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Full text of "Guariglia, Osvaldo. La Ética En Aristóteles O La Moral De La Virtud [1997]"

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Eudeba S.E.M. 
Fundada por la Universidad de Buenos Aires en 1958 


Primera edición: octubre, 1997 


Diseño de tapa: Luis M. De Ritis 
Diseño de interior: Ezequiel A. Bluvstein 


(O 1997 EUDEBA SEM - Editorial Universitaria de Buenos Aires 
Sociedad de Economía Mixta. Av. Rivadavia 1571/1573 
(1033) Buenos Aires, República Argentina. 


Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 
Derechos reservados 
1.S.B.N. 950-23-0660-0 


Eilhard Schlesinger, Konrad Gaiser, 
Rodolfo Mondolfo, José Luis Romero, 
magistris illustribus, in memoriam. 


Prólogo 


e 


El presente libro es el resultado de un largo y casi siempre amis- 
toso trato entre el autor y los textos aristotélicos, tanto los específica- 
mente éticos como los concernientes a la física, la metafísica, la filo- 
sofía de lau dialéctica, de la retórica y de la lógica, la biología, la 
historia, etc., que se inició hace treinta y cinco años, cuando, a 'ns- 
tancias de mi maestro, Eilhard Schlesinger, comencé mi investiga- 
ción sobre Anaximandro de Mileto, la que culminaría en mi tesis de 
licenciatura de la Universidad de Buenos Aires. Posteriormente, mi 
Dissertation para obtener el Dr. Phil., en la Universidad de Tiibingen, 
Alemania, versó ya sobre un problema de filosofía de la lógica en 
Aristóteles, a saber: su concepción de la teoría de los contrarios, en 
especial por contraste con la teoría platónica de los principios, tal 
como ésta había sido reconstruida por esos años por mi diréctor, 
Konrad Gaiser. A la problemática ligada con este tema se remonta 
uno de los planteos que se encontrará desarrollado especialmente en 
los primeros capítulos del presente libro, a saber: la concepción 
aristotélica de la acción y de su conocimiento, el método apropiado 
para las cuestiones que se relacionan con la práxis, y el significado 
del término bueno o bondad referido a las acciones. En efecto, al 
comparar y contrastar los textos aristotélicos con la metafísica 
platónica del período tardío, tal como ésta aparece esbozada en los 
diálogos a partir de la República, especialmente en el Filebo, y sobre 
todo en los Testimonia platonica, recopilados por Gaiser, que reco- 
gen la tradición doxográfica sobre la así llamada doctrina no escrita 
del filósofo ateniense, se me iba haciendo más y más claro el profun- 
do sentido que la ruptura epistemológica con el punto de vista de su 
maestro había tenido para la maduración del concepto de acción y, 
en general, para la visión de los fenómenos morales y políticos en 
Aristóteles. Faltaba, sin embargo, otro estímulo, más acuciante y per- 
turbador, para volcarme decididamente hacia la ética con preferen- 
cia a los otros temas, igualmente atrayentes, que se ofrecían dentro 
de los estudios aristotélicos a principios de los años setenta. Éste 
provino de dos acontecimientos político-ideológicos que dieron un 


vuelco a mis intereses académicos, encaminándolos definitivamente 
hacia la ética y la filosofía política: el golpe militar-sindical, que 
había derrocado al gobierno democrático del Presidenie Arturo Illia 
en la Argentina, poniendo fin a toda esperanza de consolidación de 
la entonces incipiente democracia, reinstaurada en mil novecientos 
cincuenta y ocho, y el movimiento intelectual que encabezaron los 
estudiantes alemanes en la última mitad de la década de los sesenta y 
que estaba en su apogeo cuando yo arribé allí en mil novecientos 
sesenta y ochc. Por su influjo descubrí la primera Escuela de Francfort, 
la Dialéctica de la Ilustración, la obra de Ernst Bloch, a cuyos semi- 
narios en la Universidad de Tiibingen asistí, a decir verdad en medio 
de una enorme concurrencia que los tornaba caóticos y escasamente 
académicos, y toda la bibliografía en torno al joven Hegel y al joven 
Marx. Es muy difícil recrear el clima de la República Federal de 
Alemania por aquellos años, sobre todo cuando, a los pocos meses 
de estar yo y mi familia allí, cayó el gobierno de la gran coalición 
entre democristianos y socialdemócratas y Willy Brandt surgió como 
cl triunfador en las nuevas elecciones, que, por primera vez después 
de cuarenta años, ungían a un socialista como primer ministro. Como 
quiera que sea, no es mi intención al escribir este prólogo hacer una 
autobiografía de mis años de formación, sino más bien trazar un es- 
bozo de mis variables relaciones con el Estagirita, a veces más amis- 
tosas y otras más tirantes, pero siempre intensas y productivas. A 
partir del conocimiento y la apropiación de la teoría crítica comien- 
za la evolución de mi propio pensamiento en cuestiones de ética y 
filosofía práctica, que tendrá un largo período de maduración hasta 
que diez años más tarde, en mil novecientos setenta y ocho, alcance 
un primer escalón en un artículo sistemático sobre ideología, al que 
seguirán otros que culminarán seis años después en el libro Ideolo- 
gía, verdad y legitimación. También con relación a la ética de Aris- 
tóteles este nuevo enfoque producirá un giro importante en la visión 
de la problemática: a partir de entonces me resulta impensable des- 
vincular las cuestiones de interpretación de la ética aristotélica, en 
especial de su teoría de las virtudes, del contexto social e histórico, 
la sociedad tradicional, agraria y señorial, en la que fue concebida y 
escrita. Luego de mi retorno al país en mil novecientos setenta y uno 


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comencé a trabajar en la Ética y la Política desde esta nueva pers- 
pectiva, que se fortaleció y enriqueció tanto con la lectura de la obra . 
como con las conversaciones personales que tuve la fortuna y el ho- 
nor de mantener durante esos oscuros años con dos eminentes histo- 
riadores de la cultura antigua y medieval, que vivían en un exilio 
interior: Rudolfo Mondolfo y José Luis Romero, hasta el fallecimiento 
de ambos en mil novecientos setenta y seis y setenta y siete respecti- 
vamente. Á esa etapa, de mil novecientos setenta y tres al ochenta y 
tres, pertenecen todos los artículos publicados por mí sobre Aristó- 
teles así como el libro cuyo origen era mi tesis de doctorado a la que 
ya me he referido. Sin embargo, el material acumulado y los capítu- 
los inéditos del libro que había comenzado a escribir sobre la filoso- 
fía ética y política de Aristóteles duplicaba, al menos, lo publicado 
hasta entonces. Ñ 

En los siguientes años mi labor de investigación relacionada con 
la ética de Aristóteles fue postergada por el interés sistemático en la 
fundamentación de una ética universalista, dentro de la gran renova- 
ción que tuvo la disciplina luego de la publicación de la obra capital 
de John Rawls en mil novecientos setenta y uno y de los trabajos de 
Jiirgen Habermas sobre la teoría de la acción comunicativa a partin 
de ese mismo año hasta culminar en su monumental Teoría una déca- 
da después. En realidad, no es Aristóteles el filósofo clásico que está 
en el centro de mi preocupación durante este tiempo, sino Kant, ya 
que de lo que se trataba, a mi juicio, era de una renovación del uni- 
versalismo kantiano con los medios apropiados a una época 
postmetafísica que sólo puede apelar a la evidencia del lenguaje y de 
las reglas pragmáticas de la comunicación, Esta intensa confronta- 
ción con la lógica, la semántica y la pragmática del discurso norma- 
tivo, así como con los problemas que plantea para un renovado uni- 
versalismo la multiplicidad cultural del mundo contemporáneo (los 
que fueron fuertemente destacados por la corriente opuesta, los co- 
munitarios, que recurren a Aristóteles en su ataque a Kant), me die- 
ron una nueva perspectiva de lo que a mi juicio constituye el núcleo 
central de la ética aristotélica, la moral de la virtud, que expuse por 
primera vez en un artículo sobre Aristóteles y la ética contemporá- 
nea en mil novecientos noventa. Es, en realidad, desde este nuevo 


13 


punto de encuentro que he retomado la investigación de la ¿tica 
aristotélica, en paralelo con mi trabajo sistemático sobre una ética 
universalista. Por esta razón decidí publicar en mil novecienios noven- 
ta y dos todos mis trabajos, éditos e inéditos, sobre la Ética y Política 
aristotélicas, organizados y sistematizados de modo tal que se presen- 
taran, si no en una exposición continua, al mcnos en una articulación 
cohcrente. Se trató, en realidad, de una especie de Preprint o docu- 
mento de trabajo tanto por la precariedad de la edición como por el 
estilo de la editorial (Centro Editor de América Latina) y de la colec- 
ción (Los fundamentos de las ciencias del hombre) que lo albergaba. 
A pesar de estas características, el libro tuvo su repercusión, como lo 
muestran las dos reseñas debidas a distinguidas colegas, especialistas 
en filosofía griega: Graciela Marcos y María Isabel Santa Cruz, y las 
numerosas citas en los trabajos de colegas filósofos/as. 

La obra que hoy ofrezco difiere, pues, de todo lo anterior, ya que 
se trata de una presentación continua y consistente de los temas cen- 
trales de la moral aristotélica de la virtud, de sus supuestos y puntos 
de partida en la concepción de la acción, del método de la filosofía 
práctica, y del tipo de razón apropiada a ella. Mi concepción actual 
de la ética aristotélica se distingue notablemente en muchos aspectos 
de la que tenía al comenzar a escribir hace casi veinticinco años 
sobre ella: he revalorizado el papel que Aristóteles asigna a la razón 
en la ética, y he descubierto que, dentro de la economía de su obra, 
existe al menos una concepción de la buena vida, la del magnánimos 
centrada en la vida de la virtud, que aún hoy, a través de numerosas 
mediaciones a partir de la ética estoica en adelante, nos habla de un 
ideal que nos es familiar, aunque distante. Para llegar a estas impor- 
tantes rectificaciones así como para ofrecer la interpretación más fun- 
dada tanto de cada una de las virtudes como de su conjunto, me dedi- 
qué intensamente al estudio de la impresionante bibliografía en len- 
gua inglesa, de orientación analítica, aparecida en la última década, 
que ha dado un impulso decisivo a las investigaciones sobre la filo- 
sofía práctica aristotélica, a pesar de las frecuentes reiteraciones, la 
excesiva prolijidad y las abundantes trivialidades que se encuentra 
en ella, al menos para alguien que, como yo, ha sido formado en la 
rigurosa austeridad de la filología germánica. 


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El plan general del libro es el siguiente: luego de un primer capí- 
tulo introductorio sobre la vida de Aristóteles y las obras dedicadas a 
la ética que nos han sido transmitidas en el Corpus aristotelicum, 
siguen dos capítulos, el 2 y el 3, dedicados a las cuestiones del méto- 
do en la filosofía práctica aristotélica. Los capítulos 4 y 5 están tam- 
bién dedicados a tres conceptos básicos, que por su importancia de- 
ben ser estudiados aparte: las acciones, su racionalidad (silogismo 
práctico) y el tema del bien. La exposición de los temas básicos de la 
moral aristotélica de la virtud es desarrollada del capítulo sexto al 
undécimo. El capítulo 12 cierra el libro con una visión de la ética 
aristotélica desde la perspectiva de la ética contemporánea, y más 
especialmente, desde la peculiar visión que hoy nos procura la con- 
troversia entre universalismo y comunitarismo. Por último, salvo 
marginalmente, no me ocupo en este libro de los temas de la Política 
de Aristóteles, que están reservados para un estudio posterior - si la 
vida me alcanza. 

Para concluir, este libro, surgido como dije de un cuarto de siglo 
de investigación, no hubiera sido posible sin el apoyo de cuatro ins- 
tituciones a las que les debo agradecimiento: la Fundación 
Alexander von Humboldt, de Alemania, el Consejo Nacional de In- 
vestigaciones Científicas y Técnicas, de la Argentina, y a las Univef- 
sidades de La Plata y Buenos Aires, que durante casi tres lustros 
desde 1984 han sido testigos de mi obsesión con el Estagirita. 


Hurlingham, invierno de 1997, 


Nota prelimina: 


En el texto del libro se utilizan dos maneras distintas de citar: 

A) los textos clásicos son citados entre paréntesis en el cuerpo 
principal por medio de las abreviaturas usualmente utilizadas, que se 
encontrarán explicadas en la cita completa cn la Bibliografía con la 
que se cierra el libro, por ejemplo: (EN 1 1, 1094 a 1 - 5) remite a la 
Ethica Nicomachea, libro 1, cap. 1, pág. 1094, columna a, líneas | a 
5 de la edición de 1. Bekker, que se encuentra reproducida al margen 
de todas las ediciones críticas y de las mejores traducciones. 

B) la bibliografía secundaria se cita en las notas de acuerdo al si- 
guiente csquema: /) autor, fecha de publicación y páginas, si se trata 
de libros o artículos, y 2) autor, sigla del título, tomo y páginas, si se 
trata de historias de la filosofía, de diccionarios o de gramáticas. Como 
en A), las citas completas se encontrarán en la Bibliografía final, orde- 
nada en seis grandes secciones: /. Historia de la filosofía griega; 2. 
Monografías y artículos sobre filosofía griega, especialmente sobre la 
ética de Aristóteles; 3. Historia de la literatura, de la cultura y de la 
religión; 4, Diccionarios y gramáticas, 5. Historia política, social y 
económica; y 6. Filosofía en general, especialmente ética. 


Todas las traducciones de los textos citados son mías, a menos 
que se indique lo contrario. En las traducciones de los textos se utili- 
zan los siguientes signos diacríticos: 


[ ] indican una interpolación hecha por mí al texto original, sea 
para completar el sentido implícito, sea para comentarlo. 


a 


. 


<> indican una interpolación de una o más palabras en el texto 
griego, introducida por medio de una conjetura por el editor, uno de 
los comentaristas, o en casos excepcionales por mí. 

([) indican que se debe suprimir una o más palabras del texto 
griego, debidas a una interpolación ocurrida en la transmisión del 
texto de los manuscritos, de acuerdo con alguno de los editores o 
comentaristas. 


17 


Capítulo 1 La vida de Aristóteles y la 
historia de sus tres Éticas 


1. Biografía de Aristóteles (384-322 a. C.) 


Contra lo que generaimente se cree, la biografía come gúnero 
tuvo un nacimiento relativamente tardío en la Antigúedad. El drama 
en sus distintas formas, la prosa histórica, la oratoria forense y polí- 
tica, los diálogos filosóficos y aun la prosa científica habían alcanza- 
do su madurez y en algunos casos inciusive su decadencia, cuando 
hizo su aparición, hacia mediados del siglo MI a.C., la biografía junto 
a las narraciones de viajes y las crónicas entretenidas con color local. 
Por esa causa, la primera biografía de Aristóteies, debida a un tal 
Hermipo, se escribió más de un siglo después de su muerte, esto es 
hacia fines del siglo Ill a.C. A partir de entonces se multiplicaron las 
Vidas de Aristóteles, que mezclaban datos reales y ficticios, 
desmedidamente encomiásticos los unos y directamente calumnio- 
sos los otros. A diferencia de Platón, existió ya durante su misma 
vida una tradición profundamente hostil a Aristóteles, que fue cre- 
ciendo con el correr de los siglos. Como consecuencia de todo ello, 
el estudioso moderno que pretende saber algo de la vida del filósofo, 
debe sumergirse en una maraña de datos de muy distinta importancia 
transmitidos por un sinnúmero de autores de la Antigtiedad griega y 
latina, a menudo contradictorios y no pocas veces claramente falsos, 
a través de los cuales debe hacer su camino. Por fortuna en mil nove- 
cientos cincuenta y sicte el estudioso sueco 1. Diring realizó la ím- 
proba tarea de reunir y editar esos datos y de trazar una ruta muy 
elemental —no exenta de profundos baches— para el viajero que se 
interna por ella'. La biografía que vamos a exponer se basa en la 
recomposición crítica de esos datos, basada en la labor que realiza- 
ron sucesivamente desde el fin del siglo pasado tres grandes filólogos: 
U. von Wilamowitz-Moellendorf, W. Jaeger y el ya nombrado Diiring. 


* Cp. Dúring, 487, pp. 459 ss. 


Aristóteles nació hacia mediados del año 384 a.C. en Estagira, 
pequeña ciudad al este de la península Calcídica, situada al norte del 
mar Egeo. Su padre, Nicómaco, era médico y hacía ascender su pro- 
genie al héroe homérico Macaón, hijo a su vez de! semidiós Asclepto. 
Pertenecía, por lo tanto, al gremio de los Asclepíades, que era el que 
ejercía la medicina bajo juramento sagrado de guardar el secreto de 
la profesión entre sus miembros. Debió de poseer cierto renombre, 
dado que no sólo fue médico y amigo del rey Amintas II de Macc- 
donia, sino también escribió algunos libros de medicina. Sus antepa- 
sados eran originarios de la isla de Andros, situada frente al Ática, ai 
sur de la isla de Eubca, donde el culto de Asclepio se mantenía vivo. 
La madre de Aristóteles, Phaestis, provenía también de una familia 
de Asclepíades, originarios de la ciudad de Calcis, la más importante 
de Eubea, en donde ella continuaba manteniendo su hogar ancestral 
y su ciudadanía, que luego heredará Aristóteles”. La estirpe de éste 
era, por tanto, jonia, como por lo demás la de la gran mayoría de las 
ciudades .de la península Calcídica, que habían sido fundadas por 
colonos originarios de Calcis en especial y de Eubea en general des- 
de el siglo VI a. C. en adelante. Estas ciudades habían formado lue- 
go de la Guerra del Peloponeso una poderosa Liga Calcídica que se 
mantuvo enclavada en el corazón de Macedonia como una confede- 
ración independiente hasta el año 348 a.C. En este año, Filipo de 
Macedonia toma la ciudad capital de la Liga, Olinto, y somete a toda 
la península Calcídica, incorporándola a su reino*. Aristóteles perte- 
nece, por tanto, a la misma estirpe del pueblo griego que había dado 
los grandes nombres a la filosofía y a la ciencia antes de Platón: 
Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, el matemático Hipócrates de 
Quíos, etc. Fue ciudadano de un estado independiente, la Liga 
Calcídica, hasta la anexión de ésta al reino de Macedonia, y aun en- 
tonces se convirtió en macedonio de la misma manera que para dar 
un paralelo de la historia moderna los polacos pasaron a ser rusos al 
convertirse en súbditos del zar. 


? Para una completa genealogía de la familia de Aristóteles, véase Chroust, 
1973, |, pp. 73 ss. 
3 Cp. Bengston, 1977, pp. 316-317. 


20 


Debió de quedar huérfano muy tempranamente, ya que el espo- 
so de su hermana, Proxenos, se convirtió en su tutor y lo llevó a 
Atenas, a fin de continuar su educación, en el año 367 a.C. a la 
edad de diecisiete años. Desde un siglo atrás, Atenas se había con- 
vertido en el punto de reunión de los más afamados sofistas, cientí- 
ficos y filósofos del mundo heleno. Allí, éstos daban sus lecciones 
en los distintos jardines y gimnasios públicos de la ciudad por una 
cantidad de dinero que variaba según la fama del profesor. En el 
momento en que Aristóteles llega a la ciudad, dos grandes escuelas 
se disputaban abiertamente el favor del público: la que se había 
formado en torno al gran orador Isócrates y la Academia de Platón. 
Aristóteles parece haber seguido durante un tiempo los cursos de 
ambas, para luego incorporarse definitivamente a la Academia, a la 
que formalmente perteneció hasta su muerte. Platón había fundado 
su escuela en un gimnasio situado a la salida de Atenas, que llevaba 
el nombre de un semidiós local, Akádémos. Junto al gimnasio, en el 
que se desarrollaban las conferencias, Platón adquirió un pequeño 
jardín en cl que estableció su residencia personal. Poco sabemos de 
la organización interna de la escuela platónica. No hay duda de que 
el ingreso a la misma estaba reservado a aquellos que demostraran 
poseer no solamente firmes conocimientos previos, en especial de 
matemáticas, sino también unan profunda vocación filosófica. Una 
vez realizados los años de aprendizaje, el candidato pasaba a ser 
reconocido como miembro pleno y a tomar parte en las discusiones 
internas. A diferencia de lo que se suele creer, las divergencias de 
opinión internas debían ser grandes y no existía algo así como la 
- doctrina oficial de la Academia, a pesar de la gran autoridad que 
poscían tanto los escritos como las enseñanzas orales de Platón. 
Por algunos dichos de éste sobre Aristóteles, a quien llama «el lec- 
tor» o «el espíritu de la discusión», podemos suponer que el joven 
se destacó desde temprano y pasó en corto tiempo a formar parte 
del círculo de los más allegados, mayores que él: Speusipo, sobrino 
de Platón y su sucesor al frente de la Academia, Eudoxo, Xenócrates 
y Heraclides. Lamentablemente, la tradición antiaristotélica del pla- 
tonismo posterior deformó a tal punto la relación entre los dos filó- 
sofos, reprochando a Aristóteles el haberse comportado indignamente 


21 


en toda forma posible con su maestro, que sólo unas pocas noticias 
merecen cierta confianza. La relación debió de ser, sin embargo, 
estrecha y fructífera para ambas partes, ya que Aristóteles se man- 
tuvo al lado de Platón hasta su partida de Atenas, veinte años más 
tarde en el 347 a.C., cuando éste aún vivía. 

¿Cuál fue la actividad intelectual de Aristóteles en la Academia 
durante esos veinte años y qué obras suyas pueden adscribirse con 
seguridad a csa época? Toda respuesta a esta cuestión tiene un ca- 
rácter conjetural, aunque algunas hipótesis emitidas tienen cierto 
grado de confirmación por vías indirectas. En primer lugar, debe- 
mos tener presente que los últimos años de la actividad intelectual 
de Platón estuvieron presididos por la preocupación en torno a tres 
grandes cuestiones que para él constituían una unidad: /) la deter- 
minación de una norma ideal que dirigiera tanto la vida individual 
como la pública y fuera inmutable e imperecedera: el bien; 2) la 
existencia cxtramental de entidades sólo accesibles por medio del 
intelecto, que constituían los paradigmas eternos y el verdadero ser 
de las cosas y la relación de estas entidades con los entes matemá- 
ticos: las ideas-números; 3) por último, la cuestión de los princi- 
pios o elementos últimos tanto del bien como de las ideas: lo uno y 
la infinitud o díada infinita. Aristóteles tomó partido desde muy 
temprano con respecto a cada una de estas tres cuestiones y no va- 
rió su actitud fundamental a lo largo de su vida. Lamentablemente, 
los tres escritos en que se tratan esos problemas no se conservaron 
y solamente nos son conocidos por citas y comentarios O exposi- 
ciones posteriores. Se trata de tres opúsculos: el Protréptico, Sobre 
las Ideas y Del Bien. A pesar de ello podemos reconstruir sus ras- 
gos generales: en el primero, Aristóteles separa la reflexión ética 
sobre las virtudes de los problemas lógicos y ontológicos con los 
que estaba unificada en el pensamiento platónico, creando así la 
filosofía práctica como disciplina independiente; en el segundo, re- 
copila y expone con toda la potencia de su dialéctica las principa- 
les objeciones a que se expone la teoría platónica de las ideas «con 
la cual dice expresamente no puedo estar de acuerdo, aun a riesgo 
de que alguien creyera que me opongo por puro amor a la disputa» 
(T40 | Diring, ABT, p. 329 ); en el tercero, fija por escrito la teoría 


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oral de Platón, que éste expusiera sistemáticamente en una única 
ocasión ante el gran público, exposición a la que sin duda debía 
seguir un examen crítico, retomado más tarde en sus lecciones de 
filosofía primera. ¿Supuso la publicación de estos escritos, en los 
que Aristóteles aparecía por primera vez como pensador indepen- 
diente, una ruptura con su maestro, como la corriente antiaristotélica 
se empeñó en probar? Claramente no. Aristóteles no fue el único en 
disentir abiertamente con Platón; tampoco Speusipo, por caso, su 
hercdero y sucesor, admitía la teoría platónica tal como el maestro 
la había expuesto, y este disenso no trajo aparejado ninguna ruptu- 
ra. Una poesía de Aristóteles que la tradición nos ha transmitido 
parcialmente, atestigua sin dejar dudas el respeto y la admiración 
que él guardó para con su maestro largo tiempo después de su muerte 
(T34c Diiring, ABT p. 316): 


«Habiendo llegado al famoso llano de Kekropia, 

levantó piadosamente un altar de la sagrada amistad 

en honor del hombre a quien no está permitido a los inmorales 
siquiera elogiar; 

el único o el primero entre los mortales que mostró claramente 

con su propia vida y por el camino de sus razonamientos 

que un hombre puede llegar a ser al mismo tiempo virtuoso y * 
feliz. 

