per la conservazione degli altri proi/ùo allo 
stesso modo che per la mia. Ora, secondo che si è detto dianzi , 


io non ho cura per la mia, e in generale non penso affata a me i 
linchè non sia richiamato a me stesso dal sentimento di un inde¬ 
bolirsi e di un esaurirsi della mia forza, o dal pericolo in cui si 
trova la mia autoconservazione. Non altrimenti sta la cosa riguardo 
alla cura per la conservazione degli altri. Non è detto già che io 
non debba fare altro che cercare e studiare l’occasione di salvare 
la salute e la vita di qualcuno, a meno che ciò non sia la mia 
speciale vocazione. Ma tosto che qualcuno corra pericolo, devo 
assolutamente aiutarlo, anche col rischio della mia propria vita; 
venga il pericolo da un’ irragionevole forza fìsica, ovvero dall’ ag¬ 
gressione di esseri ragionevoli. 

Col rischio della mia propria vita, ho detto. Non c’è, infatti, 
qui nessuna collisione di doveri, come si potrebbe credere. La mia 
conservazione è condizionata da quella altrui, quella altrui dalla 
mia. L’una e l’altra sono del tutto eguali, di egual valore e [giu¬ 
stificate] da eguale ragione. Mia intenzione è non già che una 
delle due vite debba soccombere, ma piuttosto che entrambe siano 
conservale. Se tuttavia una di esse perisce, ovvero anche entrambe, 
io non debbo rispondere di ciò ; ho fatto l’obbligo mio. 

(È una vana scappatoia appellarsi al dovere della propria con¬ 
servazione, quando altri è in pericolo; quel dovere allora cessa. 
Esattamente tradotto, un tal discorso dice cosi: noi vogliamo sal¬ 
vare gli altri quando, nel far ciò, rimaniamo al sicuro. Singolare 
e grande davvero sarebbe questo ! Come se non fosse un evidente 
assassinio il non voler salvare una vita umana nemmeno quando 
si possa farlo senza nessun pericolo da parte nostra ! — Inoltre 
non si deve affatto calcolare in tal caso, come pensano alcuni mo" 






ralisti, di chi abbia maggior valore la vita e di chi importi di più 
la conservazione. Dinanzi alla legge morale la vita umana in genere 
è di egual valore; tostochè ini sol uomo sia in pericolo, tutti gli 
altri, chiunque essi siano, non hanno più il diritto di essere al 
sicuro finché quell’uno non venga salvato. - Frase giusta, nobile 
e pienamente conforme al sentimento morale quella pronunziata 
dal defunto duca Leopoldo: qui è in giuoco una vita umana, che 
cosa sono io qui più di voi ? —) 

II. 

B) La seconda parte della libertà formale, che in forza della legge 
morale dobbiamo rispettare e promuovere in un altro uomo, con¬ 
siste nel libero inQusso di lui sul mondo sensibile, in un influsso, 
cioè, determinato soltanto dal suo concetto. Dalla sua aziono deve 
seguire ciò che egli ebbe in vista con essa; poiché soltanto a questa 
condizione egli è libero. 

1. Tale causalità è condiziouata anzitutto da un’esatta conoscenza 
di ciò su cui si esercita l'azione. Io non posso in generale agire 
su nulla, di cui non abbia un concetto: e da questo concetto del- 
1’ esistenza reale e della natura che la cosa ha indipendentemente 
dal mio intervento, viene determinato il mio concetto-fine. Questo 
concetto-fine deriva dall’attuale natura della cosa, e si regola se¬ 
condo le leggi naturali della cosa stessa. Se ho un concetto ine¬ 
satto dell’oggetto della mia azione, allora dalla mia azione se¬ 
guila qualcosa di ben diverso da ciò che avevo in vista, e io 
quindi non sono libero nella mia causalità.- 

Io devo volere il condizionato, ossia la libera causalità del mio 
prossimo nel mondo sensibile; devo, dunque, volere anche la con¬ 
dizione : che il mio prossimo, cioè, abbia del mondo sensibile una 
conoscenza esatta e sufficiente per la sua specie di causalità. Tale 
esattezza della sua conoscenza pratica dev’essere fine per me, 
pioprio nella stessa misura e per la stessa ragione per cui è fine 
per me 1’ esattezza della mia. 

a) Da questo precetto della legge morale, negativamente pen¬ 
sato , deriva il divieto assoluto di non indurre altri in errore 



— 277 — 


1 ’ . ' 
di non mentirgli e di non ingannarlo ; sia per via diretta, come 
quando affermo categoricamente ciò che non ritengo vero, sia 
per via tortuosa, come quando gli fornisco una notizia ambigua, 
da cui, secondo la mia intenzione, egli deve essere tratto'in equi¬ 
voco. In questo secondo caso si ha una menzogna non .meno che 
nel primo ; poiché quel che importa qui non sono affìtto le pa¬ 
role, ma l’intenzione che ho. Se voglio ingannare altri, iÓ sono 
un mentitore; posso addirittura dire il falso, e posso anche in¬ 
durre altri ad argomentare il falso. Ora, se io abbia questa in¬ 
tenzione, o se invece la mia parola soltanto per caso sia riuscita 
cosi ambigua, di ciò debbo rispon'dere dinanzi alla mia coscienza. 
Breve: io debbo senz’nitro a ognuno assoluta sincerità e veracità; 
non mi è lecito dire nulla contro la verità. Se e in qual misura io 
debba essere anche aperto, debba dire cioè tutta la verità che so, 
vedremo più oltre. t 

La rigorosa dimostrazione di ciò è la seguente: Se ho il senti¬ 
mento del dovere, io considero il mio prossimo come strumento non 
della pura legalità, ma della moralità; come uno strumento tale 
che deve sempre scegliere il meglio secondo il proprio modo di 
vedere e per propria buona volontà. Ora, se produco in altri una 
conoscenza inesatta, sotto la cui guida egli opera, ciò che ne segue 
non è stato scelto da lui stesso; di lui ihvece ho fatto un mezzo 
per il mio fine ; e ciò sta contro il sentimento del dovere. Se in 
tal modo lo induco a un’azione illegale, la quale per lui può es¬ 
sere morale, poiché egli muove da presupposti erronei (fornitigli 
da me], è evidente la mia colpa: io ho avuto in mira un fine im¬ 
morale, e mi sono servito di un altro, forse contrariamente al suo 
modo di pensare, come di strumento a tal fine. E pur prescindendo 
da questo mio abuso di un altro, gli è, allora, precisamente come se 
io stesso avessi commesso l’atto immorale a cui con l’inganno in¬ 
dussi lui. Sono io il vero colpevole. Ma anche quando in realtà a- 
vessi fatto assegnamento sopra un’azione legale e l’avessi ottenuta 
per mezzo altrui, io avrei agito del tutto contro il dovere. Poiché 
altri deve fare quel che è giusto non già per isbaglio, ma per amore 
al bene. Non mi è lecito, infatti, propormi la semplice legalità ; il 
mio fine ultimo, invece, è la moralità; e non posso avere in vista sol- 






— 278 — 


tanto la prima, senza rinunziare alla seconda, senza andar contro 
il dovere. — Ma, obietta un difensore di questa immorale dottrina 
intorno alla moralità, io sapevo pur troppo che soltanto con questo 
mezzo si pote.va indurre altri a fare il bene. — Rispondo: Anzi¬ 
tutto tu non puoi mai saper questo, e non devi mai crederlo ; poi¬ 
ché una tale rinunzia alla ragionevolezza altrui sta contro il do¬ 
vere. Inoltre, supposto pure che così fosse accaduto, e che altri, 
qualora tu non lo avessi tratto in inganno, non avesse compiuto 
quel bene che dici essere stato l’unica tua intenzione, tu non a- 
vresti in tal caso assolutamente nessuna colpa; poiché non ti si 
dà affatto l'incarico di semplicemente attuare quel bene senza ri¬ 
guardo ai mezzi ;'questo deve essere attuato secondo moralità, altri¬ 
menti non è più bene. Appunto perchè tu trascuri la forma, nella 
quale soltanto, peraltro, consiste l’essenza del bene, e non hai in 
mira se non la materia, tu metti in chiara luce che per te quell’atto 
buono non ha che fare nulla con l’interesse della moralità, ma più 
tosto con qualche vantaggio: e invero soltanto quest’ultimo si sod¬ 
disfa oon la pura materia. Le medesime ragioni valgono contro chi 
volesse per avventura scusare la menzogna col pretesto che con 
essa abbia inteso impedire un misfatto. Egli deve odiare e impedire 
il misfatto per la sua immoralità, non già per l’azione in quanto 
tale. Egli può dire, a chi gliela chieda con cattiva intenzione, la 
verità: ma, se conosce questa cattiva intenzione dell’altro, deve 
fargli rimostranze e cercare di persuaderlo della malvagità della 
sua intenzione. Come potrebbe egli mai supporre a priori che queste 
rimostranze non gioveranno a nulla? E quand’anche realmente 
non giovassero a nulla, gli rimane ancora sempre la resistenza con 
la forza fisica. È, dunque, definitivamente tolto di mezzo qui il 
pretesto, secondo cui si mentirebbe con buona intenzione: ciò che 
deriva dalla menzogna non è mai buono. 

L’oggetto della mia informazione [fornita al mio prossimo] po¬ 
trebbe essere o la natura, alla quale sotto questo rispetto appar¬ 
tengono anche le disposizioni di altri esseri liberi, e intorno a ciò 
non c’è nulla di speciale da osservare; ovvero la mia propria di¬ 
sposizione. In quest’ ultimo caso io fo ad altri una promessa. Devo 
mantenerla; a meno che non abbia promesso un'azione immorale. 



- 279 - 


Ma, potrebbe obiettarsi, io posso, su quanto ho promesso,-cam¬ 
biare la mia opinione e le' mie misure. — A tal proposito rispondiamo: 
in riguardo a ciò, su cui ho dato motivo a un altro di fare asse¬ 
gnamento, io non dipendo più soltanto da me, ma anche dall’altro: 
in riguardo a ciò sono al suo servizio; e non posso ritirare la 
mia parola senza mandare a vuoto quelle.,tra le sue azioni, c 1 ’?; 
egli ha compiuto fidando nella mia promessa, senza disturbare, 
quindi, la sua causalità nel mondo sensibile. — Posso, si, fargli rimo¬ 
stranze per indurlo a sciogliermi dalla promessa; e solamente in 
quanto egli lo l'accia di buona volontà io sono sciolto da essa. Con 
che l’altro mi condona qualche cosa. Un buon consiglio contro le 
difficoltà che di qui nascono nella società con altri è: non pro¬ 
mettere leggermente su cose intorno a cui si teme di poter cam¬ 
biare la propria opinione, e che in generale dipendono da eventi 
futuri. 

Dissi: devo mantenere la mia parola, quando non abbia pro¬ 
messo qualcosa d’immorale. Questo punto abbisogna di una deter¬ 
minazione più esatta. Per me è immorale tutto ciò rispetto a cui 
so che esiste qualcosa di meglio, o intorno a cui sono semplice¬ 
mente incerto: potrei, dunque, tosto che sia diventato di un’altra 
opinione, ovvero soltanto dubbioso intorno all’atto promesso, non 
mantenere la mia parola. — A questo siresplfca: io debbo fare per 
cagion d’altri tutto ciò che non sia proprio in reciso contrasto con 
la moralità, e si trovi quindi sulla linea diretta al raggiungimento 
del fine della ragione; e debbo farlo anche quando potessi operar 
meglio per la mia persona. Soltanto quel che contraddice del tutto 
alla moralità non posso assolutamente fare. 

Con ciò rispondo a due domande, che in quésto punto c’ incal¬ 
zano con insistenza. 

Anzitutto la seguente: donde deriva, tuttavia, che molti, i quali 
del resto vogliono essere ritenuti per gente onesta e non insensata, 
difendono le bugie necessarie e fanno di tutto per coonestarle? 
Deriva da questo. Oggidì coloro che formano il loro spirito e il 
loro carattere naturale in accordo col nostro tempo, sono messi da 
siffatta coltura — che non è però la coltura mediante libertà — 
nel punto di vista che abbiamo sopra più particolareggiatamente 



— 280 — 


descritto (§ 16, HI) — [cfr. prec. pp. Ì80-187 ] —; il loro Io empirico 
deve dominare sul mondo senza riguardo alla libertà degli altri; 
essi vogliono rendere il mondo felice e beato, preservarlo da ogni 
danno, secondo i loro propri concetti intorno alla felicità e all’in¬ 
felicità. Ecco il loro scopo capitale. Ma per la debolezza, cbe non 
senza ragione si rimprovera alla nostra età, non hanno la forza 
di risolversi a ottenere con vigoria i loro intenti arbitrari, onde 
si affievolisce in essi l'energia del carattere e finiscono per agire 
con astuzia; la qual cosa porta con sè le cosidette bugie neces¬ 
sarie. Da tale interna maniera di pensare è determinato natural¬ 
mente anche il loro sistema teoretico, a meno che non siano filo¬ 
sofi in grado di muovere da principi assolutamente supremi. Essi 
muovono da un fatto [esistente] in loro, dal loro impulso cioè a 
porre una legge, congiunto però con la mancanza di coraggio a 
eseguire energicamente la legge stessa: e rispetto a tale punto di 
partenza si comportano in modo del tutto conseguente. Se poi, non¬ 
dimeno, quando si tratta di agire, alcuni di essi si allontanano 
dalla propria teoria, ciò deriva da qualcos’altro che bì ritrova pure 
in essi, ma che sta troppo profondo per poter influire sul loro ra¬ 
gionamento, e cioè il naturale sentimento dell’onore, che loro im¬ 
pedisce di far uso del proprio principio. 