No es posible que nadie alcance en algún momento [futuro] am- 
bas [,la virtud y la felicidad].» 


En el año 348 o 347 a. C., poco antes de la mucrte de Platón de 
acuerdo con una antigua fuente (T58 f Diring, ABT, p. 374), parte 
Aristóteles al Asia Menor, hacia la ciudad de Atarneo, gobernada 
por Hermías, un político que mantenía relaciones amistosas con la 
Academia desde hacía tiempo y que recibió como huéspedes a otros 
miembros de la Academia, entre quienes estuvo muy probablemen- 
te Xenócrates (T1S d Diiring, ABT, p. 273). La opinión más acepta- 
da entre los biógrafos actuales es la que atribuye la razón principal 
de Aristóteles para abandonar Atenas a la asfixiante atmósfera po- 
lítica que se había creado en ella luego de la toma y destrucción de 


23 


Olinto por paric de Filipo*. Aristóteles eligió la ciudad de Assos, 
situada en la costa de Asia Menor frente a la isia de Lesbos, como 
residencia. Hermías, aprovechando la rebelión de los sátrapas del 
Asia Menor conira el rey de Persia, se había independizado de éste 
y se había unido estrechamente a Filipo de Macedonia. Su suerte, 
empero, estaba echada desde el momento en que el rey persa hubie-' 
ra terminado con las sublevaciones internas. Esto ocurrió en el 341 

a.C., año en el que la ciudad de Atarneo fue sitiada y Hermías he- 
cho prisionero y enviado al rey, que lo hizo morir en la tortura. La 
amistad de Aristóteles con Hermías fue grande y perdurable. A su 
muerte, Aristóteles se hizo cargo de su sobrina e hija adoptiva, 
Pytias, que más tarde habría de convertirse en su legítima mujer, 
madre de sus dos hijos, Nicómaco y la joven Pytias. Durante algu- 
nos años, Aristóteles prosiguió sus investigaciones tanto biológi- 
cas como históricas en Assos y en la vecina ciudad de Mitilene, en 
Lesbos, acompañado de su joven discípulo de esa misma isla, 
Teofrasto de Eresos. Hacia 343 aproximadamente, viajó con éste a 
su ciudad natal, Estagira, que luego de ser destruida en 350 por 
Filipo, fue reconstruida por su orden. Se trató, sin duda, de la nue- 
va política iniciada por Filipo en la península Calcídica luego de la 
caída de Olinto y de su anexión definitiva al reino macedónico en 
348 a.C. Filipo buscaba, en efecto, la rápida helenización de su 
pueblo, hasta entonces marginado de la alta cultura de las ciudades 
griegas. La reincorporación y el restablecimiento de las antiguas 
ciudades de la Calcídica debió de formar parte de ese programa. 
Con este mismo espíritu está emparentado el hecho de llamar a 
Aristóteles, cuyas relaciones con Hermías lo habían acercado a él, 
a fin de que presidiera la cducación de su hijo Alejandro. Durante 
algunos años, no se sabe cuántos con precisión, Aristóteles desem- 
peñó esta función, alternándola con sus propios estudios en su resi- 
dencia de Estagira. Dos libros de Aristóteles, Sobre la Monarquía 


* Cp. Dúring, ABT, p. 276; Chroust, 1973, 1, pp. 121 ss., quien, sin embargo, 
exagera fantasiosamente el pape! de Aristóteles como agente de inteligen- 
cia de Filipo. 


24 


y Alejandro o sobre las colonias, están relacionados con su activi- 
dad en la corte macedónica, pero ninguno de los dos ha llegado 
hasta nosotros. De su estadía en Pella proviene, por último, su gran 
amistad con Antípater, general de Filipo y Alejandro y, más tarde, 
regente de Europa, que durante largos años habría de manejar con 
fuerte mano los destinos de Grecia. Los trece años que van desde 
su partida de Atenas, en el 347, y su regreso a ella, en el 334, son 
los de la madurez de Aristóteles y, seguramente, los de su mayor 
actividad intelectual. Toda distribución de sus obras en períodos es 
puramente conjetural. Parece, sin embargo, razonable suponer que 
las extensas colecciones botánicas y zoológicas reunidas tanto por 
él como por Teofrasto, así como gran parte de las ciento cincuenta 
y tres constituciones que, se dice, fueron recopiladas por él y sus 
discípulos, son el resultado del trabajo de esta época. También pue- 
de suponerse que sus trabajos más teóricos sobre filosofía natural 
pertenecen a este período, como por ejemplo los libros sobre Las 
partes de los animales, sobre La generación y la corrupción, y 
sobre Física. También su pensamiento en cuestiones de ética y po- 
lítica debió de haber encontrado forma definitiva durante este pe- 
ríodo, que se reflejaría posteriormente en los cursos que dieron orl- 
gen a la primera versión de la Ética ( ¿Eudemia?) y de la Política. 
Fue sin duda durante estos años en los que el oscuro miembro de la 
Academia que había partido ignorado de Atenas, se convirtió en el 
famoso profesor amigo de los más grandes personajes políticos de 
su tiempo, cuya influencia en la corte de Filipo los atenienses bus- 
caron en más de una ocasión. A estos años debe de pertenecer tam- 
bién la inscripción, conservada en parte aún hoy, que los sacerdotes 


de Delfos levantaron en su honor por haber establecido una lista: 


cronológica de los vencedores de los Juegos píticos, con lo que 
contribuyó de modo apreciable a establecer una cronología históri- 
ca general para toda la Hélade. 1. 


A la muerte de Speusipo en el 338 a.C. los miembros de la Aca-. - 


demia mandaron llamar a Aristóteles, que residía en Macedonia y 
muy posiblemente en su ciudad natal, a fin de nombrarle sucesor de 
aquél al frente de la Academia. La guerra de Atenas y las demás 
ciudades contra Filipo, que habría de finalizar ese mismo año en la 


25 


batalla de Queronca, le impidió regresar y Xenócrates fue elegido 
archegós de la Academia. Con la derrota de los adversarios de Ma- 
cedonia y la paz de Corinto firmada en el 337 a.C. se abría para 
Aristóteles la posibilidad de regresar a la que seguía siendo la prime- 
ra ciudad del mundo helénico. El asesinato de Filipo y los disturbios 
que lc siguieron, le impid:eron llevar a cabo su propósito hasta des- 
pués de que Alejandro restableciera la paz cn el 335 a.C. por medio 
de la destrucción de Tebas. Atenas se apresuró a capitular, aceptando 
las condiciones que impuso Alejandro y perdiendo para siempre su 
soberanía. Contingentes macedonios estacionados en Grecia bajo el 
mando de Antípater, cl amigo de Aristóteles, impusieron de ahora en 
más la pax macedonica en la Hélade. En el año 334 a.C. Aristóteles 
regresó a Atenas con su familia. Es posible que en esa oportunidad la 
Asamblea ateniense le concediera el título de huésped de honor de la 
ciudad (próxenos) «por los servicios rendidos al pueblo de Atenas» y 
ordenara que se inscribiese su nombre en una estela en la Acrópolis. 
Tanto este decreto como el que le había sido conferido en Delfos 
fueron más tarde destruidos y anulados durante los disturbios 
antimacedónicos que siguieron a la muerte de Alejandro en el año 
323 a.C. En una carta a Antípater comentando estos sucesos habría 
dicho Aristóteles: «Con respecto al decreto de honor que me fue con- 
ferido en Delfos y del que ahora he sido privado, me siento en tal 
estado de ánimo que no puedo decir que me afecte sumamente ni que 
no me afecte en absoluto» (T67c Diiring, ABT, p. 401). 

En Atenas, Aristóteles retomó sus enseñanzas no cn la Acade- 
mia, ocupada ahora por Xenócrates, sino en otro gimnasio público 
situado fuera de la ciudad al pie del monte Licabeto, cercano al tem- 
plo de Apolo Lykeios, de donde tomaba su nombre el Liceo. Allí 
acostumbraban a dar sus clases y conferencias los numerosos profe- 
sores y sofistas extranjeros que visitaban la ciudad. Como uno más 
de ellos se presentó Aristóteles, quien pronto se vio rodeado de un 
creciente número de discípulos. Si bien formalmente no fundó una 
nueva escuela, cosa que sólo su discípulo Teofrasto habría de hacer 
luego de su muerte, su actividad docente fue considerada como una 
versión paralela de la que se desarrollaba en la Academia bajo la direc- 
ción de Xenócrates, aunque provenientes ambas del mismo origen y, 


26 


en cierto modo, todavía emparentadas. Ex los cursos profesados du- 
rante esa época, con sus claras y precisas introducciones a fin de 
centrar el tema de lo que se iba a tratar, de modo que nadic se enga- 
ñara con respecto a lo que iba a oír, con la enumeración de los pro- 
blemas y de las soluciones que los más destacados filósofos anterio- 
res habían aportado, continuada por una crítica a las mismas, y final- 
mente con la exposición ceñida y sistemática de sus propias ideas, se 
gestó el torso de lo que luego habría de ser la edición definitiva de 
sus escritos por obra de Andrónico de Rodas tres siglos más tarde. 
Para estos cursos, a los que debemos imaginar a la nianera de las 
Vorlesungen alemanas, Aristóteles debió de refundir y dar la redac- 
ción final a escritos parciales anteriores, convirtiéndolos en una obra 
unitaria, cuyo origen como agregado de tratados independientes es, 
sin embargo, aun visible. Así surgieron las dos versiones de la Ética, 
Eudemia y Nicomáquea, que nos han llegado, la Política en la forma 
final que hoy poseemos, los Tópicos, la Retórica, etc. Otros, en cam- 
bio, como las distintas conferencias destinadas a tratar la filosofía 
primera: el problema de los primeros principios, la cuestión de los 
contrarios y el principio de contradicción, la teología astral y la con- 
formación del universo, etc., permanecieron dispersos y fragmenta- 
rios y se convirtieron en un libro únicamente por obra del fiel editor 
Andrónico: la Metafísica. La influencia de sus lecciones fue, sin lu- 
gar a dudas, enorme. Gracias a ella y a la admiración v el respeto 
provocados por las pocas obras sistemáticas publicadas y por los 
diálogos destinados al gran público, hoy perdidos, el nombre de Aris- 
tóteles no cayó totalmente en el olvido, cuando su legado manuscrito 
luego de la muerte de Teofrasto sufrió diversas peripecias hasta ir a 
dar a una húmeda gruta de la oscura isla de Skepsis. En efecto, según 
una noticia que nos transmite el geógrafo Estrabón, Aristóteles legó 
su biblioteca a Teofrasto, quien a su muerte, la legó al hijo de Coriscos, 
Neleus, quien la llevó de regreso a su hogar, en la isla de Skepsis. 
Allí sus herederos, ansiosos por evitar que esc valioso fondo cayera 
en manos de los reyes de Pérgamo, que andaban a la búsqueda de 
ejemplares para su biblioteca, la ocultaron en una gruta, de donde 
fue rescatada mucho tiempo después por un rico bibliófilo ateniense 
en el siglo 1 a.C., Apellicon, quien la llevó a Atenas. De allí pasó a 


manos del dictador romano Silla, quien la transportó 2 Roma, donde 
Andrónico de Rodas, por último, la habría ordenado y restaurado, 
creando el Corpus que hoy poseemos (T66 b-c Diiring, ABT, pp. 
382 -83, y sus comentarios, pp. 393-95). 

En el año 323 a.C. llegó a Atenas la noticia de la muerte de Alejan- 
dro. El partido antimacedónico aprovechó una vez más la oportunidad 
para adueñarse del poder. En el marco de esta situación, un sicofante 
inició un proceso de impiedad contra Aristóteles, quien se retiró de 
Atenas «a fin de que los Atenienses no pecaran dos veces contra la 
filosofía». Se estableció en Calcis, en el hogar heredado de su madre, 
donde ¡murió un año después, entre mediados de septiembre y comien- 
zos de octubre del 322 a.C., a causa de una enfermedad gástrica a los 
sesenta y tres años de edad (T44a-c During, ABT, pp. 341-42). 


I. Las tres Éticas del Corpus aristotelicum 


En el Corpus de las obras aristotélicas nos fueron transmitidas 
tres versiones distintas de la Ética. No pretendo exponer en detalle 
los numerosos e interesantes problemas que plantea la relación de 
estas tres Éticas entre sí sino que voy a señalar sucintamente los as- 
pectos más importantes de la cuestión. Como dije, la tradición ma- 
nuscrita medieval nos legó dentro del Corpus aristotelicum tres ex- 
posiciones completas de ética atribuidas a Aristóteles: la Magna 
Moralia, la Ética Eudemia y la Ética Nicomáquea. El origen de cada 
una de estas exposiciones no nos ha sido transmitido, lo que dio lu- 
gar, ya en la misma Antigiledad y luego a partir del florecimiento de 
la moderna filología clásica desde el Renacimiento y especialmente 
en el siglo pasado, a un interminable debate sobre dos puntos centra- 
les: la autenticidad de cada uno de los libros y, en caso afirmativo, la 
relación cronológica entre sí. Este segundo tema se torna más embro- 
llado aún en el caso de la EE y de la EN, ya que por un inexplicable 
capricho de la tradición manuscrita, los libros centrales de la EX fue- 
ron omitidos con la advertencia de que eran idénticos a los libros V, VI 
y VII de la EN. Con ello se añadió a la vexata quaestio de la autentici- 
dad y de la cronología, una nueva: la de la pertenencia original de estos 
libros a una u otra redacción. Para dar sólo una somera idea del estado 


28 


de la cucstión, señalaré lo que podría considerarse la distribución ac- 
tualizada de las opiniones sobre los dos puntos centrales?, 

Existe hoy unanimidad entre los estudiosos de la ética aristotélica 
con respecto a la autenticidad de la EE y de la EN. Esta unanimidad 
puede decirse que fue debida en gran parte a los trabajos de W. Jaeger 
o inspirados por él. A diferencia de ello, Jacger y sus discípulos con- 
sideraron siempre espúrea a la MM, entre otras razones porque esta 
obra no encajaba en la sucesión cronológica urdida por Jaeger: el 
diálogo juvenil Protrepticus-EE-EN. Frente a Jaeger se erigió otro 
eminente filólogo e historiador de la filosofía antigua, Hans von 
Arnim, quien en una serie de trabajos polémicos sostuvo la autentici- 
dad de la MM, a la que adjudicaba el carácter de ser el primer esbozo 
completo de la ética aristotélica. En la actualidad las opiniones si- 
guen divididas como a comienzos de siglo, aunque en época reciente 
han aparecido más voces autorizadas que se inclinan por la autentici- 
dad de la MM. Contra la autenticidad de ésta junto a E. Kapp, W. 
Jaeger y R. Walzer, se han manifestado D. Ross, R. Gauthier, O. Gigon, 
D.J. Allan, D. Monan y C. Rowe. A favor de la aceptación de la MM 
como una obra genuina, al menos en su contenido si no en su redac- 
ción, se ha declarado E Dirlmeier en su exhaustivo comentario a la 
traducción alemana, publicada dentro de la traducción de las obras 
completas de Aristóteles emprendida por la AkademieVerlag de Ber- 
lín. La tesis tan enérgica y eruditamente defendida por Dirlmejer ha 
ganado para sí a dos defensores de fuste: 1. Diiring y, más reciente- 
mente, J. Cooper". A. Kenny. por último, ha adoptado una cautelosa 
posición intermedia, sugiriendo la hipótesis de que MM son las notas 
de un oyente tomadas de un curso dado por Aristóteles siguiendo 
nuestra versión de la EF”. 

Nos queda aún reseñar brevemente la cronología reiativa entre las 
obras en cada caso retenidas como auténticas. Por cierto, la secuencia 


5 Exposiciones más detalladas de la historia y del estado del problema en sus 
distintas etapas se encontrarán en Dirimeier, MM, pp.118-147, Rowe, 1971a, 
pp. 9 ss., Kenny, 1978, pp. 1-49 y recientemente, 1992, pp. 113-142. 

$ Cooper, 1973, pp. 327-349. 

? Kenny, 1978, pp. 219-220. 


29 


necesariamente varía de acuerdo con las obras que entran en ella. 
Para cl primer grupo, constituido por los impugnadores de la 44M, la 
secuencia cronológica que cuenta con mayor aceptación es la pro- 
puesta por Kapp y Jaeger: Protrepticus-EE-EN., En el último tiempo, 
sin embargo, D. Monan y A. Kenny han arriesgado una hipótesis 
francamente herética: Prot.-EN-EE*, La posición de Kenny es, en 
realidad, un poco distinta, ya que no pone el acento tanto en la cues- 
tión de la cronología como en la de la pertenencia original de los 
libros centrales, V-VI-VII, a la versión Nicomáquea tradicional, que 
él cuestiona, con la ayuda de un análisis estilístico por computación, 
en favor de su adjudicación a la EE. El segundo grupo ha integrado a 
la MM en la secuencia anterior: Prot. -MM.-EE-EN, lo que condujo a 
un importante cambio en la concepción del desarrollo del pensamiento 
ético aristotélico. En efecto, desecharon la tesis jaegeriana de una 
fase inicial platonizante de Aristóteles, para establecer la consisten- 
cia de la teoría ética aristotélica desde sus comienzos. Las variacio- 
nes, por lo tanto, consisten en la profundización y complejización 
del desarrollo, que culmina en la versión más completa y estilística- 
mente más acabada, EN. 

Mi exposición de los temas de la ética aristotélica se basa en pri- 
mer lugar en la EN, a la que constdero, junto con la tradición, la 
presentación más elaborada del pensamiento ético de Aristóteles, cuya 
redacción final debió de provenir de su propia mano. La intensa ocu- 
pación con la EE desde hace una treintena de años, en especial a 
partir del monumental comentario de Dirlmeter, y, más recientemen- 
te, de los libros de Monan, Rowe y Kenny, han hecho tomar concien- 
cía de la importancia y, en muchos casos, de la originalidad del plan- 
teo ético allí expuesto, razón por la cual en la actualidad es necesario 
tener la versión eudemia siempre presente para compararla con la 
nicomáguea. Por último, me parece que ha quedado fuera de duda 
que también la MM contiene material que se remonta originalmente 


Recientemente, Kenny se queja de que ha sido malentendido: él no habría 
sostenido que la E£ es más tardía que EN, sino que es af menos tan tardía 
como EN, cp., 1992, pp. 113-115, 


a Aristóteles, sea proveniente de las lecciones del maestro —pro- 
bablemente de cursos recopilados más tarde por sus discípulos direc- 
tos —, sea de ias obras perdidas del mismo Aristóteles que circula- 
ban en el interior de su escuela, como las Diaréseis, la Eklogé 101 
enantíón y, en general, los escritos denominados «exotéricos». Quie- 
nes hayan seguido con atención la aparición y publicación de las 
distintas versiones de la Filosofía del derecho o de la Filosofía de la 
religión de Hegel y, más recientemente, las diversas notas tomadas 
de los cursos de Wittgenstein o Heidegger, no encontrarán dificultad 
en trazar un paralelismo entre los problemas que suscitan la integra- 
cián entre las obras publicadas y el legado inédito proveniente de la 
enseñanza oral. : 


31 


Capítulo 2 La cuestión del método en la ética 


l. Introducción 


El estudio de la obra aristotélica durante el siglo que concluye pue- 
de dividirse en dos grandes períodos, el primero de los cuales, hasta 
aproximadamente la década del sesenta, estuvo dominado por la orien- 
tación filológica que le imprimieron a comienzos de siglo estudiosos 
de la talla de W. Jaeger y H. v. Arnim. A partir de esa década comenza- 
ron a aparecer un conjunto de libros y artículos centrados en diversos 
aspectos del método en las obras de ética y política de Aristóteles. Este. 
nuevo interés sistemático, surgido primordialmente de las preocupa- 
ciones filosóficas actuales, transformó paulatinamente el panorama de 
la interpretación de la obra aristotélica, en especial en el campo de la 
filosofía práctica, iniciando un período en el que se pone el acento en 
el significado que tiene aún para nosotros el modelo de ética centrada 
en ia virtud ofrecido por Aristóteles. 

Este cambio de punto de vista transformó también la comprensión 
del desarrollo y de la coherencia interna de la obra aristotélica. A la 
imagen, elaborada por Jaeger, de una serie de «sistemas» cerrados en 
sí mismos y escajonados a lo largo de la vida de Aristóteles (una «me- 
tafísica primitiva», «ética primitiva», «política primitiva» seguidos luego 
de la «metafísica definitiva», «ética definitiva», etc.) se opone ahora la 
de un conjunto de obras abiertas que representaron en cada campo un 
conglomerado de teorías tentativas, algunas originales y brillantes, otras 
completamente dependientes de los conocimientos y situaciones de su 
tiempo, pero en todos los casos dignas de ser leídas e interpretadas por 
sí mismas. Á la hermenéutica de la intentio obligua, como la designara 
con justicia G. Bien, que supone tras cada teoría original de Aristóteles 
motivos fundamentalmente biográficos, se opone ahora la discusión 
detallada tanto de los problemas que Aristóteles se planteaba como de 
las soluciones (o carencia de soluciones) que ofrecía!. 


* Una excelente visión que abarca la investigación aristotélica de este siglo, 
se encontrará en Flashar, PhA, to. 3, pp. 177-185. 


33 


Éste cambio de perspectiva está estrechamennte conectado con 
el resurgimiento de la ética en la'segunda mitad del presente siglo a 
que hemos aludido antes. Tal cambio de interés se corresponde con 
un cambio profundo de actitud. En términos generales la filosofía 
de la primera mitad del siglo estuvo dominada por dos tendencias 
opuestas y, sin embargo, estrechamente emparentadas: el sistemismo 
lógico-matemático y el relativismo hermenéutico-historicista. Si para 
el primero el ideal de verdad consistía en un conjunto ordenado de 
proposiciones universales que se deducían de otras primeras me- 
diante reglas invariables de inferencia, cuya verdad provenía, en 
última instancia, de la certidumbre de los axiomas o de la compro- 
bación empírica indubitabie de determinadas predicciones 
deductibles de las proposiciones teóricas, para el segundo tal ideal 
de verdad era simplemente ilusorio, ya que lo que en su 
sistematicidad se expresaba, era a lo sumo un tipo de concepción 
dei mundo, en el que cobrara forma la originalidad de una época, 
de una escuela o de una gran personalidad? Ambas tendencias, 
empero, suponían un mismo criterio de racionalidad, a saber: la 
concatenación formal y deductiva de los conceptos a partir de evi- 
dencias indubitables, cuyo modelo había sido provisto desde Des- 
cartes en adelante por las matemáticas. Fuera de ella sólo cabía la 
- posibilidad de una introspección subjetiva en la interioridad del 
alma, cuya validez jamás podía exceder la del testimonio indivi- 
dual, que no comprometía a nadie más que al propio sujeto. 
Nietzsche, Bergson, el primer Wittgenstein, Carnap, Heidegger, el 
primer Sartre y Popper, para citar los nombres más prominentes, 
ofrecen, cada uno a su modo, otras tantas versiones paralelas, a 


? De la primera corriente se pueden señalar como representantes 
paradigmáticos a G. Frege, B. Russell y el Círculo de Viena; de la segunda a 
W. Dilthey, M. Heidegger, y J. Ortega y Gasset en el mundo de habla espa- 
ñoia. Estas posiciones no son exclusivas de la ética, sino que se han dado 
también en la epistemología de las ciencias naturales, véase Toulmin, 1972, 
vol. |, pp. 41-85. En la tradición de la filosofia analítica la reivindicación de la 
tradición aristotélica surgió especialmente luego del segundo Wittgenstein 
(cp. Sorabji, 1969, pp. 127-135, e infra, cap. 12). 


34 


partir de la tradición propia, de la misma actitud original: la de una 
rígida visión dicotómica de la constitución del mundo”. 

A su vez,, tampoco la filología quedó exenta de la influencia ejer- 
cida por este tipo de cosmovisión del mundo. En cfecto, la imagen 
evoiutivista de la tilosofía de Aristóteles desarrollada por Jaeger de- 
pendía cn gran medida de esta visión dicotómica, en especial de la 
forma que la misma hahía tomado en W. Dilthey. Constituye una de 
las curiosidades de los estudios aristotélicos de la primcra mitad del 
siglo cl hecho de que, a pesar de todo lo que se escribió en pro o en 
contra de las conclusiones de la obra de Jaeger, prácticamente no se 
haya prestado atención a los supuestos de las que éstas partían, tal 
como los mismos fueron expuestos en las páginas iniciales de su li- 
bro. Dos son los supucstos de carácter general que Jaeger enuncia 
allí, y ambos igualmente dudosos: (4) el concepto de desarrollo de 
una personalidad intelectual y (b) la oposición entre una concepción 
unitarista (escolástica) del sistema aristotélico y una visión analítica 
de varias fases del sistema. Jaeger atribuye erróneamente a Aristótc- 
les el descubrimiento de (a) a partir de una interpretación equivoca- 
da de las intenciones de Aristóteles al presentar las teorías (o éndoxa) 
de los filósofos que lo precedieron en los temas en controversia. El 
análisis de este aspecto del método aristotélico será desarrollado más 
adelante; aquí basta señalar que en ningún caso el sentido de la pre- 
sentación de las «opiniones» de sus antecesores consistía en mostrar, 
como propone Jaeger, que su propia concepción era el «desarrollo» 
natural de una idea que sigue su propia ley hasta llegar a su culmina- 
ción en el propio sistema. Esta asimilación de Aristóteles a Hegel no 
sólo falsca el punto de vista aristotélico con respecto a la validez de 
los éndoxa más autorizados como puntos de partida de la reflexión 
dialéctica, sino que ignora en general la importancia del análisis con- 
ceptual de las teorías anteriores en el desarrollo de cualquier ciencia. 
La noción de «desarrollo» que Jaeger le adjudica a Aristóteles pro- 
viene, en realidad, de una concepción de las ciencias del espíritu que 


2 Para una presentación similar de los rasgos del método aristotélico frente a 
una actitud «platonizante», véase Nussbaum, 1986, pp. 240 ss, espec258 ss. 
/ 


35 


había sido particulas mente elaborada por Dilthey. Se trata, en efecto, 
de la concepción de la «autobiografía» (Selbstbiographie) como cé- 
lula de la que surge la historia. Ésta se resuelve, para Dilthey, en una 
reconstrucción comprensiva de la propxa historia vivida por la perso- 
nalidad individual, el fin de la cual era la repetición de las vivencias 
originales que se habían conjugado en la autocomprensión. De ahí: 
que el método que Dilthey propugna como el apropiado de las cien- 
cias del espíritu sea una psicología descriptiva y comprensiva del 
desarrollo del hombre en un todo en el que se amalgaman las tenden- 
cias generales de la época con el elemento creador propio de toda 
gran individualidad. De allí surgen también los límites que la herme- 
néutica diltheyana imponía al conocimiento histórico-filológico, el 
que jamás podía superar el horizonte de la propia autocomprensión 
que el historiador recreaba, lo que en cierto modo conllevaba implí- 
citamente un cierto relativismo con respecto a la validez objetiva de 
criterios de verdad y de valores”. Con este relativismo implícito está 
íntimamente unido el segundo supuesto de Jaeger, (b) el sistema ver- 
sus las distintas fases del sistema o de los distintos sistemas. En efec- 
to, Jaeger critica «la noción escolástica de la filosofía de Aristóteles 
como un sistema estático de conceptos», para suplantarla por una 
noción, igualmente estática, de una superposición de varios sistemas 
a lo largo del tiempo. Todo su método analítico dirigido a desentra- 
ñar distintas capas en la obra de Aristóteles no tendría, en efecto, 
sentido alguno, si cada una de estas capas no fuera concebida como 
un conjunto coherente y sistemático de conceptos cerrado sobre sí 
mismo y claramente discernible del conjunto anterior o posterior, 


* Cp. Jaeger, 1946, p. 12: «Si al tratar del proceso intelectual queremos con- 
ceder todo su peso al elemento creador y original de las grandes 
individualidades, será menester que compietemos la tendencia general del 
tiempo «con el desarrollo orgánico de la personalidad de referencia. Es el 
propio Aristóteles quien muestra la estrecha relación entre desarrollo y for- 
ma: el concepto básico de su filosofía es el de la «forma incorporada que 
vive y se desarrolla» (Goethe)». Todo el párrafo, hasta la misma cita de Goethe, 
suena casi textualmente a Dilthey. Sobre el concepto metódico de autobio- 
grafía en Dilthey, cp. Flach, 1970, pp. 172-186. 


36 


Los recursos filológicos del análisis estilístico, semántico, etc. desti- 
nados a comprobar inconcinnitates en el texto aristotélico, están to- 
dos subordinados a aquel principio metódico superior (cosa que 
muchos de sus seguidores que carecían de su talento simplemente no 
advirtieron, entregándose a la absurda tarea de deshilachar el texto 
sin fin específico). Es por esta causa que Jaeger se vio forzado a 
postular un período «piatonizante» de Aristóteles, cuyos rasgos fue- 
ran directamente opuestos al Aristóteles histórico, el de la madurez. 
Asi nació csa rígida dicotomía entre el filósofo volcado hacia la con- 
templación metafísica de las ideas y de los principios en su etapa 
juvenil y el sobrio investigador escéptico y empírico, que da la espal- 
da a toda especulación para dedicarse a coleccionar ejemplares bio- 
lógicos o históricos en su madurez y vejez. Sometida a una intensa 
crítica, esta concepción se reveló no sólo insostenible sino simple- 
mente ingenua. Lo que no quedó tan claro entre los estudiosos, aun 
entre aquellos que contribuyeron a su derrumbe, es que la misma 
arrastraba en su caída toda la estrategia evolutivista diseñada por 
Jaeger, la que sin estos supuestos carecía de base metódica de 
sustentación. 

Al desvanecerse el efecto de deslumbramiento provocado por la 
obra filológica de Jaeger y sus seguidores y al entrar en crisis simul- 
táneamente el rígido monopolio que ejercía la idea de un sistema 
axiomático como criterio único de racionalidad, comenzó a abrirse 
paso la posibilidad de un examen de la obra aristotélica genuinamen- 
te interesado en lo que ésta aún nos podía aportar a nuestros proble- 
mas actuales. Allí donde esta aproximación se hizo más notable, fue 
en el campo de la teoría contemporánea de la acción en la segunda 
mitad del presente siglo. Tanto en la explicación general de acciones 
en las ciencias sociales como en la aceptación de la existencia de 
criterios objetivos de justificación de las acciones individuales sur- 
gieron desde distintas direcciones propuestas que ni en uno ni en 


5 Para la crítica de la concepción jaegeriana del pensamiento aristotélico, 
véase fundamentalmente Ross, 1960, pp. 1-17, Dúring, Protr., pp. 271-286 y 
Dirlmeiers, MM, pp. 334 ss. 


37 


otro caso apclaban a la deducción del caso individual a partir de 
leyes teóricas de validez universal. Tales propuestas revalorizaban 
las formas específicas de argumentación práctica que habían caído 
en desuso a partir del cartesianismo y el empirismo del siglo dieci- 
siete cn adelante*. Con ello el esfuerzo aristotélico por elaborar en 
sus obras de filosofía práctica un método drásticamente distinto tan- 
to del propugnado por la filosofía natural jónica como del entroniza- 
do en la Academia platónica que fuera el apropiado para dar cuenta 
de la racionalidad de la acción, se volvió súbitamente actual. 


IL Principios y causas en la naturaleza, en las matemáticas y en 
la acción 


La tajante diferencia entre los fenómenos naturales o las entida- 
des formales, que tienen causas necesarias, y las acciones, cuya cau- 
sa cs el hombre y que, en consecuencia, son variables, es expresa- 
mente afirmada por Aristóteles en las tres éticas. Con particular én- 
fasis aparece en el siguiente texto de la EE: 


EE 11 6, 1222 b 15-1223 a 9, «f1) Todas las entidades naturales son en 
cierto sentido principio [de algo], por lo cual cada una puede engen- 
drar muchos entes similares, como un hombre otros hombres, y en ge- 
neral un animal fexistentejotros animales y una planta otras plantas. 
Además de esto, solamente el hombre entre todos los animales es un 
principio de ciertas acciones pues no diríamos que alguno de los otros 
animales actúa . De entre los principios todos aquellos a partir de los 
cuales se originan movimientos, se llaman principios propiamente di- 
chos y con mayor derecho aquellos de los cuales provienen movimien- 
ros [necesarios, esto es,] que no pueden ser de otro modo, un principio 
que quizá podamos asignar a la divinidad. En los principios invaria- 
bles, como en los matemáticos, no hay principio propiamente dicho, a 


6 Para una exposición general de esta problemática en la filosofía y episte- 
mología contemporánea, remito a Guariglia, 1993, caps. 1 al 6. 


38 


menos que se lo llame así analógicamente. En efecto, inclusive si en 
éstos cambiamos el principio, todas las demostraciones cambiarían, 
pero éstas mismas no cambian por el hecho de que una niegue a la otra, 
sino porque la hipótesis ¡de la que dependen] es negada a través de una 
conclusión negativa. El hombre en cambio es el principio de una cierta 
acción, pues toda acción (práxis) es movimiento (kinésis). 


1222 b 29, [1] Puesto que en todos los otros casos el principio es la 
causa de los entes que existen o nacen posteriormente, es necesario 
concebir [como punto de partida] la cuestión como si se tratara de una 
demostración. Pues si el triángulo tiene la suma de sus ángulos igual a 
dos rectos, entonces necesariamente el cuadrilátero tendrá la suma de 
sus ángulos igual a cuatro recios; de esta [inferencia] aparece como 
evidente que la causa [de la consecuencia reside en el antecedente, a 
saber ] que el triángulo tiene una suma igual a dos rectos. Si el triángu- 
lo cambiara, necesariamente cambiaría también el cuadrilátero. p. ej. 
supongamos que el [triángulo] tiene una suma igual a tres rectos, fel 
cuadrilátero tendrá una suma igual a] seis: si a cuatro, a ocho. Y por el 
otro lado, si el triángulo no cambia sino que es simplemente tal como 
es, también aquél será necesariamente tal como es. Lo que aquí inten- 
tamos probar, a saber, que es «necesariamente» así, es evidente a partir 
de los Analíticos. Por ahora no es posible ni dejar de hablar de esto ni 
hablar más exactamente que lo que hemos hecho. Si, en efecto, no hay 
otra causa del hecho de que el triángulo sea ast, entonces el triángulo 
sería un cierto principio y la causa de lo que viene posteriormente [esto 
es, las otras figuras que de él se derivan]. 

[1] De ello se sigue que, si existen ciertos entes que pueden ser de un 
cierto modo o de modo [direciamente] contrario, es necesario que los 
principios de éstos tengan también las mismas características: en efec- 
to, lo que proviene de proposiciones necesarias es también necesario, 
lo que en cambio se origina de aquellos Otros principios, tiene la posi- 
bilidad de transformarse en su contrario. Y lo que está en las manos de 
los propios hombres pertenece en su gran mayoría a estos últimos en- 
tes, pasibles de ser de un modo u otro. De [todos] ellos los hombres son 
el principio. En consecuencia: todas aquellas acciones de las que el 
hombre es el principio y dueño absoluto, pueden evidentemente tener o 


39 


no tener lugar. Del mismo modo es evidente que en su poder está el que 
tales acciones tengan o no lugar, dado que él es dueño de que existan o 
no. De cuantas acciones está en su poder hacerlas o no hacerlas, él es 
la causa de las mismas, y de cuantas cosas él es la causa, éstas están en 


su poder.» 


El pasaje admite más de una interpretación, especialmente a cau- 
sa de su estilo en extremo conciso, que dificulta en parte saber a 
ciencia cierta hacia dónde apunta cada paso. Á pesar de ello, la 
concepción central no soiamente es clara, sino que constituye uno 
de los puntos de partida centrales de la filosofía práctica aristotélica. 

La afirmación central, en torno a la cual se articula el texto, es la 
que encontramos en la sección (1) (1222 b 21-24): «De entre los prin- 
cipios todos aquellos a partir de los cuales se originan movimientos, 
se llaman principios propiamente dichos (archaí kyriai)». A esta afir- 
mación se contrapone la siguiente: «En los principios invariables(en 
taís akinétois archaís), como en las matemáticas, no hay principio 
propiamente dicho (tó kyrion),a menos que lo llame así 
analógicamente (kath' homoióteta)». Nuestra hipótesis es que Aris- 
tóteles establece aquí una clara distinción semántica entre el uso pro- 
pio (y el significado) de «principio» y un uso impropio, analógico y, 
en consecuencia, homónimo del mismo. La tesis fuerte de Aristóteles 
es la siguiente: «principio» se dice sólo de lo que es principio de un 
movimiento, cambio o transformación, sea éste sólo de traslación en 
el espacio, como los astros (de cuyo movimiento sería el principio la 
divinidad), o de generación de una nueva substancia, como en el caso 
de los animales y las plantas. El sentido propio (kyrios) del término 
arche está, por lo tanto, inseparablemente unido a su función: princi- 
pio es un término relativo con respecto a un cambio subsecuente y 
éste es el núcleo semántico permanente dentro de una completa di- 
versidad de circunstancias. Los significados de «principio» y de «mo- 
vimiento» están íntimamente unidos, de tal modo que el término 
«movimiento» (kínesis) está implícitamente contenido en el signifi- 
cado de «principio» en sentido propio. La proposición, «principio es 
siempre principio de un movimiento» es, por lo tanto, analítica. Con 
ello Aristóteles gana un criterio semántico preciso que le permite 


40 


distinguir entre aplicaciones propias e impropias del término, no ha- 
biendo entre ambas más que un cierto parentesco”. En sentido estric- 
to, por lo tanto, sólo hay (1) principio propiamente dicho de movi- 
mientos naturales como (a) los entes biológicos —el hombre, los 
animales y las plantas— y (b) la divinidad; (2) principio de movi- 
mientos no-naturales, las acciones (práxis) que son, sin embargo, 
movimientos, y por último, de un modo sólo analógico e impropio 
(homónimo) (3) «principios» matemáticos que, en realidad, no son 
principios en sentido estricto. 

La sección (11) es particularmente confusa, debido fundamental- 
mente a la introducción, a modo de ejemplo, de la relación matemá- 
tica entre el triángulo como figura elemental de la que se derivan las 
otras figuras. La cuestión consiste en saber qué quiere Aristóteles 
ilustrar con ese ejemplo, y la respuesta más verosímil es: la noción 


7 Bonitz, Index, p. 416 a 56, da la siguiente acepción para este uso de kyrios: 
ipsam propriam ac primaríam alicuius vocabuli notionem, proprium ac peculiare 
alicuius notionis nomen significat. Así lo ha entendido Dirlmeir, EE, p.29, 
quien traduce: «Ursprúnge nun von der Art, dass sie an der Spitze von 
Veránderungsvorgángen stehen, heissen Ursprúnge im strengen Wortsinn». 
Más recientemente Kenny, 1979, pp. 3-12, ha discutido con particular detalle 
el pasaje, contribuyendo sensiblergente a su interpretación. Sin embargo, la 
interpretación de Kenny difiere fundamentalmente con la sostenida aquí en 
la interpretación del significado de kyriosque Kenny traduce por «controlling», 
de modo que archaí kyriai son «controlling principies» (pp. 4-5). El error de 
interpretación de Kenny se origina, a mi modo de ver, en el hecho de que no 
advierte hasta qué punto Aristóteles niega a los «principios» matemáticos el 
carácter de principios. Para Kenny estos últimos estarían en el mismo plano 
que algunas causas físicas, ya que «not all cases of physical causation are 
causation of motion either. The generation of one substance by another is a 
causation of sustance, not a causation of motion». Aquí, empero, falla la 
erudición aristotélica de Kenny, ya que la fórmula «un hombre engendra a 
otro hombre» se refiere justamente al hombre en tanto ser animal como un 
ente que lleva el principio del movimiento en sí mismo, esto es, la capacidad 
de hacer nacer (s=- movimiento) otro ente de su misma especie; cp. Wieland, 
1970, pp. 236-238 y los textos allí citados. Por lo demás, el pasaje paralelo 
de MM 1 10, 1187a 29-35 pone justamente el acento en este aspecto de la 
reproducción natural que parte, como principio de la misma, de un individuo 
de la misma especie; cp. Dirlmeier, MM, pp. 227ss. para las relaciones con 
EE. De este modo, el cuadro que Kenny presenta en la p.6 no corresponde a 
las distinciones (yo no me arriesgaría a establecer aquí una diaíresis, como 
implícitamente hace Kenny) del texto. 


41 


de «causa» (aitía, aítion). Al menos éste cs el sentido que da a todo cl 
párrafo la observación final (1222 b 38): «Lo que aquí intentamos 
probar, a saber, que es «necesariamente» así, es evidente a partir de 
los Analíticos». La remisión es lo suficientemente vaga como para 
que exista una gran discrepancia con respecto al pasaje al que Aris- 
tóteles remite, aunque lo más probables es que se trate, como sugiere - 
Dirimeir, de una remisión general a los Analíticos Segundos. En el 
capítulo 11 del libro Il de este tratado, capítulo que está dedicado al 
silogismo de la causa, aparece justamente una forma de causalidad 
caracterizada así (An. Post., 94 a21-22): «(cuando) habiendo ciertos 
antecedentes es necesario que exista cl consecuente». Arisióteles se 
refiere con ello a la «necesidad silogística», esto es, la que une nece- 
sariamente la conclusión con las dos premisas (94 a 24-26), pero el 
ejemplo que da de este tipo de «necesidad» es de carácter matemáti- 
co y muy similar al ofrecido aquí. En ambos casos, el consecuente se 
sigue necesariamente del antecedente, porque según Aristóteles el 
antecedente («causa») aparece en el término medio del silogismo 
demostrativo como definición o parte de la definición del consecuente. 
De ahí que, si el antecedente o fundamento teórico cambia, cambiará 
también el consecuente, mientras que la relación causa) o de necesi- 
dad seguirá siendo la misma*. 

En realidad hay aquí la combinación de la fuerza de dos necesi- 
dades en juego, pues, si la necesidad silogística o relativa es la que 
va de las premisas a la conclusión, en el caso del silogismo demos- 
trativo o de la causa se añade una «nécesidad absoluta», que provie- 
ne del hecho de que en ambas premisas las relaciones predictivas en 
el interior de la proposición mismas scan necesarias. Podemos para- 
frasear el texto de Aristóteles del siguiente modo: 

(a)  N(Todo triángulo equivale a dos rectos) 

(6)  N(Todo cuadrilátero está formado por dos triángulos) 

(c) N(Todo cuadrilátero equivale a cuatro rectos). 
* Sobre la noción lógica de «necesidad» en Aristóteles véase Patzig, 1969, 
pp. 25-47. Patzig ha mostrado que Aristóteles establece una clara distinción 
entre la noción de «necesidad relativa», que sería la que está en juego en la 


relación entre las dos premisas y la conclusión, y la noción de «necesidad 
absoluta», que es la que se da en una misma proposición y por antonomasia 


en la definición: «El hombre es un animal bípedo». 


42 


Según Aristóteles tanto (a) como (hb) son necesarias absoluta- 
mente, ya que por definición el triángulo cs la figura la suma de cu- 
yos ángulos interiores cquivale a dos rectos y el cuadrilátero es la 
figura formada por la suma de dos triángulos. Al aparecer como tér- 
mino medio del silogismo demostrativo. esta necesidad absoluta se 
transmite por medio de la necesidad silogística o relativa a la conclu- 
sión. Ahora bien, es la necesidad absoluta la que da a las conclusio- 
nes su carácter de invariables o eternas. De modo que sólo pueden 
variar si variara la relación interna de la proposición de la que se 
deducen. Esta nueva relación hipotética sería, empero, tan necesaria 
como la anterior y se transmitiría por medio del silogisnro a sus con- 
clusiones. Dado, por último, que todas las relaciones matemáticas 
consecuentes son reductibles en última instancia a la premisa (a) que 
es en realidad la definición del triángulo, éste es en consecuencia el 
fundamento o «causa» no causada de todas las relaciones posterio- 
res. Las conclusiones de la sección (11) son, en definitiva, las siguien- 
tes: (4) las consecuencias necesarias (en sentido absoluto) provie- 
nen necesariamente (en sentido relativo) de causas (premisas) tam- 
bién necesarias (en sentido absoluto) (cp. EE, 1223 a 1); y (5) la 
causa, que aparece como término medio en el silogismo demostra- 
tivo, puede ser reductible a otra causa anterior o no; en caso de que 
no sea reductible a otra, nos encontramos frente a una causa no 
causada o absoluta, de la que dependen todo lo que posteriormente 
se engendra de clla. 