Una seconda domanda, alla quale siamo condotti per qnesta 
via è la seguente: donde viene quell’interna vergogna dinanzi a 
noi stessi, che nella menzogna si manifesta ancor piò che in qua¬ 
lunque altra colpa contro la coscienza? Eccone la ragione : la di¬ 
sposizione d’animo del mentitore è quella sopradescritta. Chi men¬ 
tisce vuole subordinare altri alle proprie vedute. Ora egli fa ciò, 
sottoponendo in cambio sè stesso alle vedute altrui, ma inganne¬ 
volmente e per pura apparenza ; apparentemente egli entra nel 
disegno di un altro, ne approva le vedute e sembra promuoverle ; si 
mette, quindi, in contraddizione con sè stesso; si sottopone a 
colui, al quale non osa contraddire apertamente, ed è vile. Con la 
menzogna sta sempre e in ogni caso la viltà. Ma nulla più che la 
mancanza di coraggio ci disonora dinanzi a noi stessi. 

Del resto la difesa della bugia necessaria, o in generale della 
bugia per un buon fine qualsiasi, è senza dubbio la cosa più as- 


- 281 — 


/ 

sufda e in pari tempo più perversa che si sia mai udita tra gli' 
uomini. È la cosa più assurda. Tjj mi dici di esserti persuaso che 
la bugia necessaria sia lecita. Mentre ti devo credere sti ciò, devo 
anche in pari tempo non crederti: poiché non posso sapere se, 
mentre appunto mi dici cosi, tu intanto, per qualche lodevole fine, 

— chi può conoscere tutti i tuoi fini ? — non faccia uso «della ^t.ua 
massima verso di me, e se la tua assicurazione, secondo cui ritieni 
lecita la bugia necessaria, non sia essa stessa una bugia necessaria. 
Chi realmente avesse una massima siffatta, non potrebbe nè voler 
confessare di averla, nè volerla elevare a massima per gli altri; 
dovrebbe accuratamente rinchiuderla entro di sé e desiderare di 
tenerla soltanto per sé. Comunicata ad altri, tale massima annienta 
sé stessa. A colui, di cui si sappia che professa questa massima, 
non c’è uomo che possa ragionevolmente più credere; poiché nessuno 
può sapere i segreti disegni di lui e giudicare se egli non si trovi 
nel caso della menzogna permessa ; ma se nessuno gli crede, nes¬ 
suno sarà più da lui ingannato. Ora è senza dubbio un puro con¬ 
trosenso esigere fede per qualche cosa che, se viene creduta, sop¬ 
prime sé stessa. 

La difesa della bugia necessaria è inoltre la cosa più perversa 
possibile tra gli uomini ; il difensore svela con ciò la propria ma¬ 
niera di pensare essenzialmente corrotta. Che a voi abbia potuto 
soltanto saltare in mento essere la bugia un possibile mezzo di u- 
scita da certi imbarazzi, e che voi possiate ora seriamente discu¬ 
tere se sia lecito servirsi di essa, è qui la vera sede della vostra 
perversità. Nella natura non c’ è nessun impulso alla bugia : la na¬ 
tura corre difilato verso il piacere ; nè il modo di pensare morale 
conosce la bugia; non si può pensare la bugia [quindi] senza pen¬ 
sare a una malvagità positiva, a una meditata ricerca di una via 
tortuosa per non seguire la via diritta che ci sta dinanzi. (Si veda 
in proposito la nostra precedente deduzione della bugia nell’uomo 

— [cfr. prec. pp. 198-199]) — . All’uomo^ouesto non viene affatto 
in mente un tal mezzo di uscita ; e mai e in nessun modo per sola 
opera sua sarebbe intervenuto il concetto della menzogna nel 
sistema dei concetti umani, nè sarebbe nata discussione nella dot¬ 
trina morale circa la moralità della bugia necessaria. 









- 282 - 


TI solito esempio portato nelle scuole può rendere più chiaro 
il nostro pensiero. Un uomo, inseguito dal suo nemico con la spada 
sguainata, si nasconde alla vostra presenza. Jl suo nemico soprag¬ 
giunge e vi domanda dove egli sin. Se voi gli dite la verità, un in¬ 
nocente verrà ucciso ; — dovete, dunque, in tal caso, mentire — con¬ 
cludono alcuni. Ma coloro che precipitatamente concludono cosi, 
come riescono a prendere una via tortuosa, mettendo da parte tutto 
quel che di possibile si olire ancora dinanzi a loro sulla via di¬ 
ritta? Anzitutto, perché a chi vi domanda dovete voi dire o la 
verità o una bugia? perché non seguire una terza via intermedia: 
e cioè che voi non dovete a lui nessuna risposta, che egli sembra 
avere un’intenzione assai cattiva, che voi lo consigliate a desistere 
da essa con le buone, che altrimenti voi premierete le parti dell’in¬ 
seguito e lo difenderete anche con pericolo della vostra vita (il quale 
ultimo partito, del resto, è vostro assoluto dovere)? — Ma allora, 
replicate voi, la sua ira si rivolgerebbe contro voi stessi. - Prego, 
rispondo io, perchè mai avviene che voi prendiate in considerazione 
soltanto quest’ unico caso? poiché c’è anche un secondo caso tra le 
possibilità, e cioè che l’oppositore, colpito dalla giustizia e dal co¬ 
raggio della vostra resistenza, desista dal perseguitare il suo ne¬ 
mico, diventi più calmo e vi permetta di venire a trattative. Ma 1 

sia pure che egli si scagli contro voi stessi. Perchè volete assola¬ 
tamente evitare ciò? Anche senza questo, era già un dovere per 
voi difendere con la vostra vita il perseguitato; poiché quando 
un’esistenza umana è in pericolo, non si ha più il diritto di pen¬ 
sare la propria in sicurezza. Onde qui risulta già chiaro che 
lo scopo immediato della vostra bugia non era affatto quello di 
salvare la vita del prossimo, ma soltanto l’altro di salvare la vostra Cl 

pelle; e per aggiunta il pericolo per voi non era attuale, ma 
soltanto uno dqi due casi possibili. Ecco, quindi, che volevate 
mentire soltanto per schivare la lontana possibilità di essere dan. 
neggiati. Ammettiamo, dunque, che egli si scagli contro di voi ' 
ne segue forse che siate senz’ altro vinti da questa semplice ag¬ 
gressione , come supponete, non tenendo conto ancor una volta 
degli altri possibili casi? L'uomo inseguito, secondo la vostra ipo_ 
tesi, si è nascosto vicino a voi ; adesso siete voi in pericolo, ed 





' - 283 — 


è per luì un dovere generale, e ora anche un particolare dovere • 
di riconoscenza, accorrere in vostro aiuto. Donde potete trarre 
la decisa ipotesi che egli non farà cosi ? Ovvero, ammesso pure 
che egli non venga in vostro aiuto: voi avete intanto^ con la 
vostra resistenza guadagnato tempo, e altri per caso possono 
sopraggiungere a portarvi soccorso. Infine, quand’anche^ non ac¬ 
cadesse nulla di tutto questo e voi doveste combattere da soli, 
perchè dovreste ritenervi cosi sicuri della vostra sconfitta V Non 
fate dunque nessun calcolo della forza che allo stesso vostro corpo 
deriverà dalla ferma decisione di non sopportare assolutamente 
nulla d’ingiusto e dall’entusiasmo per la vostra buona causa? 
come pure della debolezza che d’altra parte deve cogliere il vostro 
avversario per la confusione e la coscienza della propria ingiustizia ? 

— Nella peggiore ipotesi non vi può accadere di più che morire; 
ma dopo che siete morti, non è più obbligo vostro proteggere la 
vita dell’ aggredito ; e in pari tempo siete per tal via salvati dal 
pericolo di mentire. Dunque, la morte precede la menzogna, e [per 
la retta via] non si perviene mai alla menzogna. Voi, invece, co¬ 
minciate da questa, perchè vedete soltanto la via tortuosa, e la 
via diritta è per voi all'atto smarrita. 

tyll principio, secondo il quale dobbiamo avere per fine 1’esat¬ 
tezza della conoscenza altrui, ha per conseguenza, quando sia ap¬ 
plicato positivamente, il preoetto di promuovere negli altri una 
giusta veduta, e di comunicar loro attualmente la verità che noi 
conosciamo. 

Ci occorre soltanto far rilevare il fondamento di questo pre¬ 
cetto, e noi vediamo subito fin dove esso arriva: poiché si può 
ben prevedere che non potrebbe aver valore senza una limitazione. 
Io sono obbligato a riguardare altri come uno strumento della legge 
morale. Ma solo in quanto egli ha una giusta conoscenza dell’oggetto 
della sua azione seguirà al suo concetto un risultato corrispon¬ 
dente. Io sono in dovere di promuovere la sua attività; sono, 
quindi, in dovere di comunicargli una corretta conoscenza, anche 
senza sua richiesta ; fare ciò è già per me stesso un fine necessario. 

— In quali limiti, però? Naturalmente, nei limiti in cui la sua co¬ 
noscenza esercita influsso immediato sul suo operare, ossia nei li- 


- 284 — 


miti in cui essa è per lui immediatamente pratica. Sarebbe, quindi, 
da fare Una differenza tra conoscenze immediatamente pratiche 
e conoscenze puramente teoretiche. Ma ogni teoria si riferisce alla 
«pratica, come insegna una filosofia radicalmente trascendentale, e 
non è affatto possibile nessuna teoria senza questa relazione. Perciò 

I 

la distinzione addotta è semplicemente relativa: per un individuo 
e un’età può essere soltanto teoretico quel che per un altro indi¬ 
viduo e un’altra età è pratico. Per sapere, dunque, quale verità si 
d ebba a un determinato individuo, si dovrebbe anzitutto poter 
giudicare quale verità appunto sia pratica per lui. Come è pos¬ 
sibile ciò? 

La cosa risulta immediatamente dal modo di operare di cia¬ 
scuno. La conoscenza dell’oggetto su cui egli opera è per lui im¬ 
mediatamente pratica ; ogni altra no. — Se io, quindi, vedo che il 
mio piassimo opera, e ho ragione di supporre che non è bene 
informato sulla natura delle circostanze, ovvero so di certo che 
non ha di esse una giusta veduta, è mio dovere senz’altro, e senza 
che aspetti prima la sua richiesta, di strapparlo al suo errore : 
poiché egli corre una specie di pericolo di fare qualcosa che è 
contrario al fine, e dal punto di vista morale non è indifferente 
per me che avvenga qualcosa di contrario al fine. Io non posso 
affatto permettere il suo errore. 

Ho sempre parlato qui di verità immediatamente pratica, e ho 
presupposto che proprio io sia obbligato a comunicarla, nell’ ipo¬ 
tesi che appunto io sia il primo e il più vicino. Anche qui, come 
fu già ricordato sopra riguardo a un altro dovere, non si tratta del¬ 
l’opinione che si debba andare di proposito in cerca di occasioni 
per ricondurre gli erranti sul retto sentiero. A ciò non ho tempo, 
quando io faccia sempre quel che prima mi càpita; e in genere 
la nostra virtù dev’ essere naturale, operare sempre là dove è 
richiesta, e non andare a caccia di avventure ; poiché non con¬ 
siste in questo un sentimento veramente virtuoso. 

Ricercare e diffondere la verità puramente teoretica, sia per 
l’età contemporanea in generale, sia per la maggior parte degl’in¬ 
dividui di essa età, è il dovere proprio di una professione speciale, 
quella del dotto. La verità deve diventare pratica ; soltanto non 


può diventar tale subito e tutto in una'volta, perchè 'nella via del. 
perfezionamento del genere umano non si può saltare nessun passo. 
La classe dei dotti lavora per le età future, e immagazzina, a d;r 
così, tesori che soltanto in quelle età saranno utilizzati. Dei doveri 
della classe dotta parleremo meglio più oltre. 

III. 

2. Se l’essere ragionevole dev’essere libero nella sua attività, os¬ 
sia, se quel che egli si è proposto nel suo concetto-fine deve se¬ 
guire nell'esperienza, anche lo stato di tutto ciò che si riferisce 

» 

ai suoi fini e influisce su di essi deve continuare a rimanere come 
lo stesso essere ragionevole l’ha conosciuto e presupposto nel suo 
concetto-fine. Se durante l’operare viene cambiato qualcosa, dalla 
cui persistenza dipende ed è perciò condizionato il risultato, anche 
l’effetto viene cambiato, e non segue più quel che doveva seguire. 
(Per una piu ampia trattazione di questo principio, già evidente in 
sè, rinvio alla mia Dal Irina del diritto § 11). Ciò che si riferisce al 
mio operare e costituisce quasi le premesse e i presupposti da 
cui muove tutto il mio operare nel mondo sensibile, può essere 
soltanto una parte del mondo sensibile, se io vivo tra più esseri liberi. 
Questa determinata parte de) mondo sottoposta ai miei lini, quando 
sia riconosciuta e garantita dalla società (tale riconoscimento e ga¬ 
ranzia sono giuridicamente e moralmente necessari) è mia proprietà. 
(Senza questo riconoscimento non potrei essere mai sicuro di non 
limitare col mio operare la libertà degli altri; non potrei mai ope¬ 
rare, quindi, con tranquilla coscienza. Soltanto a condizione che 
tutti mi riconoscano e assicurino una sfera per il mio libero ope¬ 
rare, e che dal mio operare in questa sfera non venga disturbata 
la loro libertà, io posso intraprendere qualcosa con sicura co¬ 
scienza. Il riconoscimento avviene immediatamente da parte dello 
Stato nel quale io vivo. Come esso avvenga mediatamente da parte 
di tutto il genere umano è mostrato nella nostra Dottrina del di¬ 
ritto.) 

Quindi, iu primo luogo è un dovere, per chiunque si sia elevato 
alla visione dei principi ora esposti, introdurre il diritto di proprietà, 




- 286 - 


il quale certamente non si trova da sè, ma dev’essere stabilito di 
proposito secondo un [determinato'! concetto. È dovere di ognuno, 
poi, guadagnarsi una proprietà, essendo un dovere per lui operare 
liberamente; il che egli, quando non abbia una proprietà, non può 
senza essere continuamente nel dubbio di disturbare la libertà 
degli altri. Ciò sia detto in via preliminare, come una più precisa 
determinazione ilei principio già sopra esposto, che cioè deve eri¬ 
gersi uno Stato e ogni individuo deve entrare in esso. La libertà 
di ogni altro è per me un fine assoluto, imposto dalla legge morale; 
ed è condizionata dal fatto che egli abbia una proprietà e la con¬ 
servi immune. Quest’ultima condizione, in quanto condizione del mio 
fine, è per me essa stessa fine. 

a) Da tale disposizione della legge morale, applicata negativa- 
mente, deriva il divieto: a) non danneggiare la proprietà altrui, 
P) uè ili nlciiu modo diminuirla, y) nè rendere «liiliciio al proprie¬ 
tario l’uso di essa. 

a) Anzitutto, io non debbo impiegare la proprietà altrui a mio 
proprio vantaggio mediante la rapina, il furto, la truffa, la scaltra 
frode; i quali atti tutti sono vietati già anche per la loro forma, 
per il loro modo di attuarsi: a partire dal primo, che è una violenta 
aggressione al corpo e alla vita altrui, sino all’ultimo, che implica 
falsità e menzogna. Qui noi guardiamo soltanto al contenuto di 
questi atti, al fatto, cioè, che per essi viene carpita la proprietà 
altrui. Il che è proibito, perchè con ciò si danneggia la libertà del 
derubato. Questi faceva assegnamento sulla continua disponibilità 
di quanto gli è stato rubato, e aveva preso su di esso le sue mi¬ 
sure. Se egli ora è costretto a rimanerne privo, vengono natural¬ 
mente diminuite la sfera della sua azione, l’estensione del suo po¬ 
tere fisico e la sua causalità; se deve riguadagnarselo di nuovo, 
egli viene per lo meno arrestato nel corso del suo operare, e 
costretto a rifare ciò che aveva già fatto. — Quella immorale 
dottrina della moralità, che generalmente fa balenare dinanzi allo 
sguardo la promozione di buoni fini per scusare cattivi mezzi, e 
che è stata chiamata morale gesuitica (quantunque non si debba 
ritenere con ciò che essa sia professata da tutti i gesuiti e da nes¬ 
sun altro che i gesuiti) — quella immorale dottrina, dico, potrebbe 



- 


- 287 - 


opporre al principio da noi esposto, e realmente oppone, questo : 
Se la proprietà rubata non viene in generalo distrutta, ma sem¬ 
plicemente messa a profittò, nessun danno ne deriva per quella 
promozione del line della ragione, che dev’essere l’ultima meta del 
nostro operare; anzi, se il nuovo possessore la impiega mèglio di 
quel che avrebbe fatto il proprietario anteriore, il fine della ragione 
ci guadagna. E se chi ruba sapesse che il possessore originario 
farebbe un cattivo uso di questa proprietà, mentr’egli, invece, in¬ 
tende farne un uso assai lodevole a maggior gloria di Dio e a mag¬ 
gior vantaggio del prossimo, non agirebbe egli, secondo i vostri 
principi, con perfetta correttezza? — Rispondo: la promozione del 
bene mi è comandata condizionatamente, ossia in quanto rientra 
nella mia sfera e sta nei limiti della proprietà che legittimamente 
mi appartieue; ma pregiudicare la libertà altrui mi è assoluta- 
mente proibito. Io mi proporrei qui per fine la legalità a spese 
della moralità. Tale subordinazione della pretesa legalità alla mo¬ 
ralità è il punto rispetto a cui la morale gesuitica rimane uguale 
a sé stessa; e di qui si rivela da sé che per essa non si tratta 
della legalità propriamente detta, ma di qualcos’altro di ben di¬ 
verso, e cioè del proprio utile. Si può non volere affatto la lega¬ 
lità, tranne che per cngion di moralità. — Se il furto e la frode 
a danno aitimi col pretesto di supposti fini buoni non sono cosi 
tenacemente difesi come le cosidette bugie necessarie, gli è per¬ 
chè la nostra costituzione civile, per la quale tutto si basa nella 
conservazione della proprietà e sono stabilito severe pene contro 
la violazione di questa, ha dato forma diversa al nostro modo di 
pensare in proposito. Ma l’indigeno della Nuova-Zelanda, ove non 
vige la medesima costituzione civile nostra, ruba, presumibilmente 
per buoni fini, come noi per buoni fini diciamo bugie. 

p) È proibito, inoltre, il danneggiamenlo della proprietà altrui 
[comunque arrecato], sia intenzionalmente e con malvolere, sia incon¬ 
sideratamente; ciò per la medesima ragione [suddetta]: perchè con 
esso s’impedisce ad altri il libero uso della proprietà, e quiudi la 
sua libertà. 

Per quanto riguarda il danneggiamento intenzionale, non è pos¬ 
sibile portaro neppure una sofisticheria in sua difesa: esso è as- 


- 288 - 


solidamente immorale. Per quanto concerne il danneggiamento 
prodotto da inconsideratezza, poi, io ho l’obbligo di applicare alla 
conservazione della proprietà altrui la medesima cura che applico 
alla conservazione della mia; poiché la proprietà altrui è fine per 
me per lo stesso motivo e quindi nella stessa misura [che la mia], 
in quanto mezzo, cioè, a promuovere il dominio della ragione. 

Y) È proibito, iufine, d’intralciare ad altri il libero uso della sua 
proprietà. La ragione del divieto è chiara. Scopo della proprietà 
è che il proprietario ne usi liberamente per promuovere i propri 
Uni, riguardo ai quali devo supporre che essi tendano all’attuazione 
del dominio della ragione; ostacolare il libero uso significa sop¬ 
primere lo scopo di ogni proprietà; in sostanza, quindi, è la 
stessa cosa che rubare. Non vale addurre come scusa che io voglia 
con ciò impedire un uso cattivo e dannoso. 

L’indennizzo per ciò che è stato rubato, rovinato, insomma 
per ogni danneggiamento arrecato ad altri, è sempre mio dovere. 
Senza indennizzo non c’ è remissione, non c’ è, in altri termini, 
riconciliazione con sè stesso. La prova rigorosa è la seguente. Chi 
pensa moralmente, assolutamente non vuole che altri sia danneg¬ 
giato nella sua proprietà. Ora, finché non sia avvenuto il completo 
indennizzo, il danneggiamento perdura nelle sue conseguenze. Tosto 
che io ritorno alla maniera di pensare morale, quindi, voglio che 
siano eliminate quelle conseguenze, e sia annientata con ciò l’a¬ 
zione [danneggiatrice] ; e in forza di tale volontà debbo necessa¬ 
riamente fare tutto quanto è in mio potere. 

b) Applicato positivamente, il principio che la proprietà degli 
altri valga come fine per me, in quanto è una condizione della loro 
formale legittima libertà, implica i seguenti precetti. 

a) Ogni uomo che abbia raggiunto 1’ uso della ragione deve 
avere una proprietà. La dimostrazione sta in quanto precede. Egli 
deve poter agire liberamente ; la sua azione muove necessariamente 
da certi primi punti, da certi oggetti del mondo sensibile, i quali 
sono i primi strumenti della sua attività ; ma questi oggetti non 
debbono appartenere come strumenti a nessun altro che a lui, perchè 
se no egli non potrebbe essere mai sicuro di non disturbare la li¬ 
bertà di nessuno. 






- 289 


Ora. la cura affinchè ciascuno abbia iiua proprietà, appartiene 
anzitutto allo Stato. A rigore, in uno Stato dove pur un solo cit¬ 
tadino manchi di una proprietà (proprietà nel senso piu stretto 
della parola, che significhi cioè una sfera esclusiva di libera at¬ 
tività in genere, quindi non soltanto oggetti, ma anchfi diritti 
esclusivi a certe azioni), non esiste, in generale, nessuna legittima 
proprietà. Poiché a ciascuno appartiene la sua proprietà solo in 

quanto tutti gli altri gliela abbiano riconosciuta: ma gli altri non 

* * 

possono avergliela riconosciuta senza che egli da parte sua abbia 
riconosciuta agli altri la loro ; tutti , dunque, debbono avere nna 
proprietà. Chi ne sia adatto privo non ha rinunziato a quella 
altrui, o perciò con suo pieno diritto la reclama. È questo il lato 
giuridico della questiono. — Quindi il primo dovere di ognuno, il 
quale possa persuadersi di tale verità, è adoperarsi, nei limiti 
delle sue forze, a che essa sin riconosciuta e osservata negli Stati. 

Ma, finché ciò non avvenga, — e perchè non dovrebbe avve¬ 
nire finalmente una volta? — ognuno ha il dovere di costituirò 
una proprietà a coloro che egli conosce esserne sforniti ; in altri 
termini è un dovere la beneficenza. Essa, come ognun vede, è un 
dovere condizionato; e non avrebbe luogo quando lo Stato facesse 
I’ obbligo proprio. 

Si noti bene : la beneficenza consiste nel costituire, a chi è 
privo di proprietà, una proprietà, una posizione stabile, un’esi¬ 
stenza assicurata in modo durevole. Si deve cercare di aiutare 
qualcuno, o anche parecchi, se è possibile, in modo sostanziale 
e per sempre : procurare collocamento a chi è privo d’impiego, 
lavoro a chi è privo ili lavoro ; a chi é mal ridotto prestare o donare 
iu modo che egli possa di nuovo guadagnarsi da vivere; educare 
orfani ovvero aiutarne l’educazione, eoe.; fare, insomma, per intero 
opere di beneficenza quanto più è possibile, e non andare sempli¬ 
cemente abborracciando e rabberciando qua e là. Solo a questo 
modo la nostra beneficenza è ragionevole, sensata e conforme al 
fine. La dimostrazione sta nel concetto stesso di beneficenza, della 
quale ecco lo scopo : ognuno deve avere una proprietà. 

Il consueto far l’elemosina è un’opera buona assai dubbia. Chi 
dà un’elemosina che non aiuta del tutto, cosi facendo non può ra- 


19 




— 21*0 


gìouevolmente voler dire altro che questo : To non ti Voglio ovvero 
non ti posso aiutare, cerca altri a tal fine; e perché tu possa tra¬ 
scinare la tua vita sino a quel inulto, ti fo questo dono. L’obbli¬ 
gatorietà delle elemosine deriva dal dovere di conservare la vita 
del nostro prossimo. — L'implorare soccorso dal nostro pros¬ 
simo non può avere altro scopo che quello di trovare un impiego 
e una proprietà presso persone private, dacché io Stato ce li 
negò. Ora, che uomini col chiedere l’elemosina non abbiano altro 
line che questa e Tacciano dell’accattonaggio un mestiere, asso¬ 
lutamente non é da tollerare; e se lo Stato tollera ciò, è dovere 
di ogni cittadino privato render vano, per quanto è in lui, il 
conseguimento di un tal line ; e non promuoverlo in nessun modo 
con un’ irriiiessiva tenerezza ili cuore e un malinteso dovere. Si 
capisce che [nel far cosi] si deve essere ben sicuri dinanzi alla 
propria coscienza ili non negare la beneficenza per avarizia e per 
naturale durezza di cuore, ma soltanto di applicare quel principio 
superiore. Il che si potrà ben rilevare, se le sopradescritte opere 
di beneficenza ragionevole siano praticate ogni qualvolta so ne 
presenti l’opportunità.(Quanto si allontanano dalla ragione e dalla 
verità coloro che del dare I’ elemosina Tanno una pratica religiosa 
e tollerano e promuovono la mendicità, affinché uon manchi ai cre¬ 
denti l'occasione di compiere opere buone: come se tali occasioni 
potessero mai mancare!,) 

Sino a che punto si estende il dovere della beneficenza ? basta 
praticarla soltanto nei limiti in cui essa non ci arreca il menomo 
fastidio, e basta dar via soltanto ciò di cui noi non possiamo ser¬ 
virci ? No, assolutamente: si ha, invece, il dovere di fare priva¬ 
zioni, di limitare il proprio lusso, di essere più parsimonioso, più 
economo, più laborioso, al liue ili poter beneficare: poiché chi è 
senza proprietà ha diritto alla nostra proprietà. 

Ma, affinchè questo principio non venga capovolto e non se ne 
concluda che al povero sia lecito estorcere la beneficenza, fo la se¬ 
guente aggiuuta. Certamente egli avrebbe il diritto di esigerla dallo 
Stato con la forza, quando potesse ; poiché è scopo del povero e 
del ricco adoperarsi a che lo Stato sia infine condotto al ricono¬ 
scimento e all’adempimento di questo suo dovere. Ma per quel che 








— 291 — 


riguarda i singoli cittadini, non può mai un estraneo [il povero) 
giudicare se [beneficarlo] sia proprio dovere loro, se si trovino pro¬ 
prio nella condizione di adempierlo, o se r.on siano impediti da 
altri doveri superiori. 

P) Ognuno deve conservare ciò che è suo: altrimenti sarebbe 
disturbata la sua libertà formale. È mio dovere, quindi, difendere la 
proprietà altrui da ogni attentato, anche senza esserne richiesto ; e 
difenderla nella stessa misura appunto in cui difenderei la mia 
propria: perché la difesa dell’nna e dell’altra è doverosa per lo 
stesso motivo : sono entrambe mezzo a promuovere il dominio della 
ragione. — E [è doverosa] comunque avvenga 1 attentato, sia per 
causa di un’ irragionevole forza naturale (fuoco e acqua), sia per 
T ingiustizia di esseri ragionevoli ; e, da parte di questi ultimi, sia 
con la violenza, sia con la malizia e l’inganno. E poiché la sicurezza 
della proprietà altrui mi deve essere di fine nella stessa misura 
che la sicurezza della mia, è di evidenza immediata che io debba 
intraprendere la difesa di quella anche con pericolo per la sicu¬ 
rezza della ima propria. Sino a che punto si estenda ciò, e in che 
misura io debba difendere la proprietà altrui anche col rischio 
della mia vita, vedremo nei paragrafi seguenti. 