La sección (111) presenta por fin las conclusiones a las que Aristó- 


teles pretendía llegar, aunque las mismas están tan sintéticamente 
expresadas que se hace difícil establecer las conexiones con lo ante- 
rior sin un examen detallado. Aun así, caben discrepancias de deta- 
Ile, aunque el sentido último es claro. El punto de partida es una de 
las conclusiones de la sección anterior: (4) de consecuencias necesa- 
rias en sentido absoluto las causas san también necesarias absoluta- 
mentc, de lo que se sigue que (4) de consecuencias no necesarias y 
sólo contingentes o posibles, esto es, que pueden tener un atributo o su 
atributo contrario o que pueden tener lugar o no tener lugar, las causas 
son también de este mismo tipo, sólo contingentes. Tanto (4) como 
(4') son afirmaciones lógicas de carácter general, que presuponen 


43 


todo el desarrollo de la sección (11), así como éste presupone una de- 
mostración más técnica dc las relaciones lógicas, tal como la dada en 
los Analíticos. A estas afirmaciones, Aristóteles agrega un hecho de la 
experiencia: (6) «lo que está en manos de los propios hombres perte- 
nece en su gran mayoría a estos últimos entes (i.e. pasibles de tener un 
atributo o su contrario)». Como ha señalado Kenny, la frase tiene más 
de una significación. Tal como yo la enticndo, afirma lo siguiente: la 
enorme mayoría de las cosas que están en poder de los hombres para 
realizarse o no, son (a) contingentes (i.e. no necesarias), vale decir, 
pueden tener tanto un atributo cono su contrario, o pueden tener lugar 
O no tener lugar; existe, empero, (b) sólo una única clase de cosas que 
dependen del hombre y que, si tiene lugar, tiene siempre una conse- 
cuencia necesaria: la reproducción (un hombre engendra otro hom- 
bre). Tanto de las primeras como de las segundas el hombre es el prin- 
cipio del movimiento, vale decir, es, como se lo definió en (1) un prin- 
cipio en sentido estricto (kyrios). ¿En qué difiere el hombre como prin- 
cipio de (a) y como principio de (b)? Aquí es necesario suplir una de 
las alternativas, ya que Aristóteles no hace más referencia a (b) en todo 
lo que sigue y se concentra en la relación del hombre con las cosas de 
tipo (a). Por contraposición a sus afirmaciones con respecto a estas 
últimas y poniendo en conexión la conclusión (5) de la sección (17) es 
posible reconstruir su alternativa (6) con cierta seguridad. En efecto, el 
hombre, en tanto principio de cambios naturales, como la formación 
de un nuevo organismo que habrá de contener necesariamente todas 
sus características biológicas, si bien es principio en sentido estricto, 
(7), no es causa absoluta (5), sino causa que a su vez ha sido causada, 
y que no constituye más que un eslabón más en la cadena de causas. 
Éstas, en efecto, no son sólo los antecesores biológicos, sino también 
las causas concomitantes, como el sol, el clima, etc. como principio de 
(a), en cambio, el hombre no solamente es principio en sentido estric- 
to, es decir, de que lleguen o no a ser, sino, también es, como el trián- 
gulo con respecto a las demás figuras matemáticas, causa absoluta, no 
reductible a otra, de la que depende todo lo que posteriormente tiene 
lugar, esto es, las acciones, y a diferencia del triángulo, no es una 
causa necesaria en sentido absoluto, sino estrictamente contingen- 
te. Tal es lo que Aristóteles afirma como conclusión (1223 a 4-9): 


? 


44 


(7) (1) El hombre es el principio absoluto de las acciones, dado que 
en su exclusivo poder está el que tengan o no tengan lugar; (11) que 
esté en el poder del hombre el hacer o no hacer las acciones, implica 
que él es la causa absoluta, no reductible a otra, de las mismas; que el 


hombre sea la causa absoluta de las acciones, implica que está en su 
poder el realizarlas o no. 


IL. Tres posiciones con respecto a la acción 


Como aparece con claridad en la continuación del capítulo VI 
hasta el final, el objetivo de Aristóteles consiste en distinguir las ac- 
ciones voluntarias de las involuntarias: (EE 1223 a 15-18) «Es evi- 
dente que la excelencia y la bajeza (arcté kai kakía) tienen relación 
con aquellas acciones de las cuales nosotros somos no sólo la causa 
sino también el principio [...] Todos coinciden en que somos causa 
[responsable] de aquellos actos que realizamos voluntariamente y 
por elección de cada uno, y de cuantas cosas realizamos 
involuntariamente, no somos causa [responsable]», de las que nos 
ocuparemos en el capítulo 4. El análisis anterior excede, empero, 
este limitado fin y ofrece en realidad una exposición general del con- 
cepto aristotélico de acción (práxis) y una fundamentación de (1) su 
independencia ontológica y (11) su racionalidad propia. No es posible 
juzgar adecuadamente la hazaña llevada a cabo por Aristóteles sin 
ponerla en contraste con las alternativas que históricamente le prece- 
dieron, las cuales se vieron forzadas a negar una de las dos caracte- * 
rísticas señaladas. En efecto, la actitud sofística tradicional afirmaba 
(1) pero negaba (11); la actitud platónica que se le contrapuso, afirma- 
ba (11) pero negaba (1); afirmar tanto (1) como (11) y con ello dar funda- 
mento independiente a la lógica de la acción es el mérito aun hoy 
valedero del Estagirita, 

A fin de presentar lo que para nosotros constituye el núcleo de 
cada una de esas posiciones con respecto a la acción, desarrollare- 
mos en forma de paráfrasis en primer lugar el argumento sofístico y 
a continuación la contrapropuesta platónico-académica. 

Argumento Sofístico. Existen dos clases de fenómenos en el mun- 
do: unos (1) que se repiten siguiendo una determinada secuencia en 


45 


cualquier lugar y tiempo en que se produzcan y otros (2) que, aunque 
lleven ua mismo nombre, cambian tanto con respecto a la secuencia 
en que se producen como con respecto a las consecuencias que de 
ellos se derivan según se manifiesten en uno u otro lugar y en un 
momento o en otro. Aquellos fenómenos (7) que muestran un com- 
portamiento regular, independicntemente del tiempo y lugar en que 
se producen, son naturales y necesarios (tá tés phíseós anankata), 
son por lo tanto universalmente válidos y pueden ser conocidos con 
certeza por todos los hombres. Aquellos otros, en cambio, (2) que 
varían según se produzcan en un momento o en otro, que son juzga- 
dos de modo diferente cn un lugar y en otro, y cuyas consecuencias 
varían, por último, según las circunstancias en que se produzcan. son 
fenómenos no necesarios sino accidentales (epítheta: adventicios) 
que, por tanto, no pueden ser objeto de conocimiento verdadero por 
parte de los hombres, sino sólo materia de opinión (dóxa), que care- 
ce de un intrínseco valor de verdad, i.e., no es universalmente válido. 
El origen de los primeros (1) es la naturaleza, el de los segundos (2) 
la mera convención (1ómos): tales son las leyes humanas y aquellas 
acciones que éstas determinan como justas”. 


Argumento Platónico. Existen dos especies de fenómenos en el 
mundo (7) los que poseen un carácter definido, una medida precisa y 


* La paráfrasis que presento como la posición sofística recoge un conjunto 
de ideas comunes a varios autores, pero se basa fundamentalmente en el 
más importante documento que poseemos al respecto de esta época, los 
dos Pap. Oxy. Xi 1364 y XV 1797 que nos conservaron fragmentos extensos 
del escrito Peri al6thelas de Antitón el Sofista, frg. 44, A-B, Diels-Kranz, (Il, 
pp. 345-355). Para un análisis de la contraposición entre nómos y physis, 
que supone un concepto secularizado de ésta, proveniente con suma proba» 
bilidad de la medicina y en todo caso de la filosofía natural jonia, cp. Heinimann, 
1965, pp. 125-147. Sobre la auténtica posición de Antifón mucho se ha de- 
batido, cp. Sinclait, 1961, pp. 70-72 y Guthrie, HGP lll, pp. 107-113. Este 
último autor se inclina a considerarlo como un revolucionario en el plano 
teórico, que no pretendía la anulación de la ética tradicional! o de las leyes 
vigente, sino su reforma sobre una base más acorde con las necesidades 
naturales: frg. 44, B, col. a 4, 1-8 (DK I! 349) «Lo conveniente (tá symphéronta), 
en la medida en que está sujeto por las leyes, es una cadena de la naturale- 
za, en la medida en cambio en que está regido por la naturaleza, es libre» cp. 
Morrison, 1963, especialmente pp. 44 ss. 


Ñ r : 


46 


una completa invariabilidad, como las magnitudes numéricas, las 
geométricas y las relaciones matemáticas que tiencn lugar entre aque- 
llas, como p. ej., la igualdad, el duplo (de), la mitad (de), etc., y otras 
(2) que están en constante cambio, tan pronto llegan a ser como des- 
aparecen de la existencia, o varían continuamente en intensidad y 
gradualidad, de modo que resulte imposible evitar una constante in- 
determinación; es, p.ej., imposible establecer los precisos límites entre 
calor (y sus grados) y frío (y sus grados), o entre humedad y sequía, 
etc, Á estos últimos también pertenecen las sensaciones psicofísicas 
humanas, como las de placer y dolor, que se presentan siempre 
insalvablemente mezcladas y, en consccucncia, inevitablemente im- 
precisas e indefinidas. Ahora bien: toda generación, producción o 
realización tiene lugar en vista de una existencia (ousia) o realidad 
permanente. Por tanto, aquello que como las sensaciones, las pasio- 
nes, los procesos fisiológicos (vaciamiento y llenado del cuerpo) son 
transiciones y bruscas oscilaciones de un punto extremo al otro, sin 
que haya pausa de este constante movimiento, no tiene ni puede te- 
ner existencia permanente ni, por tanto, verdadera (es decir, verda- 
deramente cognoscible). Dado que todo lo de este modo generado 
no admite precisión. tampoco podrá ser bueno en sí, ya que la exis- 
tencia inmutable, precisa y verdadera y la bondad son una y la misma 
cosa. De aquí se desprende que todas lis infinitas e indefinidas pro- 
picdades, sensaciones, pasiones y realizaciones o estados que perte- 
necen a la especie (2) pueden ser objeto de un conocimiento exacto y 
racional (aunque indirecto) en la medida, y sólo en la medida, en que 
todos ellos reciban por participación o mezcla con la especie (1) una 
relación o proporción numérica que pueda ser fijada en una cantidad 
O proporción y de ese modo conocida”. 

En relación con esta posibilidad intrínseca de alcanzar o no un co- 
nocimiento universal y exacto de su objeto se distinguen las distintas 


'* La más clara exposición de esta bipartición de todos los entes en dos 
grandes géneros, el de lo limitado (péras) y el de lo ilimitado (ápeiron). está 
expuesta en el Phil 23c-26a. De acuerdo con Gaiser, 1963, pp. 193-195, este 
pasaje está conectado con el de Tim 28c, y con la teoría sistemática de los 
principios atestiguada indirectamente desde Aristóteles en adelante. Péras, 


47 


artes y técnicas: aquellas que no pueden realizar mediciones preci- 
sas, como la medicina, la agricultura, etc., se diferencian por su ca- 
rácter meramente empírico y conjetural de aquellas otras como la 
arquitectura y la ingeniería que pueden aplicar relaciones y medicio- 
nes geométricas, aunque groseras, a sus objetos. Sin embargo, estas 
mismas no son sino aproximaciones a la verdadera ciencia exacta, 
que se ocupa de las relaciones matemáticas puras como tales, Cuanto 
más exacta, precisa y universal sea la ciencia, tanto más verdadera y 
pura será y tanto más verdadero y puro será su objeto. La más pura y 
verdadera de todas habrá de ser, por lo tanto, la ciencia del ser verda- 
dero, invariable, que ha sido y será siempre idéntico a sí mismo. Este 
último constituirá, por tanto, el criterio para juzgar la verdad, exacti- 
tud, pureza y bondad de toda otra existencia, aun de los entes natura- 
les, distinta e inferior a él, Dado que los actos de los hombres son el 
efecto de la proporción en que están combinados los diversos ele- 
mentos que componen el cuerpo [pertenecientes a (2)] y el espíritu 


a 


lo limitado, es la unidad que confiere identidad; ápeiron, lo ilimitado es la díada 
de lo grande y lo pequeño, la fuente de toda diversidad, movimiento, etc. (Cp. 
Gaiser, 1963, pp. 190ss). Ahora bien, con independencia de la cuestión de la 
«teoría no escrita» de Platón, la interpretación matemática del pasaje no deja 
lugar a dudas, aun cuando no es claro de qué modo distribuye Platón la «ac- 
ción» entre los dos principios. Platón parece no haber concebido la práxis 
como algo en sí, independiente, sino habería subsumido bajo el concepto ge- 
neral de téchné, tal como interpreta también Gosling, Phil. pp. 196-205. No es 
dificil comprender por qué razón la téchné constituye para Platón el modelo 
por antonomasia tanto de producción como de generación natural («lo creado 
o producido» difiere de «lo engendrado» sólo por el nombre, Phil. 27a 1-2). En 
ella aparecen estrechamente combinados dos elementos heterogóneos:la pura 
teoría que expone relaciones universalmente válidas, paradigmáticamente 
expresada por la matemática, y /a aplicación de esa teoría sobre un segundo 
elemento, impreciso y rebeide a la medida que sólo puede presentar una re- 
producción imperfecta, imprecisa y aproximada del modelo teórico. Como ha 
señalado con razón Gaiser, esta estructura es la misma sea que se trate de la 
téchné divina que ha construido el cosmos, sea de la humana, que imita por 
medio de las ideas técnico-matemáticas en el alma la estructura ontológica 
última del mundo, 1963, pp. 104-106. Así considerada, la posición platónica 
aparece muy próxima a la concepción del universo de la modema ciencia de la 
naturaleza desde Galileo en adelante, cp. isnardi-Parente, .ZM, 1! 1, pp. 339- 


347 y Popper, 1974, pp. 75-93. 





48 


[perteneciente a (/)), aquéllos serán o no verdaderos en relación con 
su proximidad o lejanía de la norma idcal impuesta por el conoci- 
miento exacto del ser y de sus consecuencias teóricas. Allí dondc tal 
medida no es aplicable, impera el principio de lo ilimitado p.ej. en lo 
que concierne a nuestras necesidades diarias y no se puede en reali- 
dad decidir sobre la bondad (o verdad) de los mismos más que de un 
modo aproximado e indirecto''. 

Frente al argumento sofístico, que le niega toda posible estabili- 
dad y cognoscibilidad a los fenómenos humanos (2), por oposición a 
aquellos predictibles y naturales (1), Aristóteles retrotrae la cuestión 
a una formulación lógica y epistemológica más precisa. El análisis 
lógico muestra, en efecto, que a diferencia de lo que supone el sofista, 
la estructura lógica del silogismo de la «causa» es la misma sea para 
aquellas conclusiones que tienen una validez necesaria en sentido 
absoluto (como sería el caso de los fenómenos naturales: un hombre 
engendra necesariamente a otro hombre), sea para aquellas otras que 
sólo son contingentes, esto es, que pueden tener un atributo o su con- 
trario [fenómenos (2))]. La diferencia reside en el hecho de que en el 
vaso de los fenómenos de clase (2) la predicación es sólo posible. En 
este último caso, habrá una «causa» de los fenómenos contingentes, 
contra lo que supone el sofista, que reserva la relación causal a los 
fenómenos exclusivamente necesarios, pero esta causa será también 
de carácter posible o contingente. Dado que, por último, ambas cla- 
ses de fenómenos pertenecen a la clase más general de lo que tiene 
lugar en el tiempo (10 gignómenon), tanto unos como otros deberán 
tener un principio de su generación: los principios naturales tendrán 
siempre las mismas consecuencias (1); los principios de hechos no 
naturales tendrán consecuencias variables (2), pero a diferencia de 
los naturales, serán la causa absoluta (no causada) de estas conse- 
cuencias. Para el sofista, como hemos visto, las formas del conoci- 
miento que recogen los hechos de la clase (2), eran por definición no 


1 Para la jerarquía de las mismas ciencias matemáticas, que culmina en la 
dialéctica, cp. Rep. VIi 524a ss. con el comentario de Cross y Woozley, Rep., 
pp. 233 ss; y Phil. 570-59d, que parece ser un resumen del texto anterior. 


49 


verdaderas sino pertenecían más bien al variable campo de opiniones 
(dóxai). Al demostrar que tanto para unos como para otros existe una 
estructura lógica invariable, Aristóteles confirió a las premisas necesa- 
rias y a las probables una diferencia sólo de grado y no de naturaleza. 
Aquellas premisas que recogen predicaciones probables son restitui- 
das ahora al campo del conocimiento: constituyen los éndoxa, esto es, 
aquel material contenido en las opiniones generalmente admitidas que 
proveen una forma de conocimiento, aunque no posean el rango de 
evidencias irrefutables. Sobre esto habremos de volver. 

La posición de Aristóteles frente al argumento platónico es más 
matizada. La propuesta platónica, cuyo núcleo intentamos reprodu- 
cir, equivalía a una superación de la oposición sofística entre phYsis 
y nómos por medio de una oposición más general entre (/) lo limita- 
do, proporcional y medido, por un lado, y (2) lo ilimitado y carente 
de toda proporción y medida, por el otro. En la clase (2) de la dicoto- 
mía platónica caen en principio por su propia naturaleza tanto los 
fenómenos ($7) naturales como ($2) humanos de la sofística. Si lue- 
go en la jerarquía de las ciencias los fenómenos de tipo (S/) apare- 
cen ubicados en un escalón superior a los de tipo ($2), ello se debe a 
su mayor cercanía al criterio de medición ideal, que proporcionan las 
matemáticas, en comparación con los fenómenos del otro tipo. En la 
propuesta platónica se hallan confundidos dos aspectos que es nece- 
sario deslindar: (1) uno metafísico, que supone la constitución del 
universo por medio de un alma-causa que se identifica con las enti- 
dades matemáticas, (esto es, que tiene una y la misma forma de exis- 
tencia con éstas) y que constituye el principio del movimiento'?; y (11) 
otro, epistemológico, que postula un único y rígido criterio de exac- 
titud a fin de distinguir toda forma real de conocimiento dec aquellas 


'? Sobre la identidad del alma y las entidades matemáticas en Platón y en 
sus dos sucesores al frente de la Academia, Speusippo y Xenócrates, cp. 
Merlan, 1960, pp. 11-48 y Gaiser, 1963, pp. 95-99. Merlan y Gaiser conside- 
ran, contra Chemiss, que la identificación del alma con el principio del movi- 
miento, bien atestiguada para Xenócrates y Speusippo (cp. del primero frg. 
60-65 H: «según X. el alma es número que se mueve a sí mismo» y del 
segundo frg. 40 L) se remonta a una interpretación del Timeo que coincide 


$0 


otras formas sólo aparentes pero en el fondo no reales del mismo. 
Este criterio epistemológico que instaura la comparación, la propor- 
ción y la medición entre magnitudes conmensurables como la forma 
por antonomasta del conocimiento, tiene, sin duda, en Platón su fun- 
dador indiscutido. Es bajo la influencia del platonismo que este cri- 
terio se redescubre en la f:losofía del Renacimiento desde Nicolás de 
Cusa a Galileo y se difunde a través de este último coio ideal supre- 
mo del conocimiento científico de la naturaleza hasta alcanzar su 
forma paradigmática en la teoría newtoniana!*, En efecto, esta no- 
ción de ciencia exacta, según la cual, como afirma Kant, toda rama 
dei conocimiento contiene tanta ciencia como matemática haya en 
ella, aparece formulada por primera vez con toda claridad en la jerar- 
quía de las ciencias expuesta en Phil S5c-S9b'*. 

A partir de esta distinción se hace mucho más claro el blanco al 
gue van dirigidos los dardos de las secciones (1) y (11) del texto de la 
EE. La distinción semántica entre «principios propiamente dichos» 
(kyrios) y «principios por analogía», que establece una drástica dife- 
rencia entre unos y otros según sean o no «comienzo de un movi- 
miento», está en última instancia dirigida contra la concepción meta- 
física del alma en Platón, Xenócrates y Speusippo como idéntica en 





con la teoría del mismo Platón. Ahora bien, esta identificación del alma con 
las entidades matemáticas como estera intermedia del ser, entre lo limitado 
(uno) y lo ilimitado (díada), vale tanto para el alma del universo como para el 
alma individual. Así lo entendió sin duda Aristóteles quien crítica esta teoría 
en el De an. | 2, 404 b 18-30: los elementos constitutivos del atma universal 
son los mismos que constituyen el alma de cada ser viviente (cp. Ross, ad 
loc. pp. 177-179), y por tanto del ser humano. Aristóteles condena por dos 
veces la definición del alma como número que se mueve a sí mismo de un 
modo particularmente severo como ejemplo de definición errónea (Top. 11! 6, 
120 b 3-6 y VI 3, 140 b 2). Sobre todo en el último pasaje la condena de 
Aristóteles indica que para él no está en juego únicamente el rechazo de una 
teoría errada, sino de una metodología absolutamente inapropiada para rea- 
lizar la función propia de la definición: no sólo el revelar la esencia de una 
cosa sino hacerla conjuntamente más inteligible y comprensible en sí. 

'3 Cp. Cassirer, 1922, |, pp. 3255 y 389ss y !!, pp. 401-407 y 648-663 para la 
influencia del platonismo en Nicolás de Cusa, Galileo, Newton y en general 
en toda la filosofía pre-crítica. 

4 Cp. Taylor, 1960, pp. 420-430. 


51 


su esencia con las entidades matemáticas. La alternativa que Aristó- 
teles plantea es la siguiente: el alma o es principio del movimiento o 
es «principio» de las entidades matemáticas, pero no puede ser am- 
bas cosas a la vez, ya que en el segundo caso es sólo analógicamente 
«principio», pues su función es distinta que en el primer caso. En el 
segundo, en efecto, es «principio» únicamente en la medida en que 
constituye una relación invariable y necesaria, como la que relaciona 
al triángulo con los dos rectos, que a su vez permanecerá en la base 
de todas las construcciones necesarias que se derivan de ella. Todo 
«cambio» en estas últimas no será un verdadero cambio, sino sólo 
una transformación completa de estas consecuencias que necesaria- 
mente supondrán una transformación completa de la relación origi- 
nal que constituía el principio. Por cierto, el pasaje exhibe así un 
claro parentesco con la polémica más general de Aristóteles contra la 
«movilidad» de los entes matemáticos!” y a la inversa otorga a esta 
discusión, prima facie escolar y abstracta, un interés muy vivo en 
relación con la filosofía práctica. 