Y ) La proprietà è oggetto di dovere, perchè condizione e 
strumento di libertà. È fine dell’uomo moralmente buono che gli 
altri abbiano il più possibile libertà, ossia forza e causalità nel 
mondo sensibile, per promuovere cosi il dominio della ragione : é 
quindi un dovere per lui accrescere l’ntlblUtà della proprietà altrui. 
A produrre molti effetti non occorre tanto avere una grande esten¬ 
sione di mezzi, quanto piuttosto la piena disponibilità di quelli 
che si posseggono, si da poter fare con essi quel che si vuole. Non 
un gran corpo, ma un organismo esercitato e interamente sotto¬ 
posto al dominio della volontà ci rende liberi e indipendenti; simil¬ 
mente ci rende tali non una grande proprietà, ma una proprietà 
bene ordinata, facile a padroneggiarsi e immediatamente applica¬ 
bile a qualsivoglia possibile fine. Come è nostro dovere portale 
in tale stato la proprietà nostra, cosi è nostro dovere mirare allo 
stesso fine riguardo alla proprietà altrui : col buon consiglio, con 
l’assistenza, che però non possiamo imporre, con la cessione di 


— 2\n — 


ciò clic ad altri, nella sua condizione, i o vh più di f]inmto giove¬ 
rebbe a noi [nella nostra]: insomma, la scrvizievolezza è un dovere, 
la cui molla motrice, peraltro, uon dev’essere mai un’irriflessiva 
bontà di onore, si bene il fine chiaramente concepito di promuovere, 
per quanto è possibile, la causalità della ragione. È un dovere il 
rigetto di istanze il cui accoglimento, secondo il nostro miglior 
modo di vedere, anziché giovare, nuocerebbe ad altri; purché tale 
rigetto sia accompagnato con ragionevoli argomenti per correggere 
le vedute dell'altro e indurlo a desistere piuttosto di buon grado 
dal suo desiderio. 

fi) Tutto quanto il mondo sensibile deve entrare nel dominio 
della ragione, ed essere strumento di questa nelle mani di esseri 
ragionevoli. — Ma nel mondo sensibile tutto si collega con tutto; 
nessuna parte di esso, quindi, si trova completamente e illimita¬ 
tamente sotto il dominio della ragione, quando non vi si trovino 
pure tutte le altre. 11 che, applicato al caso nostro, significa: — 
tutto ciò che nel mondo è utilizzabile dev’essere utilizzato, e poiché 
può essere utilizzato in modo conforme al fine soltanto a patto ohe 
diventi proprietà, cosi è necessario che diventi proprietà. E scopo 
dell’uomo moralmente buono portare ogni cosa a questo punto. 
Come ciascun uomo deve avere una proprietà, cosi pure ciascun 
oggetto deve essere proprietà di qualche nomo. 

Specialmente con la pratica dei due ultimi precetti viene fon¬ 
dato veramente il dominio della ragione sul mondo sensibile» Col 
penultimo — secondo il quale ognuno ha cura e lavora uon solo 
perj’uso della proprietà propria e per il raggiungimento dei propri 
fini privati, ma anche per 1’ uso più adatto della proprietà di tutti 
e per il raggiungimento dei fini speciali di tutti, e ognuno pro¬ 
muove l’attività altrui come gli altri promuovono la sua — si ot¬ 
tiene I’unificazione della ragione: questa diventa una sola e me¬ 
desima volontà negli animi di tutti,, per quanto diversi essi pos¬ 
sano essere sotto l'aspetto empirico. Con 1’ ultimo, poi, tutta quanta 
la natura viene abbracciata e concepita sotto quest’unica volontà. 
La ragione è concorde con sé stessa: e il mondo sensibile è a lei 
subordinato. — È questo il fine a noi proposto. 






- 293 — 


§ 24 . 

Dei dovrei in- caso di conflitto tea libertà 
di esseri ragionevoli. 

Iii «-mirralo non si ha coniiitto tra libertà ili esseri ragionevoli : 
in altri termini, non implica contraddizione che più esseri siano 
liberi nel medesimo mondo sensibile. Si dà solamente un caso, in 
cui la possibilità della libertà per più esseri, la possibilità delta 
coesistenza di due individui ragionevoli è soppressa dalla natura 
stessa, e di esso parleremo più oltre: ma se uu tal casosi verifica 
realmente — onde noi dobbiamo occuparcene non solo affinchè il 
nostro sistema sia completo —, si può tuttavia affermare d’altra 
parte che si verifica assai ili rado. — Un conflitto non già tra esseri 
liberi in generale, ma tra determinate azioni libere di esseri ra¬ 
gionevoli, nasce soltanto nel caso in cui uu individuo faccia uso 
della propria libertà, contro il diritto e contro il dovere, per sop¬ 
primere la libertà di un altro. — Tutto questo apparirà meglio in 
seguito. 

Intanto è da premettere : 

1. Tutti debbono essere liberi. L’uso della libertà tra più 
individui non deve reciprocamente impedirsi e contraddirsi. È 
questa un’assoluta esigenza della legge morale; è quindi dovere 
di ognuno promuovere tale coesistenza della libertà di tutti. — Ma 
tale coesistenza è possibile soltanto qualora ogni individuo libe¬ 
ramente — [Joichè egli deve sempre essere e rimanere libero — 
limiti l'uso della propria libertà entro una certa sfera che tutti gli 
altri lasciano esclusivamente a lui : mentre egli dal canto suo lascia 
parimenti agli altri, perchè se lo ripartiscano tra loro, tutto ciò 
che rimane. Per tal modo nel medesimo mondo sensibile oiascuno 
è libero la sua parte, senza impedire la libertà di qualsivoglia 
altro. Tale idea viene attuata nello Stato, il quale, inoltre, non po¬ 
tendosi fare assegnamento sulla buona volontà di tutti, mantiene 
con la forza ogni individuo entro i suoi confini. Quale sia il do¬ 
vere di ognuno rispetto allo Stato, fu già detto. 




— 294 — 


Lo Stato mantiene persino con la forza l'ordine da lui stabilito 
tra gl’ individui. Se, quindi, tra questi nasce un conflitto nell’ uso 
della libertà, è ufficio suo appianarlo, ed ó dovere di ognuno la¬ 
sciargli compiere tale ufficio. Ne segue che non è possibile vedere 
per ora come possa parlarsi di doveri ila parte ili un singolo in¬ 
dividuo nel conflitto di libertà tra più esseri. Sembra, piuttosto, 
che ogni individuo abbia già in precedenza pienamente adempiuto 
su questo punto al proprio dovere, concorrendo a costituire uno 
Stato e sottoponendosi alle sue leggi. 

Ma lo Stato non può sempre comporre immediatamente un con¬ 
flitto di tal genere; e in tal caso nasce il dovere della persona 
privata. 

Abbiamo così ottenuto per il momento la proposizione : Tutti 
i doveri di cui si parlerà presentemente nascono soltanto dove lo 
Stato non può intervenire e in quanto non può intervenire. Che 
cosa significhi questo, si vedrà chiaro nei singoli casi. 

2. Conviene premettere ancora un’osservazione, la seguente : È 
assolutamente la stessa cosa — e non determina nò giustifica nella 
nostra ricerca nessuna distinzione e nessuna divisione — che dal- 
P illegittimo uso della libertà di un altro sia messa in pericolo la 
mia propria libertà o quella del mio prossimo; poiché, come fu 
spesso ricordato, la libertà altrui è affidata alla mia cura per lo 
stesso motivo per cui alla mia cura è affidata la mia; 1’ una, quindi, 
è fine per me nella stessa misura che l’altra. Non c’è nessuna 
differenza tra il dovere dell’autodifesa e quello della difesa altrui ; 
tutti e due costituiscono il medesimo dovere della difesa della li¬ 
bertà in generale. 

3. La libertà, come abbiamo visto, è condizionata dal corpo, 
dalla vita e dalla proprietà. L’uso di essa richiede certo anche la 
conoscenza della verità, ma tra le conoscenze di più persone non 
può mai sorgere un conflitto, perchè la verità, anziché divisibile 

9 

come i corpi e i beni, è unica, identica e comune a tutti ; e non si 
dà una verità speciale per ogni individuo, come si dà invece per 
ogni individuo un proprio corpo e una particolare proprietà. 
Possono, quindi, essere implicate in un conflitto: A) la conserva¬ 
zione del corpo e della vita di più persone, lì) la conservazione 



- 295 - 


Iella proprietà ri i più persone, C) infine, Ih conservazione del corpo 
i della vita da una parte e quella della proprietà dall’altra. Quale 
ì il dovere in tutti questi casi? ecco le domande a cui dobbiamo 
•ispoudere. 

A) È in conflitto la conservazione del corpo e deliavita di più 

>ersone. : , 

I n) ba conservazione della mia propria vita e la conservazione 
ella vita ili un altro sembrano non potere stare .insieme ; e non 
ià a causa della mia ingiustizia o dell’ altrui, ma per una dispo¬ 
stone della natura; la natura, almeno in apparenza, revoca la 
possibilità per la coesistenza delle due vite. Non voglio tratte¬ 
nermi a portare esempi. E questo il caso trattato nella Dotti itici 
del diritto sotto il titolo “diritto di necessità,. (Ivi la que¬ 
stione è decisa nel senso che in tal caso non ha luogo il diritto in 
generale e, poiché nell’àmbito del diritto non c’è altra legge, o- 
gnuno viene lasciato al proprio arbitrio.) 

In modo del tutto diverso decide la legge morale. Io devo as¬ 
solutamente conservare la mia vita come strumento della legge 
morale. Ma devo parimenti per lo stesso motivo conservare quella 
altrui, la quale per ipotesi è iu pericolo. Ora, la legge morale co¬ 
manda l'una e l’altra cosa in modo egualmente incondizionato. Io 
e l’altro siamo entrambi da considerare come strumenti della legge 
morale, e solo in quanto tali come oggetti di un dovere. Certo, per 
l'impulso naturale preferisco me stesso, ma tale impulso deve re¬ 
stare affatto da parte : per la logge morale, invece, nessuno di noi 
due ha [diritto a] preferenze, poiché dinanzi a questa legge siamo 
entrambi eguali mezzi della stessa ragione. 

Ora, secondo la nostra ipotesi, io non posso adempiere il co¬ 
mando della legge morale di conservare me stesso se non a prezzo 
della vita altrui; e questo è vietato dalla legge morale. Io non 
posso saivaie la vita altrui se non a prezzo della mia; e questo è 
parimenti vietato dalla legge morale. A ciascun comando della legge 
sta di fronte, in questo caso, un divieto; i due comandi, quindi, si 
annullano: la legge tace del tutto, e io, poiché soltanto da essa 
sono animato, non devo far nulla, ma aspettare tranquillamente il 
risultato. 



/ 


296 - 


Nella nostra dimostrazione ci è accaduto dire: io e l’altjo 
siamo in ugnai maniera strumenti della legge morale. Questa pn- 
posizione è stata attaccata, e si è costruita, invece, la teoria che d 
debba cereale chi dei due sia migliore strumento della legge mi¬ 
rale: onde il pili vecchio dovrebbe sacrificarsi per il più giovami, 
il meno abile e il meno ragguardevole perii più abile e il più rag¬ 
guardevole. — Rispondo: è assolutamente impossibile giudicale 
dalla conservazione di chi seguirà maggiore o minor bene ; poiché 
nella [universale] connessione liliale cosa è più utile e quale meno ? 
Su tale controversia l’intelletto finito non ha voce in capitolo e ogni 
ragionamento di simil genere è imprudente e temerario: la decisione 
va lasciata alla Reggenza del mondo, che è fatta di ragione e nella 
quale da questo punto di vista si ha fede. L’essere finito sa 1 sol¬ 
tanto che egli in ogni momento della sua vita deve operare al line 
a cui il dovere lo chiama in quel momento, senza preoccuparsi di 
sapere quauto bene seguirà dall’opera sua e in qual modo. Qua¬ 
lunque delle due esistenze si salvi, è certo che dalla sua conser¬ 
vazione deve seguirne del tiene; perchè il mondo è governato dalla 
più alta sapienza e bontà. Qualunque delle due esistenze soccomba, 
la colpa non è sua; essa ha l'atto quanto poteva, e per il reato è 
responsabile la legge morale che rogge il mondo, se una tale re¬ 
sponsabilità della legge morale potesse darsi. 

[Si dirà:] Ma se entrambi aspettiamo tranquillamente il risul¬ 
tato, andremo tutti e due iu rovina, quando altrimenti uno dei due 
potrebb’essere salvato. — [Rispondo:] Anzitutto nessuno di noi 
due sa questo. Anche dove noi non vediamo nessuna via di sal¬ 
vezza, può nondimeno esservene una d’attorno. Inoltre, ammesso 
pure che entrambi perissimo : e che perciò ? non già la nostra 
conservazione é il fine ultimo, ma l’adempimento della legge mo¬ 
rale : e se andiamo in rovina, cosi è stata la volontà della legge 
morale; essa si è compiuta, e il nostro fine ultimo è raggiunto. 

0) Può darsi il caso che più persone del mio prossimo siano 
in pericolo del corpo e della vita ; è mio dovere salvarle ; ma io 
non posso salvarle tutte, o almeno non posso salvarle tutte in una 
volta; cou qual criterio deve procedere la scelta? 