Este ataque contra las entidades matemáticas como principios del 
movimiento y, por ende, como elementos constitutivos del alma hu- 
mana, abre paso a la confrontación con el segundo aspecto implícito 
en cl argumento platónico, el epistemológico. Éste es, en cierto modo, 
independiente del anterior, como su triunfal marcha posterior a tra- 
vés de la ciencia natural, divorciado de sus supuestos metafísico- 
ontológicos, habría de mostrar. Consiste, en efecto, en entronizar el 
método de las matemáticas como el criterio por antonomasia de co- 
nocimiento exacto y, en consecuencia, de racionalidad. El núcleo de 
este método reside en la deducción necesaria de determinadas con- 
secuencias a partir de determinadas hipótesis, en donde el pensa- 
miento no afirma ni la verdad en sí de las hipótesis ni de las conse- 
cuencias, sino sólo de la conexión deductiva entre ambas. Toda de- 
mostración debe partir, por lo tanto, de una hipótesis supuesta, de 
la cual, si es admitida, se seguirán necesariamente un conjunto de 


** Cp. De motu li, 698 a 25-26 y Merian, 1960, pp. 35ss y 62ss. 


52 


conclusiones, cuya verdad en cada caso dependerá de la verdad de la 
anterior. Ahora bien, esto confiere a la teoría un carácter muy parti- 
cular, el hipotético-deductivo, cuya estructura está dada por la condi- 
cional «si a entonces b». Pero este procedimiento deductivo sólo 
puede tener lugar si tanto a como b son proposiciones universales, 
que expresan relaciones invariables entre entidades abstractas o ge- 
néricas: líneas, ángulos, figuras poligonales, etc. Era sin duda este 
rasgo de las matemáticas que daba una fijeza, independiente del lu- 
gar y tiempo en que se llevaran a cabo, a sus demostraciones, lo que 
para Platón constituía la imagen o modelo de la permanencia e inva- 
riabilidad del ser. Sólo con respecto a estas entidades puede haber, 
por una parte, deducción rigurosa de sus propiedades y, por otra, una 
comprobación exacta de la verdad de las mismas por medio de la 
medición Oo construcción. Esta conexión indisoluble entre procedi- 
miento hipotético-deductivo, entidades genéricas, formales y abstrac- 
tas y verificación exacta de las conclusiones en su confrontación con 
el objeto (en efecto, la definición del triángulo dada por Aristóteles 
puede formularse así: «sila figuraa es un triángulo, entonces la suma 
de sus ángulos interiores es igual a dos rectos», que permite, hacien- 
do la medición de los ángulos, comprobar la verdad o falsedad de la 
conclusión), es lo que Aristóteles presenta sucinta pero claramente 
en la sección // del texto de la EE y somete a análisis mediante la 
aplicación del silogismo demostrativo'*, 

Ahora bien, la sección (111) del texto obtiene de este modo toda su 
significación: consiste en una confrontación del ideal matemático de 
conocimiento esbozado en la sección (11) con el tipo de hechos que 
son Jos que tienen lugar en el mundo de la acción humana (1223a 3- 
6): «Y lo que está en las manos de los propios hombres pertenece en 


16 Para la relación de Platón con el descubrimiento del método hipotético en 
las matemáticas, véase Szabó, 1965, pp. 363ss. Para la presente argumen- 
tación es totalmente indiferente si Platón fue quien concibió el método e 
influyó en su elaboración técnica por parte de sus discípulos matemáticos 
(Teeteto, Eudoxo, etc.) o si, a la inversa, fue beneficiario de ellos; cp. para 
toda la cuestión Gaiser, 1963, pp. 419-426 y en general 296-308 para la 
posición de Platón en la historia de las matemáticas. 


53 


su gran mayoría a estos últimos entes, pasibles de ser de un modo u 
otro. De [todos] ellos los hombres son el principio. En consecuencia: 
todas aquellas acciones de las que el hombre es cl principio y dueño 
absoluto, pueden evidentemente tener o no tener lugar», Se trata, en 
el fondo, de la misma alternativa que Platón planteaba en su Filebo y 
que Aristóteles enfrenta con toda sericdad: o los hechos humanos, 
sometidos al eterno dominio de lo ilimitado, quedan para siempre en 
la penumbra de la luz que arroja el canon ideal de conocimiento o. a 
la inversa, es éste el que debe ser desechado por inapropiado, y es 
necesario, entonces, elaborar una forma de conocimiento y de racio- 
nalidad que dé cuenta de la acción gua acción, sin pretender reducir- 
la a propiedades o elementos últimos, invariables y eternos. Se trata. 
en el fondo, de la misma alternativa que en nuestro siglo enfrentó en 
la explicación en historia y ciencias sociales por un lado a lus parti- 
darios del covering-law-model de C. Hempel, que postulaba que toda 
«explicación» debía derivarse de una ley universal, y por el otro a los 
defensores de la peculiaridad de la acción!?. Del mismo modo que 
estos últimos, Aristóteles debió echar mano a un vasto arsenal de 
argumentos, que en última instancia culminaban con el rechazo del 
modelo matemático como la forma única de racionalidad y 
cognoscibilidad, con el consecuente rechazo de la «exactitud» 
(akribeía) como criterio jerárquico de las ciencias y, por último, con 
la distinción tanto entre distintas significaciones del término «ciencia» 
( episteme) como entre distintas formas de razón (diánoia theoretike; 
praktike ). Con cada uno de estos pasos Aristóteles fue echando las bases 
de la lógica general de la acción y abriendo camino para el análisis de 
formas más adecuadas de argumentación práctica. 


IV. Exactitud, ciencia y razón práctica. 
El concepto de exactitud (akríbeia) tiene, como hemos visto, un 


lugar de privilegio en la filosofía platónica. Su frecuente conjunción 
con “verdad” (aletheia) y sus derivados'* indica, por un lado, uno de 


“1 Véase Guariglia, 1993, caps. 1-3. 
1 Cp. Des Places, Lex. |, pp. 24-25. 


54 


sus aspectos básicos: el de constituir el más alto grado de verdad (cp. 
Phil. 58c-S59b). Por el otro, su relación intrínseca con la noción de 
medida y medición conficre al concepto a los ojos de Platón un ca- 
rácter normativo, toda vez que aquello que respondía a la exigencia 
de exactitud se convertía en el canon y metro invariable dentro de la 
permanente variabilidad de lo que deviene (cp. Polit. 28a-e). Este 
aspecto normativo venía a agregarse y era completamente depen- 
diente de los dos anteriormente señalados, el metafísico-ontológico 
(los entes ideales: principios, ideas y entidades matemáticas como 
única forma real de existencia) y el epistemológico (la exactitud como 
única forma real de conocimiento). De hecho esta dependencia es 
inevitable desde el punto de vista lógico, ya que toda exactitud en- 
tendida como concepto absoluto supone una única realidad invaria- 
ble y perfectamente conmensurable contra la cual contrastar (hoy 
diríamos «verificar») nuestro conocimiento, La jerarquía de las cien- 
cias que exponen tanto la República como el Filebo conduce necesa- 
riamente a la afirmación de que solamente existe una única ciencia 
verdadera, que es la que corresponde con absoluta exactitud al mo- 
delo ontológico ideal. Un texto de Rep. lo dice expresamente (VII 
$33c-d): 


«[...] únicamente el método dialéctico marcha por este camino, negan- 
do las hipótesis, hasta afirmar el principio mismo, y arrastra el ojo del 
alma desde el lodazal en que se halla sumergido y lo eieva utilizando 
como ayudantes y acompañantes a las otras artes (téchnais), a las cua- 
les hemos llamado varias veces por costumbre ciencias, pero las que en 
realidad deberían tener otro nombre, más ¡ilustre que «opinión» pero 
más oscuro que «ciencia»», 


De este modo la noción de conocimiento exacto, de ideas y de 
principios últimos y de ciencia única y verdadera del ser están 
indisolublemente unidos. El postular la existencia de una norma basa- 
da en última instancia en una proporción o medida absolutamente pre- 
cisaobliga a postular conjunta o previamente los otros dos aspectos de 


la filosofía platónica: la existencia independiente de ideas y entida- 
des matemáticas y del conocimiento de las mismas y de sus relacio- 
nes universales como criterio único de conocimiento exacto. 

Al establecer una distinción tajante entre principios del movi- 
miento y entidades matemáticas, por un lado, y entre causas necesa- 
rias y contingentes, por el otro, que en cada caso corresponden a 
entidades invariables e inmóviles (las matemáticas), móviles pero 
necesarias (los astros y, de un modo peculiar, los fenómenos físicos 
sublunares entre los cuales están las especies animales) y, por último, 
móviles y sólo posibles (las acciones de los hombres: tá praktá), 
Aristóteles establece las bases para una concepción no absoluta sino 
relativa de exactitud. De modo general expresa esta convicción en 
Met. 113, 995a15-16: «No se puede exigir una deducción de exacti- 
tud matemática en todos los campos, sino solamente en aquellos que 
no tienen materia [y que, por lo tanto, no están sujetos a cambios)». 
Nuestra discusión del texto sobre el método de EE 11 6 ha puesto de 
manifiesto las razones de tal convicción: una demostración matemá- 
ticamente exacta sólo puede darse si partimos de premisas que con- 
tengan predicaciones necesarias, en las que, además, los conceptos 
más elementales, como la definición de triángulo, etc., intervienen 
como premisas medias (causas) en la demostración de las proposi- 
ciones subsecuentes. Aquí no hay cambio sino sólo deducción a par- 
tir de proposiciones más universales. Este no es el caso en todo lo 
que está sujeto a transformación, y menos que ninguno de lo que está 
en manos de los hombres el hacer o dejar de hacer. El análisis de EE 
IL 6 se corresponde plenamente tanto por el sentido como por la in- 
tención con la afirmación general de EN 1 1 sobre el método de la 
filosofía práctica. 


EN, J 1, 1094b 12-27, «Pues no se debe buscar de la misma manera la 
exactitud (1) akribés) en todas las argumentaciones, como tampoco en 
todos los objetos producidos artesanalmente. La bondad y la justicia, 
que es el objeto de reflexión de la [ciencia] política, admiten tantas 
diferencias y variaciones, que se podría creer que existen sólo por con- 
vención y no por naturaleza [...] Por lo tanto uno debe darse por conten- 
to al argumentar sobre estos temas y a partir de tales premisas con 


56 


señalar la verdad de modo aproximado y por medio de un bosquejo [t$pos), 
y se debe extraer a partir de estas premisas conclusiones válidas sólo en 
la mayoría de los casos [pero no para todos ellos, (hOs epi to poly)]. Es 
necesario recibir cada punto de la exposición del mismo modo: es, en 
efecto, un signo de cultura [pepaideuménou) el exigir de cada género 
sólo aquella exactitud [tákribés] que la naturaleza del asunto permite. 
Pues parece tan absurdo el pedir a un matemático un discurso persuasivo 
como el exigir a un orador una demostración necesaria». 


El problema con ei que Aristóteles lucha tanto aquí como en los 
pasajes similares, es análogo al que veinticuatro siglos después habría 
de enfrentar L. Wittgenstein en su esfuerzo por escapar a esa forma de 
platonismo epistemológico que representa el atomismo lógico. En las 
Investigaciones lógicas (1 88) Wittgenstein examina la significación 
de «exacto/exactitud» en diversos contextos, para concluir: 


«Inexacto» es en realidad una censura y «exacto» una alabanza. Y esto 
por cierto significa: lo inexacto alcanza su meta de un modo no tan 
completo como lo que es más exacto. 

Pero entonces todo depende de lo que nosotros denominamos «la meta». 
¿Es inexacto cuando doy la distancia que nos separa del sol con la 
aproximación de 1 m? ¿O cuando doy al ebanista el ancho de la mesa 
con una aproximación de 0,001 mm? 


No hay fijado un ideal de exactitud; no sabemos qué deberíamos enten- 
der por tal cosa. »'” 


El postulado que está detrás de un ideal invariable de exactitud, el 
de una combinación de ideas o proporciones válida de la misma mane- 
ra para todas las situaciones imaginables o, en su versión semántica, el 
de una determinación absoluta del sentido de una proposición con com- 
pleta prescindencia de su inserción en el discurso y en las actividades 
humanas, no sólo es inadecuado sino que, como intentan mostrar los 


* Cp. Wittgenstein, PhU, $5 70-71; véase también Pitcher, 1964, pp. 176ss. 


$7 


ejemplos de Wittgenstein, conduce directamente al absurdo. Tal es el 
significado que, a mi modo de ver, tiene la apelación que Aristóteles 
hace a la paideía, ala formación intelectual general de cada hombre en 
su calidad de miembro competente de una comunidad humana, a fin de 
que juzgue cuándo una exigencia que se impone tanto al conocimiento 
de determinados hechos como a su valoración es totalmente inadecua- 
da, es decir, está muy por encima de lo que en cada caso es la meta. Lo 
que en el fondo está aquí en discusión es la diferencia profunda entre 
las dos maneras de adquirir el conocimiento propugnadas por Platón y 
por Aristóteles. Come ha sido señalado en el caso de Platón, se trata 
del problema de la transmisión del conocimiento sin pérdida de su 
contenido o sin desfiguración del mismo al pasar de un hombre a otro, 
un problema especialmente agudo cuando el modelo del conocimiento 
es estrictamente analítico, es decir, presupone la descomposición de 
todo conocimiento de un hecho particular en el conocimiento de los 
elementos más simples y universales que entran en su composición o 
construcción, hasta llegar a los elementos últimos. La posibilidad del 
conjunto del conocimiento depende, pues, de la posibilidad de alcan- 
zar un conocimiento directo de estos últimos, conocimiento éste que 
no puede ser comunicado por ninguna otra cosa sino alcanzado por 
medio de un súbito salto del espíritu (o, como diríamos ahora, por una 
evidencia última). En este salto aparece dramáticamente formulada la 
dificultad básica de todo «modelo platónico» de conocimiento, a sa- 
ber: la distancia en realidad insalvable entre el modelo abstracto, 
artificialmente creado, que gracias a ello está libre de ambigúedad tan- 
to en sus términos como en las reglas de transformación y 
operacionalización de los mismos, y el lenguaje ordinario, con su per- 
sistente multivocidad, al que, sin embargo, el científico y el filósofo 
¡inevitablemente deberán recurrir tanto para fijar como para transmitir 


su conocimiento””, 


20 Esta concepción del conocimiento último como un salto a una súbita ilumi- 
nación está expuesta, como es sabido, en la introducción al famoso excursus 
filosófico de Ep. V!!, 341b-d, de Platón con relación al escrito de Dionisio. Lo 
que está en el trasfondo es la típica reconstrucción del sistema que combina 
el análisis del todo y su reducción a elementos últimos con su posterior re- 
construcción sintética a partir de estos elementos. Los elementos últimos 


58 


Este desajuste entre el modelo abstracto, propuesto como norma, 
y el nivel de los hechos que pretende explicar y a los que se debe 
aplicar, se torna insalvable cuando se trata de curacterizar, explicar y 
evaluar las acciones habituales de los hombres. Tal es cl trasfondo 
polémico de las observaciones críticas de Aristóteles sobre la exacti- 
tud. No se trata, en efecto, solamente de señalar que la exigencia es 
completamente desproporcionada con el tipo de hechos a que está 
destinada —aunque éste es un punto muy importante en la polémi- 
ca— , sino además de oponer a la forma única de conocimiento que 
dicha exigencia reconoce como válida —i.e. la analítica-gcométrica— 
todas las otras, en especial la que podemos llamar performativa y 
que proviene de la propia acción. Es justamente esto último lo que 
Aristóteles pretende, al exaltar la capacidad de juicio de todo ser 


humano, que no difiere sino en grado pero no en naturaleza de la del 
experto. 


EN I 1, 1094 b 27-1095 a 1. «Cada hombre juzga con capacidad y bien 
lo que conoce y de esto es un buen juez (agathús krites). En un determi- 
nado campo del conocimiento tiene, por lo tanto, capacidad de juzgar 
aquél que ha recibido una educación y un entrenamiento adecuado en 
ese campo: cuando se trata, en cambio, de juzgar no sobre un determi- 
nado campo sino en todo caso que se presente (haplós), quien podrá 
hacerlo es aquél que tiene esa formación y capacidad general que da la 
cultura (ho per pan pepaideuménos)». 


mismos, empero, de los cuales depende todo el contenido de verdad del 
sistema posterior, no son alcanzables sino es por medio de esta autoevidencia 
o experiencia absolutamente original y única. Fritz ha comnar=do acertada- 
mente este sistema platónico con los modernos intentos de cur :strucción de 
un lenguaje simbólico absolutamente univoco, que evita de ese modo toda 
ambigúedad de sus signos, al precio de que los mismos permanezcan va- 
cios. Tan pronto ellos reciben un contenido, éste debe de algún modo ser 
determinado exira-sistemáticamente, sea al modo de los intuicionistas o sea 
al modo de los constructivistas, a partir de una praxis elemental o primariz. 


(Lorenzen), cp. K.v. Fritz, 1967, pp.163ss con nota 6. Véase, además, la 
Nota complementaria 1 al final del presente capítulo. 


59 


Dejemos para más adelante (capítulo 3) el discutir con más deta- 
lle a qué disciplina se está refiriendo Aristóteles cuando habla de tuna 
«formación general». Retengamos solamente aquí que lo que com- 
pete a esta formación general es distinguir, previamente al desarrolio 
de cada ciencia en particular, qué criterio utilizaremos para juzgar la 
corrección e incorrección de sus afirmaciones y, consecuentemente, 
qué grado de rigor lógico exigiremos a sus argumentaciones. Para 
ello es necesario contar con un conocimiento precientífico o pre- 
específico del tipo de hechos con que trata la disciplina y, conjunta- 
mente, con la finalidad general que se habrá de perseguir con el estu- 
dio especializado y sistematizado de tales hechos. El grado de exi- 
gencia que pongamos, pues, a la argumentación específica no puede 
estar divorciado ni de uno ni de otro. Dicho de otra manera, «exacti- 
tud» es, en el fondo, un término relativo, cuya significación depende 
de la fijación previa de ambos factores condicionantes. En un texto 
de la EN, en el que Aristóteles retoma la cuestión del método antes 
de tratar la virtud, aparece expresado con claridad, 


EN Jl 2, 1103 b 26-1104 a 10, «Puesto que el presente tratado no tiene 
por finalidad el conocimiento teórico (ou theorías héneka) como las 
otras ciencias —en efecto, no investigamos qué es la virtud Unicamente 
para saberlo, sino para ser nosotros mismos hombres virtuosos, pues sí 
ño, ho tendría ninguna finalidad ulterior con respecto a la acción— 
debemos prestar atención a las cuestiones envueltas en la acción (tá 
peri tás práxels), esto es de qué modo llevarlas a cabo. [...] Pongámo- 
ños previamente de acuerdo en el punto ya mencionado, que todo argu- 
mento sobre las acciones no necesita ser exactamente probado, sino 
que requiere ser más bien típico (typul) [es decir: valer en general para 
determinadas situaciones con relación al aspecto relevante de ellas]. 
Como hemos dicho al principio, los razonamientos exigidos deben ser 
adecuados a la materia en cuestión. En el ámbito de las acciones y de 
las necesidades pragmáticas no hay nada fijo, como tampoco en el 
ámbito de la salud. Puesto que en general esta afirmación vale para 
todo razonamiento en cuestiones prácticas, el argumento referido a cada 
caso en particular carece aun más de precisión: los casos particulares 
no caen bajo ninguna técnica ni ningín precepto previamente fijado, 


60 


sino que el mismo agente debe observar lo que conviene en cada opor- 


tunidad (a pros tón kairón), como también es el caso en la medicina y 
en la navegación.» 


E) texto ha sorprendido a más de un intérprete, ya que en él Aris- 
tóteles parecería propugnar una renuncia a toda prescripción general 
en ética y reducir cada situación particular al cálculo impuesto por 
las circunstancias”, Pero, como ha señalado bien Aubenque, lo que 
no debemos perder de vista en la discusión del texto es que para 
Aristóteles la acción moral no es más que un caso particular de la 
práxis, de la acción en general. Es el sratus lógico de ésta lo que 
Aristóteles tiene principalmente en vista: tá peri tás práxeis. Tampo- 
co debe entenderse el texto como la afirmación de un relativismo 
absoluto en el campo de la acción, como consecuencia del cual todo 
juicio sobre éstas está tan condicionado por las circunstancias del 
momento que resulta imposible sostener su validez más allá del ins- 
tante en que tiene lugar. Si éste fuera el caso, se debería renunciar 
también a una caracterización y racionalización por medio de un tipo, 
es decir, intentando dar con lo específico y distintivo de ellas. Tra- 
zando un paralelo lingúístico se puede decir que aquello a lo que 
Aristóteles se está refiriendo aquí es similar a ese peculiar efecto de 
difuminación que sufre inevitablemente el significado de todo térmi- 
no del lenguaje ordinario cuando se intentan establecer los límites 
precisos de su significación y consecuentemente los criterios preci- 
sos de su aplicación. Todos sabemos qué significa «caminar», pero 
todos indefectiblemente comenzamos a dudar de nuestro conocimien- 
to cuando debemos establecer los límites precisos que separan «ca- 
minar» de «trotar» y éste a su vez de «corret». Y, sin embargo, no 
podemos negar que cada uno de estos términos designa con la preci- 
sión adecuada a la mayoría de nuestras situaciones y contextos 
Iingilísticos habituales un determinado tipo de acciones, La referen- 
cia que Aristóteles hace a la medicina ofrece una gama de ciemplos 
similares. La-escueta hipocrática, en efecto, había puesto los cimientos 


*i Cp. Aubengue, 1963, pp. 95-105; Monan, 1988, pp. 88-85, 


61 


de la medicina al comenzar con la descripción y clasificación de tos 
síntomas que corresponden a cada enfermedad. Ahora bien, cl recono- 
cimiento de un síntoma constituye justamente una operación de sepa- 
ración y distinción más o menos arbitraria dentro de un conjunto de 
manifestaciones inextricablemente ligadas. Lo fundamental reside en 
separar aquello que es sintomático para aquella entidad, a la que en su : 
conjunto designamos como una enfermedad, de aquello otro que sólo 
está unido al caso individual del enfermo bajo vbservación. Las grada- 
ciones y variaciones son, empero, infinitas, y en cada caso dependerá 
de la capacidad del médico el reconocer los síntomas relevantes bajo 
cl cúmulo de las otras posibles manifestaciones que las tapan y desfti- 
guran, para de ese modo llegar a un diagnóstico”. 

En resumen, lo que el texto aristotélico en cuestión aftrma, es 
similar a lo que unos veinticuatro siglos más tarde habría de desarro- 
llar M. Weber como especificidad epistemológica de las ciencias de 
la acción humana: la descripción del caso individual desde cl punto 
de vista social e histórico es imposible; por lo tanto, es necesario 
recurrir a una construcción, el tipo ideal, que está constituido por una 
constelación de conceptos significativos desde los cuales tanto los 
motivos como los fines de la acción humana individual adquieren 
«sentido». Ahora bien, este «tipo ideal» no permite deducciones de 
casos individuales, como si se tratara de una ley universal de la clase 
«para todo .x vale F», sino sólo una inferencia limitada a «la mayoría 
de los casos» o a lo «habitual». Es, por Jo tanto, no sólo inapropiado 
sino directamente absurdo establecer una prescripción universal o 


22 Cp. Heidel, 1941, pp. 61 ss.: «El ideal de los hipocráticos tendía a dar una 
imagen totalmente unificada del estado de enfermedad [...] En las Epide- 
mias, especialmente en el libro IV, el caso especial bajo consideración es 
casi siempre comparado con otros, y cada comparación debe arrojar tanto 
las diferencias como las similitudes. En todo caso, la clasificación presupo- 
ne un juicio sobre las características que son típicas o esenciales, y debe 
estar por consiguiente fundado en una experiencia considerada suficiente. 
Una enfermedad así descripta o definida se transforma para el médico en 
una entidad con un carácter y un curso probable que puede ser previsto de 
modo general. Por ello los hipocráticos consideraban sus diagnósticos esen- 
cialmente como pronósticos» . Véase también el texto de La antigua medici- 


na, citado por Gauthier-Jolif EN ll 2, pp. 118-19. 


62 


técnica, que se dehería aplicar deductivamente a toda instancia indi- 
vidual, dado que no se sabe por anticipado Ri siquiera cómo formular 
la supuesta ley general para que envuelva todos los casos individua- 
les. A la inversa, una carencia del conocimiento de los caracteres 
típicos o relevantes que identifican una acción a como una acc:ón del 
tipo A, hará que el agente no reconozca la constelación de datos ais- 
lados como un conjunto significativo, y en consecuencia se encuen- 
tre desprovisto de los recursos intelectuales necesarios para actuar 
con relación a la circunstancia (tá prós tón kairónP"?. Un texto de 
Rhet lo formula con suma precisión: 


Rhet] 2, 1356 b 30-35: «ningún arte (téchnt) tiene como objeto lo indi- 
vidual (19 kath'hékaston), como si la medicina se ccupara de qué es 
saludable para Sócrates o Callias, y no qué es saludable para alguien 
de tal disposición o a los que presentan ¡al modo de ser (t0i toióide € 
tois toioísde). pues es esto lo propio del arte, ya que lo individual es 
ilimitado e imposible de conocer. Tampoco la retórica examina la opi- 
nión individual, como la que sostiene Sócrates o Callias, sino la opi- 


nión que responde a un cierto carácter, del mismo modo que [también 
lo hace] la dialéctica». 


El principio de la exactitud variable* que Aristóteles opone al de 
la exactitud absoluta de Platón, no cae, sin embargo, en un relativismo 
cognoscitivo, en la medida en que sigue sosteniendo la existencia de 


un criterio de exactitud, que debe ser el adecuado a la materia del 
conocimiento: 


Pol VI1 7, 1328 a 19-21, «En efecto, no se debe buscar la misma exac- 
titud en los razonamientos [abstractos] y en aquellas cosas que percibi- 


mos por medio de nuestra sensibilidad (toú gignoménou dia tés 
- aisthéseos)». 


3 Para la concepción metodológica de M. Weber, remito a Guariglia, 1993, 
caps. 1 y 9. 


2£ Cp. Kullman, 1974, pp. 128-29. 


63 


Top. | !, 101 a 18-24, «Para habla» en general de todo lo mencionado 
y de aquello que más adelante habremos de discutir, dejemos estableci- 
do que las distinciones avanzarán sólo hasta un cierto punto, porque no 
pretendemos dar un estudio absolutamente exacto de ninguna de las 
. cosas tratadas, sinv que queremos hacer distinciones sobre ellas por 
medio de un bosquejo (typdi), considerando plenamente suficiente para . 
el presente método el poder reconoce: (gnorízein) de algún modo cada 


una de ellas». 


Todo lo que el principio de la exactitud variable razonablemente 
enuncia es, a mi modo de ver, el hecho de que el término «exactitud» 
(akríbeia/akribes) sólo tiene sentido cuando se establece previamen- 
te el marco de referencia con respecto al cual habremos de «medir» 
la exactitud. Establecer, pues, el carácter general de una forma de 
conocimiento así como las metas a que tiende, equivale a establecer 
al mismo tiempo el «grado de exactitud» que tal conocimiento habrá 
de tener. Hablar de «grado de exactitud» es, empero, una forma 
analógica de lenguaje, ya que en cada caso, una vez establecida la 
forma de conocimiento y los criterios según los cuales se habrá de 
juzgar la corrección e incorrección de las afirmaciones, toda afirma- 
ción que cumpla con esos criterios tendrá, dentro de la disciplina en 
cuestión, una exactitud absoluta, en el sentido en que es tan exacta 
como lo puede ser toda otra afirmación correcta en otra disciplina 
cuyos criterios de corrección o incorreción sean aparentemente más 
precisos (v.gr. la geometría). En la medida, empero, en que los crite- 
rios establecidos para cada disciplina permitan conocer (gnorizein) 
con suficiente claridad como para distinguirlos unos de otros los 
hechos que estudia, la «exactitud» que dichos criterios establecen 
será la adecuada. 

La impugnación de la exactitud absoluta como único criterio para 
juzgar la validez del conocimiento equivalía a rechazar el edificio 
jerárquico de las ciencias que Platón había propuesto en la Repúbli- 
ca y el Filebo. Como hemos indicado más arriba, esta jerarquía de las 
ciencias se basaba en última instancia en la concepción de una ciencia 
única, que era la que respondía al ideal de exactitud absoluta y de la 
cual todas las demás eran aproximaciones más o menos logradas. Al 


64 


abandonar el ideal platónico de exactitud, Aristóteles dejaba al mis- 
mo tiempo de sostener la existencia de un único criterio de 
cientificidad, con lo que debía ahora apelar a otros criterios para 
dividir las ciencias, El problema debió de haber sido debatido en el 
interior de la Academia, ya que no sólo poseemos una división de las 
ciencias propuesta por Platón (Polit. ?58e-260b), sino otra atribuida 
a Xenócrates (frgs. 5-6 H.) y por último la que Aristóteles retiene, 
que es presentada por él en los Tópicos como un tópos ampliamente 
compartido (Top. VI 6, 145 a 14-18). La distinción platónica no es 
más que la exposición de la jerarquía de las ciencias, a la que ya nos 
hemos referido, vista desde otro ángulo. Las ciencias se dividen en 
teóricas (gnostik?), cuya meta es exclusivamente el logro del conoci- 
miento puro, sin ninguna contaminación con el ser sensible, y aque- 
llas otras que producen, que están sumergidas en el mundo material y 
adquieren una «ciencia» acorde con él. Característica de éstas, que 
Platón llama praktike, es el producir objetos antes inexistentes: en 
otras palabras, estas «ciencias» tienen su fin no en su carácter de 
ciencia, sino en aquello que llevan a cabo, en el producto. La divi- 
sión que Platón presenta es, en consecuencia, la siguiente: 
episteme 
praktike gnoóstike 
A diferencia de la división aristotélica, la ciencia práctica no está 
relacionada con la acción hzmana. En efecto, la ciencia del político o 
del rey, basilike, está ubicada dentro de las ciencias teóricas (gnostikaí), 
de las cuales unas, las kritikaí, son puras como las matemáticas, es 
decir, la ciencia cuyo conocimiento está limitado a los entes ideales 
mismos, mientras que las epitaktikaíson aquellas otras que desarrollan 
prescripciones técnicas a partir del conocimiento teórico del objeto. 
Entre estas últimas ubica Platón a la ciencia de la política (Poli. 250e- 
260€). La distinción es precursora y similar a la que ahora haría una 
cierta corriente epistemológica entre ciencia y tecnología, la cual deri- 
va prescripciones técnicas con respecto a los medios para lograr ciertos 
fines, supuestos éstos como extrínsecamente dados. EPcontenido teó- 
rico de una y otra sería, sin embargo, el mismo, sea que éste aparezca 


65 


presentado como una mera exposición de relaciones, sea que esté pro- 
puesto como una concatenación causal necesaria entre un fin a y una 
cadena de estados de cosas, a, a,,...a, que conducen a él. 

La división de las ciencias propuesta por Xenócrates presenta, has- 
ta donde se puede juzgar, una divergencia con la división del Político: 


Frag.6 (Heinze), «Pues también Xenócrates dice en su libro Sobre el inte- 
lecto (peri phrontseos) que la sabiduría (sophía) es la ciencia (episteme ) 
de las prin:eras causas y de la substancia inteligible (notte ousía). 
Considera que el intelecto (phrónésis) es doble: uno práctico (praktike) 
y otro teórico (thedretikE), que constituye la sabiduría para el ser hu- 
mano. Por lo cual la sabiduría es [parte del] intelecto (phrónesis), pero 
no ¿odo intelecto (phróntsis) es sabiduría (sophía)». 


Esta partición de la phrónésis en teórica (sophía) y práctica ha sido 
puesta en relación con la división aristotélica de las ciencias”, Una 
mayor verosimilitud adquiere esta aproximación si se toma en cuenta 
la partición de la filosofía en tres partes, lógica, física y ética, también 
atestiguada para Xenócrates (frag. 1 Heinze), con lo cual la phrónesis 
teórica estaría circunscripta a las dos primeras disciplinas y la práctica 
exclusivamente a la última. Sin embargo, es necesario señalar que, si 
bien el contenido de la phrónésis teórica está expresamente señalado 
en el fraginento en cuestión, ya que aparece como la «ciencia de las 
primeras causas y de la substancia inteligible», la cual según otro texto 
(frag. 5 Heinze) constituye «todo aquello que está fuera del cielo», es 
decir, según ha probado convincentemente Krámer, remite al ámbito 
de lo Uno, del Nous y de las Ideas-números*, no está igualmente seña- 
lado cuál es el objeto de la phrónesis praktike. Se puede suponer, en 
efecto, que la parte restante de laphrónésis, una vez substraída la sophía, 
está relacionada con la acción. Pero nada nos asegura que para 
Xenócrates «praktik8» haya tenido el mismo significado que para Aris- 
tóteles y no, en cambio, el que tiene en la división antes citada del 


23 Cp. Krámer, 1964, p. 146, nro. 66; Kullman, 1974, pp. 160-62. 
28 Cp. Krámer, 1964, pp. 120-124. 


66 


Político, esto es, referido en general a las «artes productivas». Al con- 
trario se puede argumentar que tanto del frag. 6 H. como de la alusión 
de Aristóteles a la definición de phrónesis dada por Xenócrates (Top. 
V1 3, 141426 = frag. 7 Heinze: «dice que la phrónésis es [la facultad] 
que define y contempla los entes (horistikekai theoretike” tón ónton)»), 
surge con cierta seguridad que el ámbito de la phrónes:s teórica está 
para Xenocrátes limitado a los entes invariables, de modo que estarían 
excluidos de él tanto los productos de la técnica como las acciones, 
incluyendo las políticas. En consecuencia, es posible hacerse una ima- 


gen de la división corriente de las ciencias representada por Xenócrates 
en la Academia aproximadamente así: 


episteme 
A ¿[E 
theoretike praktike 
(horistike) (<apotelestike>) 


De aquí no hay más que un paso para llegar a la tradicional 
división aristotélica, ya que la que en Xenócrates aparece en gene- 
ral como ciencia práctica, esto es, que lleva a cabo un objeto antes 
inexistente (apotelestikg), habría sido subdividida, a su vez, ya sea 
por el mismo Aristóteles o ya sea como resultado de una discusión 
en común en el interior de la Academia, en práctica propiamente 


dicha y en productiva, de modo que la división completa podría 
reconstruirse del siguiente modo””: 


2? El término apotelestika, «causativo, productivo», no está atestiguado antes 
de Epicuro y los Estoicos, si bien, según L.S.J., s.v., está usado en las 
Definitiones platonicae. Platón utilizó el verbo synapotelein en Polit. 259d para 
referirse a la característica propia de las ciencias prácticas. La Div. Ar. 5 (8] 
(C.M.), Mutschmann, al definir a la ciencia productiva, dice «de la cual es lo 
principal ser productiva de una obra», (érgou syntelestikón). Sexi.Emp., Ad. 
Math., Xi, 197, refiriéndose a la tripartición de las ciencias en teóricas, prácti- 
cas y productivas, utiliza para estas últimas el término apotelesmatik8. No me 
parece, pues, aventurado conjeturar que la diferencia común a las ciencias 
prácticas y productivas, esto es, el «llevar a cabo algo», haya sido denomina- 
da por medio de un derivado del verbo apoteléo, tal como el propuesto. 


67 


episteme 
theóretike <apotelestike> 
praktike poittike 


Tal es, en efecto, la división que ofrece las Div. Ar D.L. 5, C.M.8, 
Mutschmann, especialmente en el texto que ofrece el Codex Marcianus. 
Como es sabido luego de la investigación de Hambruch, se suele con- 
siderar que estas divisiones reflejan la actividad lógica en el interior de 
la Academia**. Una cierta confirmación de que el desarrollo de la divi- 
sión completa habría seguido el esquema que antecede, puede encon- 
trarse en la misma obra aristotélica. En efecto, al menos en dos pasajes 
Aristóteles se refiere a la división en su forma abreviada, esto es en 
ciencias teóricas y pragmáticas, involucrando entre las últimas tanto a 
las prácticas como a las productivas: 


EE | !, 1214 a 10-15, «fDada la multiplicidad de los temas científicos), 
existe una dificultad que requiere cierto examen con respecto a cada 
objeto y a su naturaleza específica: algunos de esos temas pretenden 
solamente alcanzar un cierto conocimiento, otros en cambio se refieren 
a la adquisición y a la realización de la cosa». 

Met. 11 1,993 b 19-33, «Está bien denominar a la filosofía ciencia de la 
verdad. En efecto, el fin de la ciencia teórica es la verdad, el de la prácti- 
ca, la obra (érgon). Pues las que se ocupan de cuestiones prácticas 
consideran especialmente el estado de cosas, de modo que no contem- 


plan aquello que es eterno sino lo relativo y actual». 


Por último Aristóteles presenta la clásica división en tres ciencias 
desde distintos ángulos?”: 


28 Cp. Hambruch, 1904, p. 5. 

22 La división de las ciencias por parte de Aristóteles ha sido uno de los 
temas más intensamente discutidos ya entre sus comentadores griegos, cp. 
Zeller, PhG, II 2, p. 177, n.1. Sobre esta clasificación de las ciencias hay 
varias propuestas más recientes, Joachim, NE, pp. 1-18; Gauthier-Jolif, EN, 
1 1, pp. 12-25; Kullmann, 1974, pp. 163 ss, esp. 201-203; Granger, 1976, pp. 


63 


I. Lógico-epistemológico: Top. VI 6, 145 a 14-18; cp. también VII 1, 
157 a 10, «En efecto, de los relativos las diferencias tiene que ser tam- 
bién relativas, como por ejemplo de la ciencia. Pues se dice que ésta es 
teórica, práctica y productiva. Ahora bien, cada una de estas diferen- 
cias significa una relación, pues la teoría es ¡contemplación] de algo, 
la producción, [creación] de algo y la acción, [realización] de algo». 

EE 15, 1216 bh 11-25, «Esto ocurre con las ciencias teóricas, pues no 
hay otro fin de la astronomía ni de la física ni de la geometría que el 
conocer y contemplar la naturaleza de los objetos de conocimiento pro- 
pios de estas ciencias a no ser que por accidente alguno de estos cono- 
cimientos sea útil para muchas de las necesidades [de la vidaj. Para 
las ciencias productivas el fin de las mismas es distinto a la mera adqui- 
sición y posesión del conocimiento científico, como por ejemplo la sa- 
lud es el fin de la medicina y la buena legislación o algo por el estilo es 
el fin de la ciencia política. Por cierto, también es bello conocer cada 
uno de los bienes más altos (tá kalá); pero no es, por cierto, lo más 
importante en el caso de la virtud tener el conocimiento de lo que ella en 
sí misma es sino conocer cómo se origina. No queremos, en efecto, saber 
qué es la valentía sino ser valientes, del mismo modo que preferimos 
estar saludables y en buena disposición física a conocer en qué consiste 


. . .» ¿ 
esta disposición». 


11. Ontológico: Met. VI J, 1025 b 18-26, «Dado que la ciencia física se 
ocupa de un cierto género del ser en efecto, la fisica se refiere a aquella 
substancia cuya forma de ser es tal que tiene el principio del movimiento 
y del reposo en sí misma, es evidente que no es una ciencia práctica ni 
productiva. Pues en todo aquello que se produce, el principio reside 
en el productor: el intelecto (noús), la técnica o algún otro poder; en 
el caso de la actividad práctica, [el principio reside] en el agente: 


11-27 y 333-354. Este último autor ha intentado combinar los diversos pun- 


tos de vista desde los que Aristóteles clasifica y caracteriza la ciencia de un 
modo imaginativo y bastante convincente. La duda persiste, sin embargo, 
con respecto a saber si hay efectivamente en Aristóteles un intento sistemá- 
tico y unitario de clasificación de todas las ciencias. A mí modo de ver, no lo 
hay, y en ello reside la gran diferencia con la Academia (pace Kullmann). 


69 


[constituye] su facultad de elección [prohaíresis], pues entre el objeto 
de la arción y de la elección existe identidad. De manera que si todo 
pensamiento (diánoia) es práctico, productivo o teórico, la física tendrá 
que ser una ciencia teórica, pero la teoría se enderezará a un ente suscep- 
tible de movimiento» (trad. Zucchi retocada; cp. Met X17, 1064 a 10-18). 


EN IM 5, 1112a 21- b9; «f ¿Qué constituye un objeto de nuestra delibe- 
ración (boúleusis)?] Nadie delibera sobre los entes eternos, como por 
ejemplo sobre el universo [astronómicos] o sob:e la inconmensurabilidad 
del lado con la diagonal del cuadrado [es decir, sobre las entidades 
matemáticas, que son, como las anteriores, eternas]. Pero tampoco so- 
bre aquellos entes que, si bien son mutables (en kintsei), cambian siem- 
pre de la misma manera, sea necesariamente sea por naturaleza o al- 
guna otra causa, como por ejemplo el giro del sol [al alcanzar la 
eclíptica] o el levantarse de las estrellas. Pero tampoco deliberamos 
sobre aquellos hechos que son siempre de un modo diferente, como las 
sequías y las lluvias; tampoco sobre lo que se produce por casualidad, 
como el hallazgo de un tesoro.[ ...] Deliberamos sobre aquellos hechos 
que están en nuestro poder y que son realizables (praktá), pues esto sólo 
nos resta. En efecto, las causas parecen ser [en general las siguientes]: 
naturaleza, necesidad, casualidad, y luego el espíritu y todo lo que tie- 
, —"sw»rincipio en cl hombre. Cada uno de los hombres delibera sobre 
aquello que él puede realizar por sí mismo, Tampoco hay deliberación 
cuando se trata de las ciencias exactas e independientes, del mismo 
modo que no deliberamos sobre las letras, pues no tenemos dudas so- 
bre cómo deben escribirse. En cambio deliberamos sobre aquellas co- 
sas que se producen por nuestra causa, pero no siempre de la misma 
manera, como por ejemplo sobre los fenómenos que están bajo el domi- 
nio de la medicina o sobre lo que cae bajo la esfera del arte adquisitivo 
(chrematistike). Deliberamos más en las cuestiones de náutica que en 
las de gimnástica en la misma medida en que es menor el grado de 
exactitud de la primera con respecto a la segunda, y del mismo modo en 
general en las restantes: deliberamos en mayor medida en las técnicas 
[ciencias productivas] que en las ciencias [teóricas], pues dudamos en 
mayor medida de las primeras, [En conclusión: ] deliberamos con res- 
pecto a aquellos entes que tienen lugar de un mismo modo en la mayoría 


70 


de los casos (en toís hús epi tó poly), en los cuales no es evidente qué 
consecuencia se sigue de ellos y en los que no hay una completa deter- 
minación» (cp. EE M 30. 1226 a 20-b 9) 


La distinción (/) difiere de la (11), aunque ambos puntos de vista 
están sin duda relacionados entre sí. La distinción (1) reposa sobre 
las diferencias de distintos tipos de actividades en su relación con el 
objeto. El hecho de que Aristóteles catalogue estas actividades como 
«relativas» pone de manifiesto el carácter semántico de las mismas 
cumo abierto o no-saturado: decir solamente «contemplo» no es aun 
indicativo del tipo de actividad que realizo sí no indico al mismo tiem- | 
po «qué cosa» contemplo. La estructura de la contemplación, de la 
acción y de la producción es, en cada caso, similar: dependen, para 
tener significado completo, del objeto en que, en cado caso, se ejercen. 

Esta distinción que Aristóteles establece en el nivel semántico, 
constituye a su vez el rasgo distintivo de un tipo de actitud con res- 
pecto al conocimiento que determina un tipo distinto de ciencia. Si la 
actitud es de tipo productivo, el fin del conocimiento estará puesto 
en la realización de una especie de acción de un modo adecuado o 
logrado, como por ejemplo tocar un determinado instrumento musi- 
cal de un modo armonioso; si es, por último, de tipo teórico, el fin del 
conocimiento estará en la deducción lo más exacta posible de deter- 
minados teoremas más específicos a partir de otros más generales: 
en la mera acumulación del mismo y en su organización sistemática 
estará concentrada su meta. 

Ha sido uno de los rasgos de la moderna ciencia de la naturaleza 
el admitir como «ciencia» o conocimiento científico sólo a aquel que 
respondía a una actitud teórica, esto es, cuya finalidad era la adquisi- 
ción de un mero saber desinteresado. «Teoría» se ha tornado, en con- 
secuencia, sinónimo de «conocimiento sistemático», con lo que la 
distinción aristotélica entre los tres tipos de ciencia pasó completa- 
mente al olvido. Tan profundo ha sido este olvido que un conocedor 
de Aristóteles de la talla de Joachim pone en duda la validez de la 
división de las ciencias aun para la misma ética sobre la base de que 
el estudio y la reflexión sobre la conducta humana deberían formar 


71 


más bien parte de una subdivisión de la ciencia teórica", Algo simi- 
lar propone más recientemente Granger cuando intenta dividir a las 
ciencias prácticas en una ciencia teórica general de la acción, por una 
parte, y en una doctrina de aplicación de esta ciencia general a las 
cosas particulares, por la otra*. 

Ne es éste el lugar para discuíir qué concepción de la ciencia es 
la más adecuada; nos basta aquí señalar que, con razón o sin ella, la 
concepción de la modernidad se basa en una limitación del signifi- 
cado del término «ciencia» a aquellos conocimientos que cumplan 
con el requisito de ser «un cuerpo sistemáticamente organizado en 
teorías», sin que surja dei término mismo con suficiente claridad la 
justificación de dicho uso limitativo. Esta justificación ha sido fác- 
ticamente dada: reposa sobre la autoridad de las ciencias físico- 
matemáticas, que fueron las primeras y que más completamente se 
constituyeron en un cuerpo sistemáticamente organizado. Pero de 
hecho no hay en el término «ciencia» una condición intrínseca que 
hace que quede reservado sólo a esas disciplinas. Como hemos se- 
ñalado más arriba, el primer intento de imponer una limitación de 
este tipo a la «ciencia perfecta de las ideas», esto es, a una especie 
de proto-matemática, fue hecho por Platón. El uso del término 
episteme era, sin embargo, mucho más liberal en griego, y coinci- 
día más con nuestro término «conocimiento» (cognitio). La tesis 
aristotélica implícita en la división de las tres especies de conoci- 
miento está expuesta claramente en Met. VI 2. El capítulo está des- 
tinado a mostrar que no hay una teoría de lo que existe por acciden- 
te «pues ninguna ciencia [i.e., conocimiento], ni práctica, ni pro- 
ductiva ni teórica, se ocupa de él» (1026 b 4-5). Lo que se produce 
por accidente es, en efecto, un hecho que ningún conocimiento puede 
prever, simplemente porque sus causas son también fortuitas y se 
ignoran. El accidente, dice Aristóteles, es una forma de «no-ser» o 
muy próxima a él (1026 b 21). La concepción fundamental que hace 
aquí su aparición tiene un aspecto semántico, uno epistemológico y 


% Cp. NE, pp. 13-14. 
31 Cp. Granger, 1976, pp. 337ss. 