Mio fine è, e deve necessariamente essere, questo: salvarle t utte; 





poiché tutte sono strumenti della legge morale, e non c’ è da- fare 
qui nessuna differenza tra loro. Ma, «> voglio salvarlo tutte, por¬ 
terò aiuto prima a quelle che sono nel pericolo più imminente, 
perchè esse non possono conservarsi più a lungo senza uu imme¬ 
diato soccorso estraneo, comunque derivi la maggiore imminenza 
del loro pericolo, sia dalle circostanze, sia dalla loro propria debo¬ 
lezza e invalidità, come, per es., nel caso di bambini, malati, vecchi. 
Se tra esso ve ne sono tali, la cui cura e assistenza è in modo 
speciale affidata a me personalmente — i miei cari — , queste deb¬ 
bono avere la preferenza: però, si uoti'hene, non per amor naturale, 
patoguomouico, ovvero per riguardo alla mia propria felicità —- mo¬ 
tivi siffatti sono riprovevoli —, ma perchè la loro salvezza è mio 
dovere particolare, e il dovere particolare va sempre innanzi al 
generale. (Quando manchino simili ragioni di s'celta, allora io salvo 
il primo che posso, il primo che vedo. — Sottigliezze sopra la mag¬ 
giore importanza di questa o quella vita anche qui non trovano 
luogo, perché intorno a ciò non posso Saper nulla. 

•c) Se io, o un altro — poiché ciò devo valere pei* me com¬ 
pletamente lo stesso —, sia aggredito nel corpo e nulla vita da una 
forza nemica e ingiusta, in qual misura mi è lecito, con la difesa 
di me stesso o dell’altro, mettere in pericolo la vita dell’aggres¬ 
sore? E dovere assoluto difendere la vita dell’aggredito (sia io 
l’aggredito o un altro, e perciò comprendo entrambi in questo me¬ 
desimo vocabolo); ma non cessa perciò il dovere di risparmiare e 
conservare la vita dell’aggressore. Il mio line, quindi, non può 
essere mai di uccidere chi assale, ma soltanto di disarmarlo; in¬ 
vocherò, in conseguenza, l’aiuto degli altri, se sono vicini, e per 
tal mezzo l’aiuto dello .Stato; mi limiterò soltanto a respingere, 
per quanto posso, la forza nemica, seuza porre in pericolo l'ag¬ 
gressore stesso; e se ciò non mi riesce, lo paralizzerò, lo ferirò, 
eec., sempre in modo da non propormi la sua morte. Se, tuttavia, 
egli rimanesse ucciso, ciò avverrebbe per caso, contro la mia in¬ 
tenzione ; e io non ne sarei responsabile. 

Si potrebbe però obiettare, e molti moralisti hanno obiettato: 
resta sempre vero che ho messo in pericolo la vita del l’aggressore: 
se la cosa riguarda soltanto me e sono io l’aggredito (quando 





- 298 - 




^aggressione riguarda altri questo ragionamento urta troppo il ro- 
mune sentimento morale) —, perchè nou muoio, piuttosto che 
mettere in pericolo un altro? — Per rispondere in modo fondamen¬ 
tale e chiaro, a tale obiezione, paragono il caso supposto adesso col 
caso di necessità discusso poc’anzi. Là, come qui, era dovere per 
me conservare la mia vita; soltanto che là non potevo salvarla a 
spese della vita altrui. Ora, tra i due casi vi è anzitutto questa 
grande differenza, che là ho la convinzione che, facendo qualche 
cosa [per salvare me], l’altro deve morire; qui, invece, nè è neces¬ 
sario uè è prescritto che l’altro muoia. Là la vita dell'altro sta in 
mano della natura, la quale, nella mia convinzione, certamente 
gliela toglie, qualora io faccia qualche cosa [per salvare me]; qui, 
invece, la vita dell'altro sta in mio potere, potere regolato da un 
concetto-fine liberamente modilicabile ; e io non voglio assoluta- 
mente uccitlere l’altro, e non presuppongo uè prevedo che lo uc¬ 
ciderò. — Inoltre — e questo è decisivo - il dovere di agire qui 
[per la mia difesaj si fonda non solo sull'obbligo che ho di con¬ 
servare la mia vita, ma anche sull’ obbligo di non permettere in 
nessun modo qualche cosa che è vietato dalla legge morale, l’as¬ 
sassinio, cioè, di me o di un altro. Quel che la legge morale asso¬ 
lutamente proibisce, 1’ uomo moralmente buono non deve a nessun 
costo lasciar accadere ; perchè la sua volontà è la volontà della 
legge morale stessa. Il che non ha luogo affatto nel caso di neces¬ 
sità trattato prima: ivi nulla d’immorale dev’essere impedito, 
perchè nulla d’immorale avviene. 

Non appena l’aggressore sia disarmato, cessa per me il dovere 
della violenza. Da questo momento non devo adoperare verso di 
lui che argomenti ragionevoli. Quanto va fatto ancora [in tal caso] 
sia per promuovere la pubblica sicurezza, sia per dare esempio agli 
altri, sia perchè l’aggressore stesso non cada più in simili colpe, 
spetta allo Stato, nelle cui mani egli è ormai consegnato. Lo Stato 
è il suo giudice: in nessun modo io o altra persona privata. 

lì) La conservazione delle proprietà di più individui è in cou- 
ilitto e quella dell’una sembra annullare quella dell'altra. 

La mia proprietà e la proprietà dell’ altro sono parimenti in 
pericolo. — In tal caso la mia ha necessariamente la preferenza; 




- 299 — 

porcile naturalmente per il primo io noto il pericolo che case corre 
e per il primo ricevo il comando della legge morule di salvarla; 
e chi ha già il suo determinato incarico non può tare nel mede¬ 
simo tempo niente di più. Inoltre assai naturalmente presuppongo 
che l’altro, la cui proprietà corre uguale pericolo, farà lo stesso 
come me. Senonchè devo essere sicuro, dinanzi alla mio coscienza, 
che la preferenza da me data alla mia proprietà derivi realmente 
da un sentimento del dovere e in nessun modo da egoismo. Io 
devo salvare il mio, non in (pianto mio, ma in quanto patrimonio 
comune della ragione. Se io abbia salvato la mia proprietà soltanto 
sotto quest’ ultimo rispetto, si rivelerà assai facilmente se irr seguito 
la considero davvero a questa maniera: se sono pronto, cioè, a ser¬ 
vire e aiutare con essa il mio prossimo infelice, e a dividere con 
lui, per quanto mi è possibile, la proprietà salvata. 

La semplice possibilità che la proprietà mia corra pericolo non 
mi assolve dal dovere di salvare quella altrui, che trovasi in pe¬ 
ricolo reale. Il che si chiarisce così : finche il pericolo della mia 
proprietà è soltanto possibile, io non ho nulla da fare ; dovrei, 
quindi, rimanere ozioso e riposare; ma io non debbo mai riposare 
dove il dovere comanda. 

È assolutamente immorale preservare la proprietà propria a 
spese dell’altrui: allontanare un pericolo clic minaccia la nostra, 
riversandolo in tutto o in parte su quella di un altro. Se il peri¬ 
colo fosse toccato a un altro, questi avrebbe dovuto sopportarlo, e 
noi avremmo dovuto dargli aiuto a sopportarlo ; ma ora esso è toc¬ 
cato a noi, non a lui. L’uomo moralmente buono vede in ciò una 
disposizione della Provvidenza : egli combatte il pericolo meglio 
che può, ma non riversa sopra altri ciò che la Provvidenza mandò 
a lui. 

La vita sta al disopra della proprietà, esseudo la vita condi¬ 
zione della proprietà, non già la proprietà condizione della vita. E 
da preporre, quindi, la salvezza della vita del nostro prossimo alla 
salvezza della sua proprietà, la sicurezza della nostra vita alla sal¬ 
vezza della proprietà altrui e della nostra: questo allorché il peri¬ 
colo proviene semplicemente da una forza naturale irragionevole, 
in quali limiti la relazione si modifichi e come si moditichi, allorché 


- 300 - 


v 


il pericolo proviene dall ingiustizia di esseri ragionevoli, è cosa 
elio vedremo. 

I) La mia proprietà, o la proprietà altrui — la quale deve avere 
interamente lo. stesso valore per me — è violentemente assalita da 
esseri ragionevoli. In tal caso non basta fare soltanto in modo che la 
proprietà sia conservata, come quando il pericolo le veniva dalla 
natura irragionevole, ma in modo che qualche cosa di assoluta- 
mente contrario al diritto e al dovere venga impedito. La volontà 
della legge morale è la volontà dell’uomo moralmente buono stesso; 
ciò che quella proibisce, quindi, questi non può né «leve permet¬ 
tere. Dunque, è un dovere assoluto impedire la ruberia, in quanto 
essa sta assolutamente contro la legge morale e in quanto ognuno 
può categoricamente affermare che essa le sta contro. — Non si di¬ 
mentichi quest’ultima restrizione. L’assalto alla proprietà altrui sta 
assolutamente contro la legge morale solo in quanto l’assalitore ha 
riconosciuto la proprietà altrui come tale, e si trova quindi col 
proprietario in convenzione di proprietà. La ruberia, quindi, è 
assolutamente contro il diritto e immorale, se avviene tra con- 
eittadini ili un medesimo Stato, ovvero tra cittadini di Stati in 
pace tra loro; non è assolutamente contro il diritto nè immorale, 
se avviene da parte di un nemico armato. Poiché in tal caso c’è 
una contesa di diritto tra gli Stati belligeranti, e dinanzi al giure 
straniero è problematico da qual parte stia il diritto: in tal caso, 
quindi, nessuno |dei ilue| ha il diritto di sentenziare, finché l’altro 
non riconosca il suo tribunale. 

Io devo impedire la ruberia ; questo è assolutamente coman¬ 
dato. Di qual mezzo posso servirmi a tal fine? iu che misura posso 
adoperare la forza? e sino a qual punto esporre la stessa mia vita 
e la vita àltrui ? 

a) Sia il caso di tal natura che lo fatato, se non sul momento, 
almeno dopo, possa venire ili aiuto; allora l’azione ingiusta può 
essere completamente annullata dallo Stato; è quindi [mio] dovere 
non far nulla immediatamente, non porre iu pericolo uè me nè l’ag¬ 
gressore, ma notificare la cosa allo Stato. Da che, peraltro, sia con¬ 
dizionato quest'ultimo atto, e che cosa debba farsi ancora prima 
della denunzia, vedremo meglio in seguito. 


/ 


T - 301 -■* 

Questo caso si verifica o quando la proprietà rubata è rico¬ 
nosciuta e garantita immediatamente dallo Stato, ovvero quando 
ci è nota la persona del l'aggressore. In quest.’ultima eventualità, 
però, è necessario, e quindi doveroso, provvedersi delle prove De¬ 
correnti per lo Stato. 

b) Ma non si verifichi nessuna delle due eventualità accen¬ 
nate. Allora, se non mi oppongo subito, l’intensione ingiusta si 
attua e, per quanto posso prevedere, riesce al suo fine: è un do¬ 
vere. quindi, opporvisi con la forza ; ma con tutte le precauzioni 
raccomandate per la difesa dei corpo e della vita. Se l’aggressore 
resiste, si ha una lotta per il corpo e per la vita ; la mia vita è 
aggredita, e il caso rientra sotto le regole già date a proposito ili 
una simile aggressione: ora io non difendo più la mia proprietà, 
ina il inio corpo con pericolo del corpo dell’aggressore. 

Si potrebbe tuttavia obiettare : ma io stesso ho portato le cose 
a tal punto con la mia violenta opposizione; io stesso ho tra¬ 
sformato una lotta per la semplice proprietà in una lotta per il 
corpo e per la vita. — A ciò rispondo: in questo caso non potevo 
mai permettere una tranquilla ruberia; avrei agito contro il do 
vere. Nè, inoltre, potevo o dovevo mai presumere che l’aggressore 
non si lascerebbe respingere, perchè ovunque debbo aspettarmi 
che la legge morale sia osservata, non già che sia violata. S’in¬ 
tende, poi, che io lo abbia prima sconsigliato dal suo proposito con 
argomenti ragionevoli. Se una lotta per il corpo e la vita è sorta, 
la colpa è tutta dell’aggressore; egli avrebbe dovuto lasciarsi di¬ 
stogliere dalla sua impresa soltanto a cagione della mia resistenza. 

c) Per quanto concerne la denunzia allo Stato, non solo nei 
casi addotti ina in genere, ecco le prescrizioni della legge morale. 

Dove la legge richiede la denunzia, ivi è doveroso farla, perchè 
è un dovere 1’ obbedienza allo Stato. 

Dove è lasciato al mio arbitrio il querelarmi o no — e a tal 
riguardo lo Stato ha i suoi limiti : nelle cose private, per es., ossia 
per quel che accade in casa e si riferisce alla proprietà assoluta, vale 
il principio: dove non c’è il querelante, ivi non c’è il giudice —, 
dove, dico, la querela dipende dal mio arbitrio, la moralità esigo 
che io non ini quereli subito su due piedi. La ragione di ciò è 





- ao2 — 


questa: lo. Stato non si mette a persuadere; si riconosca o no la 
giustizia e l’equità della sua sentenza, bisogna nondimeno sotto- 
porvisi, ed essa viene eseguita con la t'orza tisica, in quanto lo Stato 
tratta 1’ nomo non come un essere ragionevole, ma come pura forza 
naturale, che dev’essere rimessa entro i suoi limiti: e in ciò ha 
pieno diritto, poiché a tale scopo esso è istituito. Ora, negli af¬ 
fari privati lo Stato agisce a mio nome, perché chiamato e auto¬ 
rizzato da me, e uon agirebbe se non lo avessi chiamato. Quel 
che esso fa, quindi, deve attribuirsi a me. Ma io debbo trattare il 
mio prossimo come un essere ragionevole, e non già come pura 
forza naturale, quando nella prima maniera sia possibile riuscire 
con Ini a qualche risultato, lo, dunque, debbo tentare, prima ancora 
della querela, se per avventura, mediante argomenti ragionevoli, 
possa indurre il mio oppositore a riconoscere il proprio torto e a 
decidersi a ciò spontaneamente e di buon grado. 

Se questi argomenti non giovano a nulla, allora il querelarsi 
è un dovere, perchè l’azione ingiusta assolutamente uon deve aver 
esito, dev’essere invece mandata a vuoto. — Si potrebbe doman¬ 
dare: ma da qual momento so io che gli argomenti non giovano a 
nulla, e come posso io sapere che essi non gioveranno? Non rimane, 
quindi, sempre doveroso continuarli infatieabimente? — Rispondo: 
qui si tratta di una riparazione e di un indennizzo, che deve pur 
l'arsi una buona volta nel tempo; posso, perciò, indubbiamente sta¬ 
bilire un determinato tempo a me stesso e all’altro. — Se questi, su 
mia querela, è costretto dallo Stato a risarcire e iudennizzare, io 
posso sempre anche allora, e rimane sempre anche allora dove¬ 
roso per me, portarlo, mediante argomenti, almeno a questo, che egli 
riconosca d’ora innanzi per giusto e ragionevole quel che in seguito 
a questa sentenza [coercitiva] non può piu fare liberamente, e sot¬ 
toponga cosi anche la sua volontà a quella giustizia, alla quale sin 
qui è stato sottoposto per forza soltanto il suo operare esterno. 

Devo, dunque, e prima del processo giudiziario e durante e 
dopo, considerare e trattare il mio oppositore sempre come una 
persona ragionevole e morale. Parimenti, secondo che vedemmo già 
sopra, anche se io sia impegnato con qualcuno in una lotta per il 
corpo e la vita, devo cercare di salvarlo come un possibile atro- 



— WS — 

% 

mento «Iella legge morale. E perciò abbiamo qui l’occasione di par¬ 
lare dell’amore verso il nemico; intorno al quale per sé stesso non 
sarebbe «la discorrere in modo particolàre, poiché, e lo vedremo, 
tutto ciò che é da dire in proposito si ritrova già nei principi ge¬ 
nerali tinora esposti. Soltanto per chiarire alcuni malintesi su «li 
esso, tocco ora questo punto. 

d) L’amore patognomonico, una speciale inclinazione per 
questa o quella persona, non é morale; è soltanto naturale. Esso 
non può né deve essere la forza motrice delle nostre azioni. Si 
è abbastanza d’accordo su questo, che un tale amore verso il ne¬ 
mico non è comandato; e se alcuni dicono che non è comandato 
perchè in generale non sarebbe possibile, la ragione addotta non 
è giusta. Per «piai motivo non dovrebb’essere possibile'!' Non si 
dovrebbe dunque, poter provare una speciale inclinazione; prove¬ 
niente da qualche impulso naturale, verso persona*che forse ci 
oilia e perseguita, soltanto perché quella inclinazione non è reci¬ 
proca? No, l’amore verso il nemico non è comandato semplicemente 
per questo: perchè non ha niente di morale e di dipendente dalla 
nostra libera volontà, ma si fonda sul puro impulso naturale. 

Tuttavia è in eri-ore, «l'altra parte, anche chi afferma che con 
quel comando non viene imposto nessun sentimento interno verso 
il nemico, ma soltanto un atto esterno; che si «leve soltanto agire 
come se si amasse il nemico, comunque si possa sentire verso «li 
Ini nel cuore. Ciò è falso, perchè nessun'azione è morale quando 
non scaturisca da un sentimento interno ; allora verso il nemico 
non sarebbe comandata che la pura legalità, la quale non è mai 
prescritta immediatamente dalla legge morale. 

La soluzione del problema sta brevemente in quanto segue. Nel 
campo della legge morale non c’è altro modo di considerare il mio 
prossimo se non come uno strumento della ragione. Ma è assoluta- 
niente necessario e doveroso per me riguardare sotto questo aspetto 
ognuno senza eccezione, anche se i suoi atti per il momento fac¬ 
ciano ritenere il contrario. Anche se egli uon sia ora uno strumento 
«Iella ragione, non mi è lecito assolutamente rinunziare mai alla 
speranza che egli possa diventarlo ; come è stato abbastanza dimo¬ 
strato sopra. Ciò vale altresi per il mio avversario. Io «lebbo amarlo, 



•- 804 — 


ossia crederlo capace ili luigiioramen (.o : e mostrare questo Minarli 
col fatto, lavoranilo cioè con tutte le forze al miglioramento ili lui. 

Inoltre, il elie è (In notare specialmente, l’uomo morale non lm 
nessun nemico personale e non ne riconosce nessuno. In genere 
nulla sta contro a lui, nulla egli odia e nulla cerca d’impedire, 
tranne il male, semplicemente perché'é male. Che questo inalo venga 
diretto contro lui, o contro qualcun altro, per lui è tutto lo stesso: 
perchè egli considera se assolutamente nulla più di quello che cia¬ 
scun altro è per lui: uno strumento della legge morale. Non c’è 
nessuna ragione per la quale egli debba pensar peggio e disperare 
di olii attraversa il passo precisamente a lui, che non di olii intralci 
la via a qunlsiasi buona causa. Chi sente più viva un’otfesa soltanto 
perchè è toccata a lui, stia pur sicuro che è un egoista e ancora 
assai lontano dal vero sentimento morale. 

T>) Quantunque non sia da trattare qui il dovere della veridi¬ 
cità, perchè su di esso non può nascere nessuna collisione, tuttavia 
da esso deriva qualcosa di cui dobbiamo tener conto: onore e 
inuma liiiim. 

Onore e buona fama in senso morale è l’opinione degli altri, 
a nostro riguardo, essere ben possibile che noi, nelle nostre azioni 
in generale e specialmente nello scambio di azione con essi, non 
ci proponiamo se non il ginsto e il buono. Questa opinione ognuno 
deve avere di ogni altro, come risulta da quanto si è detto sopra; 
poiché ognuno deve ritenere ogni altro per un possibile strumento 
della legge monde; e deve mantenere tale opinione sino a che, pol¬ 
ii presente, non sia dimostrato il contrario; sebbene, anche in tal 
caso, non debba deporre la speranza che in avvenire I’ altro possa 
l'arsi questa massima. Da tale opinione dogli altri su di noi è con¬ 
dizionato il nostro intlusso su di essi, ed è perciò nostro dovere 
conservarcela e difenderla. — Dna decisa indifferenza verso tutte 
le male voci che vengono portate in giro a carico nostro, siguilica 
indifferenza e disistima verso gli uomini, sui quali pur dobbiamo 
agire, indifferenza e freddezza riguardo alla nostra destinazione 
morale e, quindi, un modo di pensare assai riprovevole. Per seguire 
la via naturale di essere indifferente ai giudizi altrui, non occorrp 
nessuno sforzo speciale. Basta couuseere un po’ più da vicino gli 




- 305 - 


« 

nomini coni' essi comunemente sono, per non attribuire un gran 

» » 

valore ai loro giudici. Ma l’uomo morale non lascia assolutamente 
sorgere in sé questo disprezzo; negli uomini egli guarda sempre 
piuttosto quel che debbono essere e divenire, uhe non quel che 
attualmente sono. 

Ora, se taluno ha attaccato il nostro onore o noi non possiamo 
difenderlo altrimenti che rendendo noto anche ciò che è dannoso 
al diffamatore, è nostro dovere far cosi. È, per es., nostro dovere 
dire e dimostrare che l’altro ha detto il falso. Si è qui come nel 
caso di dover difendere la vita e la proprietà contro un attacco in¬ 
giusto. Dobbiamo difenderci anche col pericolo dell’aggressore. 


§ 25 . 

* ii 

Dei, dovere di diffondere e promuovere 

IMMBDIA.TAMENTK DA MORALITÀ. 

Abbiamo veduto flu qui che è dovere il rispettare e promuovere 
la libertà del nostro prossimo, essendo noi tenuti a considerare 
ognuno, che semplicemente abbia aspetto umano, come uno stru¬ 
mento della legge morale. Gli uomini fuori di noi, in genero, e la 
loro libertà, in ispecie, sono per noi oggetto di dovere, soltanto in 
base a quella considerazione; altrimenti non sarebbero nulla più 
che oggetti privi di ragione, da poter trattare a nostro arbitrio e 
far servire di mezzo ai nostri fini. Siamo perciò obbligati, quando 
operiamo su di loro, a riguardarli come esseri morali, e solamente 
questa maniera di riguardarli determina la nostra maniera di ope¬ 
rare rispetto a loro. Ne risulta già chiaro che dobbiamo lavorare 
atiiuchè si abbia degli uoraiui la giusta veduta suddetta e affinché 
la loro libertà, che noi dobbiamo rispettare e promuovere, sia da 
essi applicata all’attuazione del line della ragione. E facilo, invero, 
dimostrar ciò anche immediatamente. La volontà dell’uomo moral¬ 
mente buono è la volontà della legge morale stessa. Ora questa legge 
vuole la moralità di tutti gli esseri ragionevoli ; altrettanto, deve 
volere, quindi, 1’ uomo moralmente buono. Ma la sua volontà non 
può essere una voloutà iuetlicace, impotente; perchè egli, come in- 


20 







- 306 - 


dividilo e in quanto ha una forza nel inondo sensibile, è strumento 
della legge morale. Perciò necessariamente cercherà con tutte le sue 
forze di attuare tale sua necessaria volontà. 

La dimostrazione, dunque, che è assoluto e universale dovere 
il diffondere e promuovere la moralità fuori di noi, non presenta la 
menoma difficoltà. 

E un pò più difficile, invece, stabilire in qual modo la cosa sia 
possibile. 

Infatti : si deve chiamare morale soltanto quel che proviene da 
una propria decisione libera senza la più lieve costrizione e senza 
il più piccolo motivo esterno. Sembra perciò impossibile che la mo¬ 
ralità venga comunicata, e che in riguardo a essa un uomo possa 
portare a un altro il più tenue aiuto dal di fuori. Il comando di 
propagare la moralità, per conseguenza, appare assolutamente vuoto 
e ineseguibile; e accanto a esso ci sembra non rimanga che un’im¬ 
potente desiderio : poiché come potremmo noi promuovere la mora¬ 
lità se non mediante un’azione sensibile, e come potrebbe mai l’a¬ 
zione sensibile muovere la libertà? Questo, infatti, è innegabilmente 
vero sotto più rispetti che vogliamo menzionare. 

I. 

Anzitutto non può mai venire in mente a uno spirito morale di 
portare gli uomini alla virtù mediante mezzi coercitivi, mediante 
l’annunzio di premi e di castighi che o applicherà egli stesso, come 
farebbe lo Stato o altro strapotente dominatore, ovvero che egli 
promette e minaccia in nome di un Essere onnipotente suo intimo. 
Tutte le azioni derivanti da motivi di tal genere sono assolutamente 
destituite di moralità. Ma poiché si cerca ancora sempre d’indebo¬ 
lire e limitare questo principio e di mantenere in piedi con ogni 
sorta di pretesti il sistema di una virtù a base di ricompensa e 
punizione, così voglio dimostrare con tutto rigore la mia tesi. 

Ogni impulso alla felicità si basa sopra un impulso naturale. Io 
voglio questo o quell’oggetto, perchè nella mia natura c’è una inclina¬ 
zione; e non voglio questo o quell’oggetto, perchè nella mia natura 
c’è, invece, un’avversione. Se s fa uso di tale impulso per indurmi 


\ 




a certe azioni, queste si riducono a condizioni per il soddisfacimento - 
di queU’impulso naturale: ed è crfiaro, quindi, che il soddisfacimento 
iteli’impulso naturale rimane l’ultimo line delle mie azioni; e le 
azioni stesse sono soltanto i mezzi a tal line, e soltanto cosi sono 
da me considerate. Ma l’essenza dell’ imjnoralità sta appunto nel 
porre come fine ultimo del mio agire il soddisfacimento dell’impulso 
naturale, mentre invece la legge comanda che io subordini in tutto 
e per tutto tale impulso a un impulso superiore. Sopra una simile 
via, dunque* non sono stato reso niente affatto morale, sono stato, 
anzi, più che mai confermato nella mia immoralità, in quanto que¬ 
st’ ultima viene autorizzata con qualcosa a cui si dà il nome di 
dottrina morale — e che si spaccia per ciò che vi è di più alto e di 
più santo — e viene altresì rafforzata con l’esercizio. Si annienta in 
tal modo ogni speranza di moralità, sostituendole addirittura Ja 
immoralità ed estirpando, quindi, ogni tendenza a essa e ogni 
presentimento di essa. Usiamo cosi con 1’ uomo il medesimo trat¬ 
tamento che con gli animali. Noi ci serviamo dell’istinto di questi 
per farne il punto di partenza delle abilità che ci proponiamo ; e 
siamo arrivati cosi anche rispetto all’uomo al punto da addestrarlo 
soltanto, anziché coltivarlo. 

Perciò ci si astenga finalmente da quella scappatoria, altret¬ 
tanto indeterminata e superficiale quanto dannosa e sradicatrice 
di ogni vera moralità. “ La ricompensa non dev’essere l’unico fine 
del virtuoso ; soltanto che egli deve proporsi per fine anche essa ; 
ovvero : La ricompensa uon dev’ essere line capitale, ma soltanto 
fine accessorio „. Assolutamente no ; la ricompensa non dev’essere 
all'atto un line. Ogni azione derivante da speranza di premio o da 
timore di castigo è assolutamente immorale. 