72 


otro ontológico, cada uno de los cuales es, en cierto modo, inseparable 
del otto. Como hemos demostrado en otra parte, una de las significa- 
ciones básicas del ser para Aristóteles es la de la identidad, o el ser 
identificante, lo que permite establecer qué es «ser una cosa» y en 
general «ser uno». Esta función del ser está a su vez posibilitada 
por una estruciura semántica de nuestro lenguaje, según la cual el 
significado de todo término (ónoma) es expresable mediante una 
combinación de otros términos, el lógos o sentido del nombre, que 
explicita de un modo más inteligible y unívoco el objeto al cual el 
nombre usualmente se refiere de modo nu equívoco”. Todo cono- 
cimiento parte y se apoya en un conocimiento del hecho, de lo que 
es (10 hóti) (cp. Met. 1 1, 981 a 29), de modo que la estabilidad de 
lo conocido en su significación, la permanencia de su identidad, es 
el presupuesto y la condición de todo conocimiento (epistemz). Todo 
conocimiento es, en consecuencia, conocimiento de lo general 
(kathólou) (Met. UI 6, 1003 a 14-15, etc.); lo individual, el indivi- 
duo (lo que Th. W. Adorno habría de denominar mediante un giro 
negativo «lo no-idéntico») es para Aristóteles incognoscible, por lo 
que hablar de un conocimiento de lo individual es, en el fondo, una 
contradicción. El supuesto conocimiento del accidente equivaldría 
a una contradicción semejante y es por ello declarado imposible 
(Met. V12, 1027 a 11-27). 

Ésta es la base coraún del conocimiento sobre la cual reposan las 
tres especies de ciencia. Al variar las actitudes, habrá de variar el 
interés que los guía y el objeto a que se dedican, perc no variará esta 
estructura elemental del conocimiento a partir de la cual cada una 
desarrolla su carácter propio. Ésta pertenece a la indisoluble unión 
entre el conocimiento y lo cognoscibie (epistetón). Ahora bien, al 
variar las características de lo cognoscible, variará también el carác- 
ter de la ciencia. Tal es la distinción que expone (1I) y que, de este 
modo, aparece estrechamente ligada a la expuesta por ()). Aristóteles 
ha dividido todo objeto de conocimiento en dos grandes clases de 


32 Cp. Guariglia, 1978, pp. 48-63 y 1981, pp. 13 ss para la concepción impli- 
cita del lenguaje. 


entes (a) los eternos y (b) los que son frecuentemente de la misma 
manera. A su vez cada una de estas clases tiene subdivisiones y, en 
cierto modo, gradaciones internas: (a) se subdivide a su vez en entes 
que tienen existencia separada, los astros, y los que no la tienen, las 
entidades matemáticas; (b) tiene al menos tres grandes subclases (b,) 
entes que tienen el principio de movimiento en sí mismos, pero que 
se producen siempre de la misma manera (físicos); (b,) entes que 
cambian de la misma manera en la mayoría de los casos, aunque 
admiten excepciones o monstruosidades, ya que no son individual- 
mente permanentes sino como especie (biológicos) y, (b ) por últi- 
mo, entes que tienen el principio de cambio no en sí mismos, sino en 
el hombre, esto es, son producidos o realizados por él. Esta partición 
no coincide en sus líneas generales con la lógico-epistemológica. En 
efecto, las ciencias teóricas tienen objetos tanto de (4) como de (b, y 
b,); mientras que las ciencias prácticas y productivas tienen como ob- 
jetos (b,) entes similares a los físicos, sólo que de un grado considera- 
blemente más variable: son aquellos entes que, si bien se repiten en 
general de la misma manera (tá hos epi tó poly) y guardan, por lo tanto, 
una constancia que permite el conocimiento, son en sí contingentes, 
esto es. pueden existir o no, ya que no se engendran necesariamente. 

En última instancia, es imposible negar la influencia que conti- 
núa ejerciendo sobre la teoría aristotélica de la ciencia el modelo 
platónico de la misma. Como aftrma en Jos An post 1 33: 


An post 88b 30-89a 4, «el objeto de la ciencia (epistetón) y la ciencia 
(episteme) difieren del objeto de la opinión (doxastón) y la opinión (dóxa) 
en que la ciencia es uni versal y concatenada mediante premisas nece- 
sarias. Lo necesario puede ser de otra manera. También existen algu- 
nos entes verdaderos, que pueden ser incluso de otra manera. Es evi- 
dente que de ellos no hay ciencia. En efecto, los entes que pueden ser de 
otro modo, estarían imposibilitados de ser de otra manera [...] Puesto 
que pueden ser verdaderos tanto el espíritu (noús) como la ciencia 

- (episteme) v la opinión (dóxa), por una parte, y los entes enunciados 
por medio de éstos f[i.e., el espíritu, la ciencia y la opinión], por la otra, 
resta en consecuencia que sea la opinión la que se refiere a aquello que 
es verdadero o falso. pero que puede ser también de otra manera». 


74 


Hay evidentemente para Aristóteles una prioridad ontológica (en- 
tes eternos/entes mutables), epistemológica (conocimiento necesario! 
conocimiento de lo que tiene generalmente lugar, verosímil o proha- 
ble) y valorativa (conocimiento de lo más perfecto/conocimiento de 
lo menos perfecto) de ¡as ciencias teóricas con respecto a las otras 
ciencias y, dentro de las teóricas, de la ciencia de los entes inmuta- 
bles y divinos (matemática, astronomía y teología) con respecto a las 
restantes. Pero esta jerarquía no le ha impedido reconocer el carácter 
científicu de los otros dominios de la realidad sujetos al cambio e 
intentar establecer los rasgos específicos que un conocimiento de lo 
mutable inevitablemente habría de tenes. Como ha señalado acerta- 
damente S.Mansión, mientras que para Platón el objeto de la ciencia 
y el de la opinión pertenecen a dos mundos diferentes, que, una vez - 
separados en la mente, no pueden volver a confundirse más, para 
Aristóteles, que rechazaba el mundo trascendente de las Ideas-núme- 
ros como modelo invariable de la realidad mutable, el objeto de la 
ciencia y el objeto de la opinión coinciden materialmente en el ser 
que se ofrece al conocimiento”. De ahí que en Aristóteles los domi- 
nios de la dóxa y de la episiéeme tiendan a confundirse, inclustve en cl 
caso de las ciencias teóricas cuyo objeto es mutable, aunque siempre 
de una misma manera (física, biología). Dos trabajos renovadores en 
este aspecto del método científico de Aristóteles, aparecidos al co- 
mienzo de los años sesenta, debidos a G.E.L. Owen y a W. Wieland 
respectivamente, mostraron hasta qué punto la dóxa y las proposi- 
ciones que surgen de ella, los éndoxa u opiniones generales o proba- 
bles, que ponen de manifiesto la existencia de los hechos y fijan, por 
tanto, los fenómenos que se habrán de investigar así como los pyntos 
de vista (principios) desde los que se los habrá de investigar, toma- 
ban parte en los fundamentos mismos de la física aristotélica**. Tanto 
más se confundirán ambos dominios, el de ladóxa y el deta episteme, 
en el campo de las ciencias productivas y prácticas, cuyos objetos 


3 Cp. S. Mansion, 1946, pp. 123-24. 
Y Cp. Owen, 1961, pp. 85ss; Wieland, 1970, pp. 221 ss. 


15 


conforman la subclase más versátil de aquello que acontece frecuen- 
temente de la misma manera (tá hós epi tó poly). Aquí el modelo de 
ciencia deductiva que parte de axiomas simples e inmutables, cuya 
necesidad es absolutamente evidente para cl espíritu, y que progresa 
mediante cadenas de razonamientos necesarios, debe dar paso a otras 
formas de conocimiento, inmersas en el mundo del movimiento, de 
lo contingente pero probable o verosímil, que debe reposar necesa- 
riamente sobre un conocimiento de los hechos transmitido por una 
experiencia secular depositada en el nivel semántico del lenguaje 
cotidiano. Esta experiencia se articula en determinadas proposicio- 
nes, los énduxa, que expresan conocimientos, expectativas y pres- 
cripciones, cuyo grado de validez es siempre problemático, pero exis- 
te. En otros términos, expresan un conocimiento no accidental sino 
general o típico, que se puede fundamentar argumentativa pero no 
deductivamente. Se puede, en efecto, aducir determinadas causas y 
principios que permitan formular determinadas afirmaciones o pres- 
cripciones contando con un respaldo cuasi-causal de las mismas, ba- 
sado en expectativas a partir de la experiencia anterior de lo que 
habitualmente ocurre, lo cual le confiere una coherencia interior y un 
procedimiento estable de fundamentación (o refutación) de las afir- 
maciones, evaluaciones o prescripciones, que justifican su carácter 
de ciencia. El hecho de que su objeto sea la acción, de que tenga que 
enfrentar intereses, fines y valores y de que en última instancia su 
actividad desemboque en una prescripción (exhortación o mandato) 
de hacer A o de evitar A, no constituye para Aristóteles un obstáculo 
que le impida ser una ciencia. Contrariamente a Platón y a la moder- 
na ciencia natural, el carácter práctico, esto es, el hecho de estar liga- 
do a un tipo específico de movimiento, como es la acción humana, y | 
de tener que dar cuenta de algo tan variable como motivos, intencio- 
nes, evaluaciones y fines que en cada caso estaban en juego y que, 
por consiguiente, adquirían siempre nuevas significaciones conecta- 
das con el contexto en que tenían lugar, no es opuesto a la razón sino 
que es irreductible a un tipo de razón, la teórica o especulativa, y 
característico de otro tipo de razón, la deliberativa o práctica. Tam- 
bién ésta busca causas o principios, sólo que los sitúa en otro lado: 


76 


EN 17, 1098b 1-7, «la cuestión de la causa (aitía) no debe ser planteada 
en todos los ámbitos de la misma manera, sino que en algunos es suji- 
ciente con mostrar correctamente el hecho (109 hóti), camo es el caso 
con respecto a tos principios. El hecho de existencia (10 hóti) es lo pri- 
mero fen el camino del conocimiento] y un principio fi.e., un punto de 
partida (arché )]. Algunos principios son alcanzados por medio de un 
ascenso de un conjunto limitado de casos a lo universal (epagógt), otros 
por medio de la percepción directa, otros por medio de cierto hábito 
(ethismós) y otros, por último, de otra manera. Debe intentarse perse- 
guir cada uno de ellos de un modo adecuado a su naturaleza y debe 
tenerse cuidado de que se los determine correctamente, pues tienen un 
gran peso en relación con lo que habrá de seguir», 


Con esta cita hemos entrado ya en el tema de la próxima sección, 
pero antes de concluir con la presente debemos indicar una impor- 
tante innovación que Aristóteles introdujo en el nivel de las faculta- 
des cognitivas como consecuencia obligada de la separación entre 
ciencia teórica y práctica. Me refiero a la distinción entre dos formas 
de razón (diánoia): teórica y práctica (Met. VÍ 1, 1025 b 25; EE 1 6, 
1217 a 6; De an. MI 10, 433 a 18; EN V12, 1139 a 26-28, etc.). Esta 
distinción es llevada a cabo por Aristóteles desde varios puntos de 
vista, que podemos agrupar en tres grandes clases: cognitivos, psico- 
lógicos y éticos. En el curso de la presente obra tendremos oportuni- 
dad de referirnos a los últimos dos puntos de vista; aquí nos deten- 
dremos un momento a considerar el punto de vista cognitivo en co- 
nexión con lo expuesto referente al método en las ciencias prácticas. 

La razón teórica (diánoia theóretike)es la facultad discursiva me- 
diante la cual el intelecto realiza deducciones o demostraciones 
(apódeixis): parte de una premisa universal de la forma «todo S es P» 
(en la que $ y P son términos universales), simples e indemostrables, 
cuya verdad es inmediatamente evidente para el espíritu (noús), es 
decir, parte de uno o varios axiomas y conduce mediante una conca- 
tenación hipotética a conclusiones que son también premisas univer- 
sales, cuyos términos son universales. A esta facultad se debe la ciencia 
(episteme) por antonomasia, cuyos teoremas son todos necesarios. Su 
camino es, llamémoslo, descendente: va desde los primeros principios 


71 


más universales a los tenremas más específicos*. Hemos visto más 
arriba que ésta constituía la única forma de conocimiento para Platón. 
Como señala Oehler, en esta forma se combinan de un modo preciso 
y característico el aspecto noemático (intuición directa de Jos con- 
ceptos-idcas) y el diancemático (relación discursiva de los noémata 
en estructuras relacionales). Por ello, el dianóema más característico 
de todos es el número «que está determinado solamente por su lugar 
en la serie, es decir, por su valor ordinal, tanto en su identidad como 
en su diversidad. Justamente esta determinación simple y unívoca y 
la posibilidad de demostrar a través de ella la relación entre unidad y 
multiplicidad en una forma matemáticamente explicable, convirtie- 
ron al número dentro del narco de la teoría de los números ideales en 
el principio de] cosmos noético»*, 

¿Qué distingue desde ei punto de vista cognitivo la razón teórica 
de la práctica? Un pasaje de la EE expresa la diferencia con absoluta 


claridad: 


EE I 11, 1227 b 29-34, «Pues así como para las [ciencias] teóricas las 
hipótesis (hypothéseis) son los principios generales y el punto de parti- 
da obligado [de las demostraciones], del mismo modo para las [cien- 
cias] productivas la meta final (19 télos) es la hipótesis y el principio y 
punta de partida obligado: «dado que es necesario que éste se sane, 
será necesario que tenga lugar esto, si aquello otro habrá de tener lu- 
gar». Del mismo modo en aquella [las teóricas): «si el triángulo tiene 
dos rectos, entonces se seguirá necesariamente esto otro». El punto de 
partida y el principio del pensamiento discursivo (nótsis) es la meta 
final, el comienzo de la acción coincide, en cambio, con el término del 


proceso de intelección». 


La teoría que Aristóteles expone sucintamente en este pasaje es 
la misma que discute con más detalle en su filosofía natural (Phys. 11 


35 Sobre la estructura axiomática de la ciencia demostrativa en Aristóteles, 


cp. Bames, 1969, pp. 123 ss. 
6 Qehler, 1962, p. 116. 


78 


9, 199 b 34ss y De gen 11 11, 337 b 1ss). Se trata, en el fondo, de 
distinguir al menos dos sentidos distintos del término «necesario» 
(anankalon): (1) en sentido absoluto; (17) en sentido hipotético (ex 
hypothéseos). En el primer caso (1), «necesario» significa que la pro- 
posición o premisa a la cual se atribuye esa modalidad es siempre 
verdadera (De gen 3384 1-3). Por lo tanto, aquellas entidades a las 
que se refieren las premisas necesarias, son eternas, esto es, pertene- 
cen a los entes (a) eternos”, de modo tal que sólo son necesarias en 
sentido absoluto aquellas proposiciones referidas a entidades eter- 
nas, como las astronómicas o las matemáticas (de un modo similar a 
lo que en la semántica modal se ha denominado «necesidad de re»). 
En cambio, a los usos derivados, propios de las entidades físicas, 
biológicas, etc, pertenece (11), al que Aristóteles denomina «necesi- 
dad hipotética o condicional» (ex hypothéseos), en la cual la «necesi- 
dad» funciona a la inversa: es decir, solamente bajo el supuesto de 
que lo que habrá de sobrevenir sea necesario, lo que antecede será 
también necesario. El ejemplo clásico de Aristóteles es el de la casa, 
cuya existencia, si es necesaria, requerirá necesariamente como ante- 
cedente la construcción de los cimientos. 

Tanto el pasaje de la EE citado como el pasaje paralelo de Phys. 
200 a 15-30 exponen, a mi modo de ver, una necesidad de la misma 
naturaleza que la «necesidad silogística» a la que me he referido más 
arriba, pero de carácter más general o más ambiguo. A mi juicio, 
hacia adonde apunta Aristóteles en estos pasajes es hacia la afirma- 
ción de la existencia de una necesidad de la razón en sus diversos 
empleos, tal como muchos siglos después sería propuesta por Kant. 
El funcionamiento de esta necesidad es, en el caso de la razón teóri- 
ca, en sentido inverso que en el de la práctica. Mientras que la razón 
teórica avanza del axioma general hacia conclusiones más específi- 
cas, la razón práctica parte del fin y establece las condiciones nece- 
sarias para que éste sea alcanzado. De qué manera Aristóteles analiza 
lógicamente esta forma de razonamiento, habrá ocasión deAiscutir al 
tratar el así llamado silogismo práctico (véase infra, capítulo 4, 1v). 


e 


7 Cp. De gen anim, Peck, introd., pp. Xill-XIV. 


79 


Aquí me limito a concluir de modo general que el rasgo distintivo de 
la razón práctica (phróneésis) desde el punto de vista cognitivo resi- 
de para Aristóteles en su relación intrínseca con un fin y que es pre- 
cisamente esta relación la que en definitiva resume todos los otros 
caracteres que hemos desarrollado en el presente capítulo: el tener 
que dar cuenta de entidades contingentes, que pueden o no tener lu- 
gar y cuya causa y principio es el hombre; el carecer de una exactitud 
semejante al de los razonamientos teóricos; el tener, por último, que 
darse por satisfecha con un conocimiento esquemático o tópico de 
sus objetos, renunciar a predicciones infalibles y limitarse a propo- 
ner expectativas justificables o razonables. (Sobre la discusión en 
torno a la evolución de la phrónésis en la ética aristotélica, véase 


Nota complementaria 2). 
V. La naturaleza de los principios en la ciencia práctica 


A partir de esta división entre diferentes tipos de ciencia en Aris- 
tóteles, tal como la hemos presentado, es mucho más comprensible 
que existan en su obra dos concepciones distintas de la función de 
los «principios» (archaí) de los que toda ciencia debe necesariamen- 
te partir. La existencia de esta doble concepción, una explícita en los 
Analíticos Segundos y otra implícita fundamentalmente en las obras 
de filosofía natural, ha llamado siempre la atención de los comenta- 
dores, quienes en repetidas oportunidades intentaron infructuosamente 
poner a ambas de acuerdo. Era natural, en efecto, suponer que quien 
había sido el primero en exponer el ideal de una ciencia deductiva 
estricta a partir de unos pocos principios generales, hubiera intenta- 
do aplicar ese método ideal a las diversas ciencias. Sólo cuando se 
hubo estudiado en detalle con una conciencia metódica más crítica 
cuál era el método que Aristóteles utilizaba in concreto en sus obras 
físicas, apareció clara toda la originalidad del mismo y la distancia que 
mediaba entre éste y el ideal de ciencia formal. Mientras que ésta, tal 
como está expuesta en los Analíticos Segundos, aparece claramente 
como el primer intento de análisis de la axiomática geométrica, esto 
es, del estudio de los fundamentos de la geometría, y presenta en con- 
secuencia una ciencia que se construye a partir de unos pocos prin- 
cipios universales (axiómata), postulados específicos (aitemata) e 


80 


hipótesis de existencia de determinadas entidades (hypothéseis) (cp. 
An. post. 110, 76 a 31ss) la investigación científica de la naturaleza 
parte a la inversa del análisis de determinadas experiencias, td 
prainómena, e intenta alcanzar los principios que den cuenta justa- 
mente de esos phainómena como tales. Como ha señalado acertada- 
mente Wieland, Aristóteles pretende analizar un hecho concreto dado 
en sus principios y no, a la inversa, construir una instancia concreta a 
partir de principios dados. El sentido de la investigación es en direc- 
ción inversa a los principios, los cuales están siempre en relación 
determinante con aquello de lo cual son justamente principios. Esto 
explica, a su vez, el hecho de que en las obras de investigación natu- 
ra! de Aristóteles coexistan varios sistemas de principios, de acuerdo 
con cl conjunto de fenómenos que en cada caso es investigado. La 
imagen de una ciencia que se construye a partir de unos pocos princi- 
pios indemostrables y evidentes de por sí de modo indubitable al 
espíritu, y que llega paulatinamente mediante cadenas de silogismos 
necesarios a teoremas determinados que explican el caso particular, 
no tiene ningún punto de contacto con la cuantiosa obra científica 
que Aristóteles realizó en la filosofía natural. Por lo demás es claro 
que si Aristóteles admitía una ontología que abarcaba exclusivamen- 
te dos grandes tipos de entes: (a) los eternos y (b) los recurrentes de 
la misma manera (cp. supra, sección tv), debía trasladar esta división 
ontológica también a sus principios epistemológicos. Sólo de (a) podía 
haber una ciencia deductiva cuyo modelo fue provisto por la geome- 
tría preeuclidiana. De ésta Aristóteles supo extraer la estructura lógica 
interna y exponerla de un modo que resultó paradigmático hasta la 
segunda mitad del siglo diecinueve, cuando el descubrimiento de las 
geometrías no euclidianas minó la base ontológica sobre la que se 
apoyaba**. De (b), en cambio, no puede haber proposiciones estricta- 
mente necesarias, ni por tanto postulados últimos universalmente 


% La teoría aristotélica de la ciencia matemática y su relación con la axiomática 
euclidiana ha sido discutida en el último tiempo por Szabó, 1965, pp. 355- 
461; Kulimann, 1974, pp. 168-205; Gómez-Lobo, 1977, pp. 430 ss. y Granger, 
1976, pp. 73 ss. Una clara exposición del desarrollo de la axiomática desde 
los griegos hasta el siglo XIX se encontrará en Torretti, 1978, cap 1. 


31 


válidos e indubitables, sino de un modo u otro proposiciones cuya 
verdad actual no garantiza su verdad fuiura y a la inversa. Si reser- 
vamos para tales proposiciones el calificativo de endoxásticas (sin 
darle a este término ningún otro matiz) es claro que todas las demás 
ciencias tanto de la naturaleza como de la acción consistirán exclu- 
sivamente de este tipo de proposiciones, cuya relación con sus pro- 
pios principios (oiketa archaf) será en cada caso motivo de análisis 
y de reflexión. 

Como hemos indicado más arriba, la ciencia práctica y su facul- 
tad específica, la phrónesis, que se remite a intereses y fines, se en- 
frenta al mismo problema de los principios con el que se enfrentan 
las ciencias de lo natural, pero con un más alto grado de incertidum- 
bre. No será por tanto sorprendente encontrarnos en las disciplinas 
prácticas con una oscuridad mayor que en la física con respecto a sus 
propios principios y con la exigencia de una reflexión acerca de los 
mismos desde su comienzo. 