Nò si i^ica : “ Soltanto in principio vogliamo servirci di questo 
mezzo, finché con esso non abbiamo reso gli uomini più capaci di 
moralità pura. Con 1’ uso di tale mezzo voi non iniziate punto un 
sentimento morale, non fate, invece, che continuare l’antica tendenza 
immorale e l’alimentate e la coltivate proprio con cura: e anche 
tutto il vostro pretesto, per cui gli uomini in un certo stato non 
sarebbero capaci di moralità pura, è meramente immaginario, e la 
vostra distinzione tra una moralità pura e una non pura è senz'altro 


- 308 - 




assurda. Non si danno due moralità, ma soltanto una; e quella che 
non nasce esclusivamente dalla rappresentazione del dovere, non 
è punto moralità. Qui, infatti, si parla soltanto del sentimento [mo¬ 
rale] e non già della compiutezza o incompiutezza dell’attuazione 
di questo sentimento nell' operare reale. 


II. 


Tanto meno si può costringere allu moralità con la convinzione 
teoretica. 

Anzitutto alla stessa convinzione teoretica non si può essere 
costretti : giusto principio, questo, che spiega molti fenomeni nel- 
l’uomo, ina che i filosofi di professione raramente prendono a cuore, 
perchè per esso sarebbero disturbati nell’ illusione di potere con i 
loro sillogismi migliorare e convertire 1’ uomo. Nessuno viene per¬ 
suaso, se egli non entra in sé stesso e non sente internamente l’ac¬ 
cordo di sè con la verità propostagli ; il quale accordo è un senti¬ 
mento del cuore {Affekt), non già una conclusione dell’intelletto. 
Quest’attenzione sopra noi stessi dipende dalla libertà e lo stesso 
consenso, quindi, è dato liberamente, mai ottenuto a forza, (f on ciò 
non è detto che noi si possa liberamente persuaderci di tutto quel 
che si voglia; soltanto della verità possiamo persuaderci e voler 
persuaderci; ma «indie di essa non si è costretti a persuadersi; la 
cosa dipende dalla buona volontà. La persuasione è un agire e non 
un patire della ragione, la quale con un atto della auto-attività pro¬ 
pria si sottomette alla verità. La convinzione di principi che urtano 
con le nostre passioni presuppone già una buona volontà dominante; 
la quale, perciò, non può essere prodotta a sua volta da quella 
convinzione. 

m. 

Poiché, tuttavia, siamo nella necessità di attenerci all’ inliusso 
[esercitato] mediante argomenti di ragione, il quale non può av¬ 
venire per altra via che quella del ragionamento teoretico, abbiamo 
trovato per il momeuto almeno questo : tale inliusso presuppone 


- 309 - 


già, nell’oggetto a cui si dirige* [ossia nell’essere ragionevole], il ( 
principio del bene, e quindi, ogni promozione della moralità sa¬ 
rebbe impossibile, se non fosse dato presupporre con ferma fiducia 
ovunque un tale principio. . 

Ed è facile, invero, dimostrare, che esiste nella natura umana 
qualcosa d’inestirpabile, a cui può sempre riannodarsi l’educazione 
alla virtù, cioè: il sentimento (Affetti), della stima. Questo senti¬ 
mento può trovarsi inusitato e senza sviluppo nell’ anima, - ma 
non può essere nè sradicato da essa, nè indirizzato a qualcosa che 
gli sia estraneo. È possibile amare, cercare, bramare il piacere dei 
sensi, e provare soddisfazione a goderlo; ma non è mai possibile 
farne oggetto di stima: mi tal sentimento non ha qui applica¬ 
zione di sorta. — Appena trova il suo oggetto 5*-invece , esso .pi 
manifesta immancabilmente: tutto quel che è degno di stima viene, 
sicuramente stimato. La prima regola per la propagazione della mo¬ 
ralità sarà dunqne la seguente: “mostra al tuo prossimo cose pe¬ 
gno di stima ,„ e a tal riguardo è difficile mostrargli altro di più 
conforme allo scopo, che la nostra propria maniera morale di pen¬ 
sare e la nostra condotta morale. Segue di qui il dovere del buon 
esempio. - Ritornerò su questo punto, e continuo ora nella serie 
delle conseguenze logiche. - Il primo grado della coltura morale 
è lo sviluppo della stima. t 

IV. 

Posto che l’uomo è costretto a stimare qualcosa fuori di sé, si 
sviluppa in lui l’impulso a stimare sè stesso. L’impulso all auto¬ 
stima, appena che il sentimento della stima sia destato da qualcosa 
fuori di noi, è inestirpabile dalla natura umaua al pari dell’ amor 
proprio. Disprezzare freddamente sè stesso, ritenersi tranquillamente 
per un indegno e un miserabile, è cosa che nessun uomo sopporta: 
ma è parimenti impossibile che egli stimi sè stesso quando è spre¬ 
gevole. % 

Ora, con ciò lo stato morale dell’uomo spesso non viene me¬ 
nomamente migliorato, anzi assai più spesso finanche considerevol¬ 
mente peggiorato. Per sottrarsi all’ insopportabile tormento del- 





— 310 - 


]'autodisistima, si battono due strade ; sovente entrambe insieme. 
L' uomo cerca di sfuggire a sè stesso, perchè ha paura di sè al 
proprio cospetto ; evita bene ili rivolgere uno sguardo nel suo in¬ 
terno, perchè questo non gli mostra se non oggetti strazianti ; pur 
di sottrarsi a sè stesso si dissipa maggiormente negli oggetti del 
inondo esterno. Egli addormenta la propria coscienza. Ma poiché, 
peraltro, questo mezzo non gli giova interamente, cerca di liberarsi 
dalla stima a cui è costretto verso qualcosa fuori di lui, e dalla con¬ 
seguente disistima verso sé stesso, sforzandosi di convincersi di 
questo: la sua stima non essere che stoltezza e fanatismo; non esi¬ 
stere in generale nulla di stimabile, nobile e sublime; tutto ridursi 
soltanto ad apparenza e illusione; nessun uomo essere migliore di 
lui ; e 1’ umana natura in generale non essere migliore. — Vano è 
l’affaticarsi a confutare questo sistema mediante argomenti di ra¬ 
gione. Esso ha il suo fondamento non già nell’intelletto, ma nel 
cuore. Bisognerebbe anzitutto che questo fondamento fosse sradi¬ 
cato dal cuore, e che tali uomini fossero liberati dal timore e dalla 
vergogna [che provano] dinanzi a sè. Essi sono in conllitto con ogni 
bene, perchè sono in conllitto con sè stessi. Si cominci col ricon¬ 
ciliarli con sè stessi, si mostri cioè loro che non sono invero cosi 
privi di ogni bene, come si credono; si riconducano al principio 
del bene [esistente] in loro stessi. 

L’immoralità, Dunque: o è completa rozzezza, e questa va edu¬ 
cata col mezzo già indicato, insegnando cioè all’uomo semplicemente 
a stimare qualche cosa; ovvero è disperazione in sè stesso, e allora 
si mostri all’uomo che almeno altri non disperano di lui; gli si faccia 
notare la nostra liducia, e, quando si abbia a trattare in particolar 
modo con lui, si desti la sua attenzione sopra il bene [che porta] 
nascosto entro sè. Colui, al quale gli altri dimostrano fiducia, presto 
ne avrà un poco anch’egli iu sè stesso; [ma] colui, del quale tutti 
all’intorno disperano, deve bene anch’egli cominciare a disperar di sè. 

Per tal modo nella nostra teoria tutto è connesso, e un anello 
si riattacca all’altro. Fu già dimostrato sopra come sia assolutamente 
contrario al dovere il disperare nel proprio animo del miglioramento 
di qualsiasi uomo. Ciò che allora appariva come un dovere interno 
e una regola delle nostre azioni esterne, riappare qui come un 


- 311 — 


mezzo per la promozione dui (ine a noi assetato, ed è doveroso 
mostrare quella interna fiducia anche esteriorraeute in modo ben 
deciso. 

Il buon [irincipio che si ritrova in tutti gli uomini,_e che in 
•nessuno può essere estirpato, è appunto la possibilità, di stimare 
qualcosa disinteressatamente, senza nessuna considerazione di van¬ 
taggi, e quindi per una ragione puramente a priori; è inoltre l’im¬ 
pulso a stimarsi, e l’impossibilità che taluno cada nella bassezza 
ili disprezzare freddamente e tranquillamente sé stesso. Si riportino 
gli uomini a questo principio; si mostri loro che esso sta a base 
della loro propria condotta. Così, si dica, per es., a coloro che ne¬ 
gano in modo assoluto la possibilità di un impulso disinteressato 
nell’uomo, a un Helvetius e suoi simili: “ Voi avete scoperto, come 
ci notificate, che gli uomini sono mossi soltauto da egoismo, e che 
s’illudono grossolanamente quando si ritengono capaci di altri im¬ 
pulsi. Orbene, ciò è buono per voi; utilizzate questi scoperta il 
meglio die potete e continuate la vostra strada. Ma perchè ci co¬ 
municate la vostra scoperta? se tutti gli uomini, e quindi anche 
voi, possono operare soltanto per egoismo, che cosa potete guada¬ 
gnare con tale comunicazione, o quale danno allontanate con essa 
da voi? Se quell’illusione arreca danno, almeno a voi non ne arreca 
nessuno, poiché, come assicurate, vi siete completamente liberati da 
essa. E il nostro danno che male vi fà? E che v’importa se altri 
attorno a voi ricevono danno ?-Rallegratevene piuttosto, e traetene 
tutto il profitto possibile. Inoltre, a quanto ci sembra, vi apporte¬ 
rebbe un utile immediato che tutti, tranne voi, rimanessero in tale 
errore; e se foste coerenti, dovreste far ili tutto per mantenere e 
propagare qnell’errore. Poiché voi ottenete cosi, col pretesto della 
virtù e dell’utilità comune, un mezzo per guadagnar noi ni vostri 
fini reconditi; la qual cosa non vi saia più cosi facile, se franca¬ 
mente ci annunziate come ultimo line la vostra utilità privata. Breve, 
poiché voi nessun vantaggio potete ricavare dalla comunicazione 
della vostra scoperta, la vostra asserzione [che gli uomini sono 
mossi soltanto da egoismq] contraddice sé stessa „. 

Anzi, quel che è più, voi ci comunicate la vostra scoperta non 
già del tutto indifferenti so noi l’accettiamo o no, ma vi fate un'in- 


- 312 — 


combeirai urgente ili persuaderci, e difendete il vostro principio con 
tutto il calore possibile. Ora, donde può nascere questo interesse1 
Se quella illusione [che gli uomini hanno di ritenersi capaci di im¬ 
pulsi diversi dall’egoismo] è veramente cosi disprezzabile, come voi ^ 

affermate, perchè vi ci opponete con tanto ardore e forza ? Lascia¬ 
tela, invece, cadere in sè stessa. — Dunque, la vostra condotta as¬ 
solutamente non si comprende, se non siete spinti da qualche altro 
motivo che non l’egoismo. Quale potrebb’essore questo altro motivo? 

Non sarà difficile mostrarvelo. 

A voi importa tanto persuaderci della vostra opinione non già 
affinché nel nostro operare ci regoliamo in conformità di essa, la 
qual cosa dovrebb’ essere assai inopportuna per voi, ma affinchè 
aiutiamo a confermare con la nostra convinzione la vostra. Gli è 
che non siete ben certi della vostra tesi, checché vogliate dire, e 
desiderate completare appieno col nostro consenso la convinzione 
che manca in voi stessi. 

Inoltro vi domando ora : Perchè volete essere cosi ben certi 
dilla vostra tesi? Se il puro egoismo è la molla motrice delle vo¬ 
stre azioni, quale vantaggio potrebbe derivarvi da questa completa 
certezza? Voi siete ancora uua volta incoerenti. Volete essere ben 
certi della vostra tesi, perchè altrimenti dovreste disprezzarvi e « 

considerarvi come peggiori degli altri uomini : come peggiori e più 
indegni di quanto comporti la vostra natura. Desiderate, quindi, 
di poter stimare voi stessi; e avete, per la vostra condotta, un 
principio più alto del puro egoismo; e siete migliori di quanto voi 
stessi pensiate. 

Voialtri, poi, che non siete in questo caso, voialtri che non ma¬ 
nifestate l’opinione del vostro cuore, ma accuratamente la tenete 
chiusa nel vostro interno, e ostentate nelle azioni lini stimabili che 
non avete, perchè fate cosi ? Se con ciò volete semplicemente in¬ 
gannare il prossimo, per poterveue servirò meglio a promuovere i 
vostri fini, allora riconoscete col vostro operare che vi è negli altri 
uomini una molla più alta e più nobile dell’egoismo, poiché vi ser¬ 
vite di questa, vi basate su di essa, e in conformità ili essa pren¬ 
dete lo vostre misure. Ancora una volta, quindi, la vostra opinione, 
che non vi sia nella natura umana nulla di più alto deiregoismo, 


contraddice alla vostra condotta, la ijuale presuppone qualcosa 
di'più alto e procede beno secondo questo presupposto. Altaleno 
nel [vostro] operare — e nell’operare si svela [iiù sicuramente il 
ìyxstro interno — voi non potete a meno di riconoscere un_ prin¬ 
cipio superiore nell’ uomo ; e questo principio potete avere soltanto 
da voi stessi, dal vostro profondo sentimento, e soltanto’cosi po¬ 
tete trasferirlo in altri. Anche voi, dunque, non siete cosi privi di 
ogni bontà, come avete creduto. 

In una parola : non c’è nomo, per quelito poco coltivato - non 
si parla qui del rozzo uomo di natura, sulla cui formazione è stato 
già discorso sopra — il quale non compia talvolta azioni che è 
impossibile spiegare col puro principio dell’ainor proprio egoistico, 
o col presupposto di questo principio negli altri. Sopra tali azioni 
e sul principio che trovasi a base di esse, bisogna richiamare l’at¬ 
tenzione degli oppositori. » • 

E affinchè contro la nostra tesi non si obietti quel che noi 

i 

stessi abbiamo sopra dimostrato: non potersi cioè imporre la con¬ 
vinzione teoretica e non potersi quindi far contò 'sicuro di persua¬ 
dere altri che certamente ancora qualcosa di buono esiste in lui, 
aggiungo : nel nostro caso si può far conto sicuro su tale persua¬ 
sione, perchè il cuore di chi dev’essere persuaso è già in prece¬ 
denza inclinato alle nostre parole. Ciascuno vorrebbe volentieri po¬ 
ter stimare sé stesso, per poco che gli fosse possibile: su ciò è 
dato fare assegnamento sicuro. Si può quindi certissimamente 
aspettarsi il suo consenso, quando gli si mostri che almeno le sue 
disposizioni naturali sono degne di stima. 

Sopra questa base possiamo ora costruire a poco a poco una 
maniera di pensare morale [= un carattere morale]. 

V. 

Noi ritorniamo al punto lasciato dianzi in sospeso nel nostro 
cammino. Dicevamo dianzi : Per sviluppare il sentimento della 
stima negli uomini, bisogna ruqstrar loro qualcosa che sia degno 
di stima; ma a tal tino non si ha sottomano nessun mezzo mi¬ 
gliore che il proprio buon esempio. Nasce di qui il dovere del buon 
esempio. 







- 314 - 

Assai spesso questo dovere è stato del tutto malinteso, quasi 
che si potesse essere obbligati a fare la tale o la tal’altra cosa, 
che altrimenti non sarebbe stato necessario fare (per es., andare 
in chiesa, accostarsi alla comunione e simili), semplicemente per dare 
buon esempio. Invece, come abbiamo già veduto sopra, nel campo 
della legge morale non si dànno azioni indifferenti; questa legge ab¬ 
braccia e determina in modo assoluto tutto quel che può accadere per 
opera della libertà. Ciò che mi è comandato debbo assolutamente 
fare per sè stesso, senza nessun riguardo all’esempio; ciò che mi 
è proibito, debbo assolutamente non fare, parimenti senza nessun 
riguardo all’ esempio. Qualcosa ili contrario al dovere dà di ne¬ 
cessità un cattivo esempio, e dall’immorale non nasce mai nulla 
di buono. Ma io non posso fare più di quanto mi è comandato, 
perchè il dovere assorbe senz' altro tutte le mie forze e tutto il 
mio tempo. Non ci possono essere, dunque, in nessun modo azioni 
il cui ultimo fine sarebbe il buon esempio, e che avverrebbero so¬ 
lamente a cagion di questo. Il dovere dell’esempio non riguarda 
punto la materia delle azioni ; riguarda forse la loro forma ! Si, 
questo è vero senza dubbio ! 

Infatti, la legge morale impone come dovere soltanto che il 
comandato avvenga; se avvenga in pubblico, ovvero in privato, 
se con la notificazione dei principi secondo cui avviene, ovvero 
senza tale notificazione, è indifferente in sè e in riguardo alla pura 
azione. Se si considera, però, che noi dobbiamo dare un buon esempio 
— il quale naturalmente non può uè deve so non ispirare stima 
per la virtù la cosa nllora non è più indifferente, ma ci è co¬ 
mandata la più ampia pubblicità delle nostre massime ed azioni. 

Anzitutto [diciamo] intorno al carattere interno di questa pub¬ 
blicità. Intenzione di essa è suscitare stima per ciò che è stimabile; 
ma la stima non si può ottenere a forza uè simulare; si produce 
invece spontaneamente e inavvertitamente. Quindi il virtuoso non 
deve lasciar apparire una siffatta intenzione; e poiché egli deve 
lasciar vedere tutto quel che gli sta nel cuore, anche gli altri os¬ 
servano assai bene quel che realmente vi si trova; il virtuoso 
[dnnque| non deve avere punto quella intenzione in rapporto ai 
singoli individui. Egli sinceramente lascia che l’intimo del suo 







- 315 - 


cuore ni riveli al ili fuori, senza far nulla di più per richiamare siv 
ciò l’attenziéue altrui. 

Ecco ora il carattere esterno dell’ uomo aperto. Egli procede 
diritto per la sua strada, parla e opera dovunque come il cuore gli 
detta e come egli ritiene doveroso, senza guardare uè a destra uè a 
sinistra se lo si osservi o no, e senza spiare nè domandare se si 
dica qualcosa intorno al suo modo di agire; poiché non ha tempo 
per questo: il suo tempo è tutto occupato nell’ adempimento del 
dovere. Ala appunto per tale medesima ragione egli non si nasconde 
mai, perchè ha altrettanto poco tempo a pensare alla segretezza e al 
nascondimento. Tuttavia se si sollevano critiche sopra di lui, egli 
sa anche replicare a ciascuna critica, e si difende se, secondo la sua 
convinzione, gli si fa torto, e non cerca scuse alla propria azione, 
se vieu convinto del suo torto. — Non c'è, forse, nessun tratto più 
bello, in un carattere umano, che la franchezza, e nessun tratto più 
pericoloso che la cupezza. Un sentire retto e aperto conduce almeno 
all’onestà, se non fa tutt’uno con essa; ma chi rimane chiuso, ha 
un segreto orrore della verità, ha qualche profondo difetto che non 
vorrebbe lasciar scoprire ; e non è in grado di correggersi, se prima 
non depone quell’ orrore per la verità. 

Il simulatore ha per fine di essere osservato. Si distinguerà 
facilmente questo carattere da quello della franchezza, sia in altri 
sia il che propriamente deve importarci soprattutto in sé stesso, 
mercè il seguente contrassegno. Il simulatore fa abitualmente pre¬ 
parativi, di cui non ha nessun bisogno per conseguire il sùo fine, 
e che quindi non possono avere altro scopo che dar nell’ occhio : 
l’uomo aperto, invece, non fa nulla più di quanto occorre appunto 
al conseguimento del suo fine. 

L’uomo aperto a derma questa pubblicità anzitutto nelle sue 
massime. Sua massima dominante dev’essere: adempiere il proprio 
dovere soltanto per amor del dovere; e di quest'ultimo motivo egli 
non fa assolutamente nessun segreto. Vergognarsi come di una su¬ 
perstizione della propria sottomissione a qualcosa di più alto e di più 
grande, volersi erigere a Dio dell’universo, è, estremamente indegno. 
Ed A altrettanto indegno dare un altro nome a ciò che per senti¬ 
mento del dovere si è l'atto, o almeno avrebbe dovuto farsi, in favore 


— 316 - 


ili altri, e metterlo loro in conto come effetto rii particolare amicizia, 
predilezione, generosità, grazia e simili. 

La medesima pubblicità l’uomo aperto afferma nel suo operare, 
come si comprende già da sé, data la pubblicità delle massime; 
poiché non si hanno massime quando non siano tradotte in azioni, 
e ncfn si può persuadere nessuno che certe massime sono realmente 
le nostre se non operando. 11 solo chiacchierare intorno alla virtù 
non giova a nulla e non dà nessun buon esempio, anzi uno assai 
cattivo, in quanto accresce la mancanza di fede nella virtù. Sotto 
questo aspetto l’uomo aperto si mostra in particolar modo coerente: 
i suoi atti sono come le sue parole. 


« 



- 817 — 


\ 


Prospetto dei doveri particolari. 

• a 

§ 26 . 

Rapporto dei doveri particolari a quelli generali ; 
e divisione dei doveri particolari. 

Circa il rapporto dei doveri particolari a quelli generali, basta 
ricordare ciò che segue. 

Promuovere il fine della ragione è l’unico dovere di tutti : 
questo contiene in sé qualunque altro ; i doveri particolari sono do¬ 
veri solo in quanto si riferiscono al conseguimento di quel fine 
capitale. Io devo esercitare il dovere particolare del mio stato e 
professione non già semplicemente perché devo, ma perchè al mio 
posto promuovo così il fine della ragione. Devo considerare il ilo- 
vere particolare come mezzo all’adempimento del dovere generale 
di tutti gli uomini, in nessun modo come fine; e neH'adempimento 
degli obblighi speciali del mio stato e professione fo il mio dovere 
soltanto e puramente in quanto li adempio a causa del dovere in 
generale. Quindi, la proposizione : ognuno fa il proprio dovere 
con l’onesto adempimento degli obblighi particolari al suo stato, 
va intesa con questa restrizione: purché adempia quegli obblighi 
non per altro che per dovere e a causa del dovere. C’è luogo, infatti, 
a pensare molti altri motivi, i quali possono indurre un uomo alla 
più diligente osservanza di quegli obblighi: per es., predilezione 
e inclinazione naturale per la propria vocazione, timore dinanzi al 
biasimo e al castigo, ambizione e simili. Chi è spinto da questi mo¬ 
tivi, fa, è vero, ciò che deve, e opera legalmente, ma non fa come deve, 
e non opera moralmente. Ciascuno, dunque, soltanto da sé stesso 
può rendersi conto dinanzi alla propria coscienza se, nel suo stato, 
adempia veramente il suo dovere. È questa un’ osservazione che ri¬ 
guarda la necessaria l'orma della volontà nei doveri particolari. 




— 818 — 


Dobbiamo aggiungerne un’altra cbe riguarda la materia della 
volontà, e mediante la quale otteniamo in pari tempo un criterio 
con cui ciascuno può conoscere se soddisfi ai propri obblighi di 
stato per amore del dovere o no. Cioè: se lo stato o vocazione as¬ 
solutamente non è fine in sè, ma soltanto mezzo al conseguimento 
del fine, ne segue elle — essendo assurdo porre il mezzo al di sopra 
«lei fine - non è lecito, e sta contro il dovere, il sacrificare la virtù 
al proprio stato o vocazione. 

Gli obblighi prescritti dal proprio stato o vocazione, e i diritti 
che ne condizionano la possibilità, possono talvolta recar danno al 
fine della ragione. Allora chi fa del proprio stato o vocazione il fine 
supremo ed esercita quindi il suo ufficio per un motivo diverso dal 
sentimento del dovere, adempie ugualmente quegli obblighi, [con¬ 
trari al fine della ragione] perchè non conosce nessun punto di vista 
superiore e non sa altro se non che egli deve fare e affermare questo 
e quest’altro. Chi, invece, considera il proprio ufficio come mezzo, 
certamente non adempie in tal caso quegli obblighi, perchè ora essi 
portano non alla promozione, ma piuttosto all'impedimento del fine. 
Nel corso della presente trattazione applicherò questa osservazione 
generale ai singoli doveri di stato e di professione in particolare, e 
mostrerò le sue conseguenze per determinati stati, con che 1 osser¬ 
vazione stessa diventerà più chiara. 

Riguardo alla divisione del nostro prospetto di doveri paiti- 
colari, la quale deve fondarsi sopra una divisione delle particolari 
relazioni umane che si chiamano stati, queste relazioni sono: a) o 
naturali, tali cioè che riposano sopra un ordinamento di natura ; 
b) o artificiali, tali cioè che si basano sopra un’accidentale e Ubera 
determinazione della volontà. — Si ode spesso nel linguaggio della 
vita comune confondere stato e vocazione : ma il primo vocabolo 
designa evidentemente qualcosa di più stabile e di più fisso che 
non il secondo, nel quale si ritrova il segno della libertà e di uno 
scambio di azione tra esseri liberi. Noi, quindi, senza pretendere 
nè di affermare che il linguaggio comune l'intenda proprio cosi, 
nè di proscrivere leggi al linguaggio comune, possiamo, semplice¬ 
mente per questa nostra trattazione, chiamare stato dell* nomo la 
prima specie di relazioni, vocazione la seconda . 







— 819 - 


I 

8 27 . 

« 

Doveri deli.’uomo 

SECONDO IL SUO PARTICOLARE STATO NATURALE. 

» • • ' 

Vi sono, tra gli esseri sensibili e ragionevoli che chiamiamo 
uomini, soltanto queste due specie di relazioni naturali, enti-ambe 
basate sull’ordinamento fatto da natura per la propagazione della 
specie: la relazione tra coniugi, e la relazione tra genitori e tigli. 
Dell’unn e dell’altra abbiamo ampiamente discorso nella nostra Dot- 
trina del diritto. Qui riassumiamo solo e brevemente quanto tu detto 
là, e per una più larga trattazione rimandiamo a quell’opera il nostro 

lettore. 


A. Delazione tra coniugi. 

I. 

La relazione tra coniugi, come si è detto, si fonda sull istitu¬ 
zione fatta da natura di due sessi diversi per la propagazione della 
specie. Il mezzo di cui la natura si serve qui, come dovunque, per¬ 
ii conseguimento del suo line tra esseri liberi, è un impulso natu¬ 
rale; e il rapporto di questo particolare impulso con la libertà e 
quello di tutti gli impulsi naturali, già abbastanza descritto sopra. 
L’impulso stesso non può essere nè generato nè distrutto dalla li¬ 
bertà : è dato. Solo in quanto l’azione dell’essere libero è immedia¬ 
tamente prodotta dall’ impulso, si consegue il line della natura, e 
questa regola vale per l’impulso naturale all’ unione dei sessi più 
rigorosamente che per qualunque altro impulso naturale. Il concetto 
può soltanto impedire o permettere che l’impulso diventi aziono; 
ma estirparlo o sostituirlo, in modo che l’azione sia fondata imme¬ 
diatamente nel concetto-fine e non soltonto per mezzo del concetto- 
fine nell’impulso, questo il concetto non può. La specie umana non 
si propaga secondo concetti e in seguito a libere risoluzioni della 
volont