EN I[ 2, 1095 a 30-1095 b 9, «No se nos debe ocultar que existe una 
diferencia entre aquellos razonamientos discursivos (lógoi) que proce- 
den directamente de los principios (archai) y aquellos otros que condu- 
cen a los principios. Platón solía, en efecto, plantear bien esta cuestión 
e inquirir si el camino venía de los principios o conducía a ellos, del 
mismo modo que en el estadio el camino va desde los jueces a la meta o 
nuevamente de regreso. Pues se debe comenzar por aquello que es más 
inteligible (apo tón gnorimon); ahora bien, lo inteligible es de dos ma- 
neras: es inteligible para nosotros (hemin) o es inteligible en sí(haplós). 
Es quizás más aconsejable comenzar por aquello que es inteligible para 
nosotros. Por ello, es necesario que quien quiera asistir con provecho a 
na lectura sobre las virtudes (14 kKalá), la justicia (tá díkaia) y en gene- 
ral sobre los problemas de la ciencia política (tá politiká), deba estar 
previamente familiarizado con las buenas costumbres (tá éthe) [por ha- 
ber sido educado en ellas]. En efecto, el hecho de existencia (tó hót1) 
[de estas costumbres] es un principio (archE), y si este hecho apareciera 
con suficiente evidencia, no habrá necesidad de buscar [otra] explica- 
ción (t0 dióti). Un hombre de tal disposición [como para actuar según 
la costumbre], posee ya los principios o puede «adquirirlos fácilmente». 


82 


Existe una considerable divergencia entre los comentadores con 
respecto a la interpretación de la primera parte del presente párrafo: 
¿Aristóteles está discurriendo aquí cn general del método de la cien- 
cia política o sólo de las condiciones que debe satisfacer el oyente a 
fin de sacar provecho de las lecciones que van a seguir? Mientras 
que Ross*, Gauthier-Jolif*” y Kullmann*' se resuelven por la primera 
posibilidad, Joachim*, Hardie* y Bien* se inclinan por la segunda. 
A su vez, quienes admiten la primera alternativa no están de acuerdo 
en el tipo de método que Aristóteles propugna: Gauthier afirma taxa- 
tivamente que se trata de la inducción; Ross señala, en cambio, el 
papel predominante que Aristóteles asigna a la dialéctica en la bús- 
queda de los principios; Kullmann, por último, intenta mostrar una 
cercanía del método aquí propuesto con el método demostrativo que 
Aristóteles expone en general en los Analíticos Segundos. A pesar 
de esta divergencia, existe un consenso, con la única excepción de 
Ross, sobre la adjudicación de un cierto tipo de argumentos a un 
determinado modelo de ciencia: para ser una ciencia debe ser siste- 
mática y proceder desde los principios. Así Hardie afirma: «Politics, 
the supreme practical science, has its own «proper principles» wich 
are basic in an objective, and not merely relative sense. In the nature 
of the case a systematic treatise on the subject would reason from 
these principles»**, Gauthier-Jolif, de su parte, afirman: «Mais quels 
son ces principes? Voilá la vraie question et voilá oú Platon s'cst 
trompé: il a pris pour principe le principe-cause, qui, á parler purement 
et simplement, est plus connu, étant plus étre; il a donc opté pour la 
démostration; mais c'est une prétention chimérique, car, en morale, 
comme en physique, et au contraire de ce qui se passe, par example, 
en mathématiques, nous ne connaissons pas la cause, et force nous 
est bien par conséquent de prendre pour principe le principe- 
commencement, c'est-á-dire,[...] le fait, seul connu de nous»**. 


% 1981, p. 271, 

4% EN 1, p. 19. 

4 1974, pp. 222-23, 
42 NE, pp. 28-29. 

43 1968, pp. 34-36, 
“ 1973, pp. 130-132. 
45 1968, p. 35 

6 ENI 1, p. 19. 


83 


Es evidente, que tras una y otra interpretación, que hemos clegi- 
do como las más representativas, existe una misma convicción, a sa- 
ber: que el modelo axiomático de ciencia expucsto por Aristóteles en 
los Analíticos Segundos constituye el nico modelo de ciencia posi- 
ble. Todo otro tipo de argumentación debe, por tanto, o aproximarse, 
aunque sea torpemente, a este modelo para poder optar al título de 
«ciencia» (Hardie, Kullmann), o renunciar definitivamente a él y pre- 
sentarse como un tipo de conocimiento y de argumentación sul generis 
(Gauthier-Jolif). 

De nuestra argumentación hasta el momento se puede 
consistentemente inferir que tal opción no es válida para Aristóteles. 
Existe en su obra más de un modelo de ciencia, uno de los cuales es 
el de la ciencia práctica. Éste tendrá considerables semejanzas con el 
de los fenómenos físicos y biológicos, tal como los concibe Aristóte- 
les, pero también particularidades que responden al tipo especial de 
entidades (las acciones) que estudia. Con respecto a los principios, la 
ciencia práctica no podrá renunciar a ellos, por tratarse justamente 
de una ciencia, es decir, de un conocimiento de lo gencral y perma- 
nente, pero tampoco podrá contar de antemano con la posesión de 
los mismos, habida cuenta de la variedad de fenómenos que entran 
en el campo de la acción. La ciencia política deberá, por lo tanto, de 
modo similar a la física, iniciar una encuesta de sus propios princi- 
pios, pero para ello debe comenzar por establecer los fenómenos que 
pretende explicar. Tal es, a mi modo de ver, el sentido de la primera 
parte del excursus sobre el método (1095 a 30-1095 b 1). Esta inter- 
pretación está confirmada por el último excursus sobre el método, 
EN 17, 1098 b 1-7, que hemos citado más arriba (véase supra, sec- 
ción 1v), en el que Aristóteles afirma que «algunos principios son 
alcanzados por medio de un ascenso de un conjunto limitado de ca- 
sos a lo universal (epagógé), [...] otros por medio de cierto hábito 
(ethismós)», ya que en cada caso la búsqueda del principio debe ha- 
cerse «de un modo adecuado a su naturaleza y debe tenerse cuidado 
de que se los determine correctamente». 

Tanto en este último texto como en el último párrafo del de EN 1 
2, 1095 b 4-7, Aristóteles expone una misma teoría con respecto a 
los principios de la ciencia práctica, que se puede resumir así: (1) 


84 


para fijar los principios que explican los fenómenos en el ámbito de 
las acciones es necesario contar previamente con una adecuada de- 
terminación de los fenómenos que requieren explicación; se trata de 
una primera forma de conocimiento, un preconocimiento del que todo 
aquel que vive en comunidad debe ya disponer. (11) Este 
preconocimicnto proviene de la existencia, anterior a todo conoci- 
miento discursivo, de determinadas formas habituales de acción, con 
las cuales todo miembro de una comunidad está desde su nacimiento 
familiarizado. (1i1) A la inversa, la existencia de estos hábitos es con- 
dición necesaria para lograr un conocimiento discursivo de la ac- 
ción, ya que en ellos mismos está implícito el principio que funda- 
mentará la explicación. Tal es el significado, por lo demás, de la 
última oración: «el hecho de existencia [de estas costumbres) es un 
principio, y si este hecho apareciera con suficiente evidencia, no ha- 
brá necesidad de buscar [otra] explicación» (1095 b 8-9). Exacta- 
mente la misma concepción emerge en el párrafo final de último 
excursus, «el principio parece ser más que la mitad del total y nu- 
chos de los asuntos que se investigan se tornan evidentes por medio 
de él» (1098 b 6-7). Dicho en otros términos: Aristóteles no afirma 
en este párrafo, como se suele interpretar, que la ética es una ciencia 
meramente descriptiva que renuncia a toda explicación del porqué, 
sino que sostiene, en cambio, que en la ética no debe buscarse el 
principio en otro lugar que en la misma acción que se pretende expli- 
car, en la que está oscura pero implícitamente. Establecer con clari- 
dad el tipo general de cada acción es recorrer más de la mitad del 
camino, porque a partir de esa exposición típica se hará evidente el 
principio más general que está detrás y que la explica. Adviértase 
que Aristóteles en la EN, a diferencia del texto de EE 1 6 que consi- 
deraremos a continuación, detiene su observación metódica allí y no 
entra en los detalles de cuál es el procedimiento de explicación en la 
ciencia práctica. Todo lo que se limita a decir al respecto está sucin- 
tamente expresado en la observación sobre el doble significado de 
«inteligible», en sí (haplós) o para nosotros (Remín). Se trata de la 
misma observación que desarrolla en el primer capítulo de la Física 
(1 1, 184 a 15-25) con referencia a los principios, y que forma ya 
parte indisoluble del método aristotélico, Su tratamiento in extenso 


85 


pertenece alos Tópicos (V14, 141 a 26 ss.) y probablemente por ello 
Aristóteles despacha aquí cl punto con una somera alusión. Sobre 
este pasaje habremos de retornar en el próximo capítuio. 

La EE dedica toda una larga sección al mismo problema metódico, 
cuya exposición ofrece mayores detalles que ss similar en la EN: 


EE 1 6, 1216b 26-39, «/ 1 1] Sobre todos estos asuntos [de índole prác- 
tica] se debe intentar lograr una firme convicción (pístis) por medio de 
argumentos, utilizando los hechos manifiestos (ta phainómena) [que 
comúnmente se presentan como testimonios y ejemplos]. Lo mejor que 
puede ocurrir será que todos los hombres coincidan claramente con lo 
que aquí habremos de decir: Si asíno fuera, [lo mejor en segundo térmi- 
no será] que todos coincidan de una cierta manera, cosa que harán en 
la medida en que sean conducidos [por nosotros mediante argumentos | 
paso a paso. [I 2] Pues todo hombre tiene algo que es apropiado para 
la adquisición de la verdad (oikeión ti pros ten alciheian). Es necesario 
tomar esto como punto de partida e ir dando de algún modo pruebas 
sobre los asuntos en discusión. En efecto, partiendo de las opiniones 
[prima facie] verdaderas pero no claramente expuestas (ek tón alethós 
mén legoménon ou saphós de) habrá de sobrevenir también la claridad 
pura aquellos que avanzan en la argumentación, en la medida en que 
cambien permanentemente las opiniones que acostumbran a formular 
confusamente por aquellas que son más inteligibles [en sí). 

[11] En toda investigación los argumentos presentados en forma filosó- 
fica difieren de aquellos presentados de manera no filosófica. Por lo 
cual tampoco el político debe juzgar superflua una teoría tal que a 
través de la misma se haga evidente no solamente la esencia de la cosa 
(to tí) sino también la causa [de ella] (19 dia tí) , pues en esto consiste 
en cada campo de investigación el método filosófico». 


Este texto ha sido objeto en breve lapso de tres detalladas discusio- 
nes por parte de Dirlmeier”, Gigon** y Kullmann*, Aquí nos vamos a 


4? EE, pp. 183-189. 
48 1971, pp. 127-132. 
19 1974, pp. 224-228. 


B6 


limitar al examen de las dos cuestiones ya formuladas con respecto 
al conjunto de textos sobre el método de la EN: (7) ¿cuál es el proce- 
dimiento que Aristóteles propugna para alcanzar los principios en la 
ciencia práctica? y (2) ¿qué tipo de explicación causal ofrece la cien- 
cia práctica? 

La respuesta a la cuestión (J) se encuentra en la sección (l, 1-2). El 
fin de la ética en tanto ciencia práctica consiste en lograr una convic- 
ción (pístis) basada en argumentos que aspiran, en última instancia, al 
consensus omnium. Como señala acertadamente Dirlmeier (EE, 133), 
Aristóteles se aleja con ello drásticamente de la actitud platónica, para 
quien ni los hechos históricos ni la opinión de la mayoría poseen nin- 
gún valor frente al exacto pensamiento científico. Aristóteles, en cam- 
bio, no busca las pruebas de esa convicción en otro campo que en el de 
las propias creencias comunes de los hombres. Como ha probado con- 
vincentemente Owen*, el significado habitual del termino tá 
phainómena en Aristóteles coincide con el de tá legómena, esto es, lo 
que habitualmente se dice sobre un determinado asunto, en otras pala- 
bras, ta éndoxa, las opiniones (cp. EN 1145 b 2-6). Se trata de creen- 
cias comunes sobre determinadas materias y hechos, que encierran y 
conservan la experiencia acumulada hoy diríamos socialmente”. La 
utilización por parte del investigador en filosofía práctica de estas opi- 
niones supone, como se dice expresamente en EN 1145 b 5-7, el exa- 
men crítico de las mismas antes de ser admitidas como hechos de ex- 
periencia firmemente establecidos. A este examen crítico se refiere, 
sin duda, la oración con la que finaliza este párrafo (1 1): se trata de ir 
creando un consenso de la mayoría o de los más autorizados sobre la 
base de una argumentación que avanza por medio de refutación y prueba 
paso a paso. El procedimiento está, en efecto, claramente expuesto en 
(1 2). Tomando como punto de partida aquellos éndoxa que son los 
más extensamente compartidos, el investigador avanza poniendo al 
desnudo los juicios más generales y clementales sobre los cuales se 
basan los primeros. Este examen crítico constituye al mismo tiempo 


$ 1961, pp. 85-92. 
5 Cp. Dirlmeier, EE, p. 184; en contra, Gigon, 1971, p. 128. 


87 


una especie de propedéutica para la comprensión de la estructura lógi- 
co-epistemológica de nuestro propio conocimiento. Consiste en pasar 
de aquello que está oscuramente expuesto pero presente en la opinión 
o creencia sostenida, ala afirmación clara y justificada en la misma, al 
aparecer fundamentada en un juicio de carácter más general, cuya es- 
tructura lógica es más evidente y más simple. En esto consiste el pasaje 
de lo inteligible para nosotros, la opinión específica sobre determina- 
dos hechos/acciones, a lo inteligible en sí, el conjunto de razones de 
índole más general que permitan afirmar o negar convincentemente la 
validez de la opinión particular. Sin duda, este conjunto de razones 
más simples en su estructura lógica y más gencrales que justifican las 
opiniones particulares, está formado por los «principios», de modo 
que aunque Aristóteles no los nombre aquí expresamente, es a ellos a 
los que se refiere cuando habla de «aquellas [opiniones] que son más 
inteligibles [en sí)» (ta gnórimótera). 

Hasta esta altura de la exposición de EE 1 6 sobre el método de la 
ciencia práctica no existe diferencia esencial alguna entre el núcleo del 
método práctico, tal como ha sido presentado en los textos de la EN y 
en este capítulo. Aun defensores de una «evolución» metódica a par- 
tir de un método geométrico hacia uno más empírico entre la EE 
y la EN como Jaeger”? y, aunque más matizadamente, Gauthier- 
Jolif**, admiten sea implícita o explícitamente esta coincidencia 
parcial entre ambas éticas. 

La divergencia comenzaría en la sección (11) de £E1 6, pues mien- 
tras la EN había afirmado que la ética debe contentarse con una expo- 
sición de los hechos (t0 hóti), la EE afirma que el método filosófico 
avanza por encima de la exposición de «qué es» una cosa (10 tí) o la 
investigación de su causa (10 dia tí). Quienes argumentan de esta ma- 
nera, no advierten, sin embargo, que en realidad su posición parte de 
un supuesto discutible y, a mi modo de ver, errado, a saber: que la 
pregunta (2) sobre la explicación en la ciencia práctica, o carece de 


$8 1946, pp. 232-33. 
53 EN 1 1, p. 20. 


838 


respuesta (caso de la EN ) o debe responderse afirmando que se trata 
del mismo tipo de explicación causal que el de las ciencias teóricas. 
Contrariamente a lo sostenido por estos autores así como por otros 
que pretenden asimilar la explicación causal, a la que Aristótcles se 
refiere en la sección (U1), al tipo de demostración expuesta en los Ana- 
líticos segundos para las ciencias teóricas*, nuestra interpretación es, 
brevemente, la siguiente: la sección (11) expone en un nivel más abs- 
tracto el procedimiento descripto en (1 1-2) para alcanzar los «princi- 
pios» en la ciencia práctica, Alcanzar aquellas razones más generales e 
inteligibles que justifican las opiniones parciales que establecen la exis- 
tencia de determinados hechos o acciones, equivale a ofrecer la «cau- 
sa» (final) de tales hechos, siempre y cuando la inferencia que se esta- 


blezca entre el principio más general y el hecho que se quiere demos- 
trar esté correctamente realizada. 


Mo 


Señalemos en primer lugar la frase con la que comienza la sección 
(12), «todo hombre tiene aigo que es apropiado para la adquisición de 
la verdad». Como indica acertadamente Dirlmeier (EE 184) siguiendo 
a Wieland, Aristóteles se refiere a aquella facultad psíquica que permi- 
te alcanzar las opiniones que son el punto de partida de la demostra- 
ción. Pero ¿qué concepción de la verdad tiene aquí Aristóteles en la 
mente? Existen en la obra de Aristóteles dos criterios, si bien estrecha- 
mente unidos, claramente discernibles de la verdad. Uno es lógico, el 
que establece la famosa teoría de la correspondencia, que dice así: 


Met. IV 7, 1011b 26-28, «decir que «lo que existe» no es el caso y que «lo 
que no existe» es el caso, es decir algo falso, y decir que «lo que existe» es 
el caso y «lo que no existe» no es el caso, es decir algo verdadero, de 


modo que el que dice que «algo existe» o que «algo no existe» dice algo 
falso o verdadero»*, 


%4 Cp. Kulimann, 1974, pp. 224-226. 

55 Aristóteles utiliza como expresión-sujeto tó ón o respectivamente tó mé ón y 
como predicados mé eínai y einaí, Traducir sea «el ente», «el ser» o «lo que 
es» por tó ón (y su opuesto) no expresa lo que Aristóteles pretende aquí afir- 
mar como principio metalógico general. Traduzco «lo que existe», y lo entien- 
do en realidad como una especie de variable proposicionai, equivalente a p, 


89 


Este criterio no admite gradaciones, ya que toda proposición en 
el momento de ser formulada corresponde o no corresponde a lo que 
tiene lugar, sin que haya grados intermedios, El otro criterio es epis- 
temológico y está estrechamente relacionado con la división 
ontológica entre dos especies de entes: (a) los eternos y (b) los recu- 
rrentes o variables, a la que ya nos hernos referido repetidas veces. El 
texto donde tal criterio aparece formulado con mayor claridad es el 
siguiente: 

Met. 111,993b 20-31, (trad, Zucchi retocada) «Acertadamente se llama 
alla fHhosofía ciencia de la verdad, Pues el fin de la ciencia teórica es lo 
verdad, así como el de la ciencia práctica es la acción. Pues aun cuan- 
do quienes actúan consideren cómo son las cosas, no lo hacen por can- 
sa de aquello que es eternamente en sí, sino que examinan lo que tiene 
lugar aquí y ahora y está relacionado con un fin, Ahora bien, 110 pode- 
mos conocer de verdad si prescindimos de la causa [...] Lo más verda- 
dero es causa de que lo derivado de él sea verdadero. Por esto, los 
principios de los seres eternos son siempre necesariamente los más ver- 
daderos. Pues no son verdaderos [sólo] en ciertas ocasiones, ni existe 
alguna causa [anterior] de su existencia sino que aquéllas son las cau- 
sas de la existencia de los otros. Así, pues, en la misma relación en que 
cada cosa se encuentra con el ser, ha de encontrarse con la verdad». 


Como señala Bonitz*, Aristóteles afirma aguí una gradación de 
distintas formas de existencia de acuerdo con su relación con cl] tiem- 
po y una correlativa gradación de la verdad, según se trate de un 
conocimiento de un ente eterno, que es causa y principio de los de- 
más, o de un ente variable, cuya existencia podrá, por tanto, cesar. El 





Aproximándonos a un enunciado con similitudes con el de Tarski, el sentido 
de la fórmula aristotélica es el siguiente: «afirmo que p» significa lo mismo 
que «afirmo que p tiene lugar», equivalente a «afirmo que p existe». De ahí 
que la traducción más aproximada a mi entender es la de tomar «ón» con 
significado fuerte, es decir, existencial y no meramente predicativo. 

58 AM, p.129. 


90 


grado último de la escala, que es empero aún un grado de verdad, es 
el que corresponde a la ciencia práctica. 5ca cual fuere, sin embargo, 
cl grado de verdad que corresponde al grado de existencia, hay en 
cada uno de ellos una afirmación constante de carácter epistemológi- 
ca: cl conocimiento de la causa es más verdadero que el conocimien- 
to de lo causado. Es evidente que en la oración de EET 6 que estamos 
analizando, es este segundo criterio de verdad el que Artstótelos tie- 
ne presente, y lo que en otros términos a!lí afirma es que todo hom- 
bre está en principio facultado para remontarse de la estipulación de 
una determinada creencia E como verdadera (en sentido lógico) a la 
causa o principio más general que justifica su afirmación de que E es 
verdadera. Al hacer eso, todo hombre avanza en el camino del cono- 
cimiento, dado que ahora puede dar los fundamentos que hacen que 
E sea verdadera, y reconocer con cllo el más alto grado de verdad 
(epistemológica) de esos fundamentos. 

Si nuestra interpretación de la afirmación aristotélica con respec- 
to a la relación de los hombres con la verdad es correcta, en la men- 
ción de la posibilidad de un acceso a la verdad está implícita una 
mención de un acceso, en principio posible para todos, al conoci- 
miento de la causa. La sección (11) del texto de EE T 6 que responde 
a la pregunta (2), aparece así en otra perspectiva: en realidad se limi- 
ta a formular con mayor detalle y desde un punto de vista más iécnl- 
co lo que ya ha sido afirmado sobre el conocimiento práctico en la 
sección (1). El núcleo de esta formulación es el siguiente (1216 b 35- 
40): el método filosófico está destinado a exponer en qué consiste una 


determinada acción o un determinado hecho, de modo tal que no sola- 


mente se tenga un conocimiento de la naturaleza misma del hecho o de 
la acción sino también de la causa que lo motivó. El problema de 
interpretación consiste en saber de qué manera Aristóteles establece 
ta relación entre el hecho (+) y la causa (dia tí). Este probléfha está 
tratado en An. post. 12, 90a 1-23, y ha sido discutido en relación con 
el presente pasaje por Kullmann””. Si bien el pasaje de An. post. no es 


$7 1974, pp. 224-227. 


91 


h 


particularmente claro, Aristóteles afirmaría en él lo siguiente: esta- 
blecer la existencia fáctica (t0 hóti, ei ésti)de una relación cutre suje- 
to y atributo de una predicación, sea de carácter esencial (ath'hautó) 
o de carácter accidental (Xar2 symbebékós), equivale a establecer la 
causa (to dia tí) de que tal relación tenga lugar. Lo que Aristóteles 
consecueniemente parece afirmar es: (a) que la proposición que atri- 
buye un determinado atributo. si éste es esencial, es meramente ana- 
lítica y puede ser entendida al mismo tiempo como la causa de que 
tal atributo sea siempre el atributo de tal substancia: «los atenienses 
son bíipedos porque son hombres», (b) que la proposición (b )) que 
atribuye una determinada propiedad o un determinado hecho al suje- 
to, establece una relación fáctica o contingente que debe ser respal- 
dada por (b,) una ley o razón más general, que constituye lacausa de 
que (b,) tenga lugar. Ahora bien, el término «causa» tiene varias sig- 
nificaciones. En el caso (a) se trata, evidentemente, de la esencia, ya 
que la relación sujeto-atributo se manifiesta por medio de la defini- 
ción, En el caso (b) puede tratarse sea de la causa eficiente (como en 
el ejemplo que da Aristóteles del eclipse, ya que exponer «qué es» 
éste es al mismo tiempo explicar su causa: «*eclipse* es la privación 
de la luz en la superficie de la luna por la interposición de la tierra»), 
sea de la causa final. Ambas, en efecto, son las que aseguran la rela- 
ción noesencial entre un sujeto y su atributo, si exciuimos el azar. 
Como señala Kullmann*, a mi entender con razón, el caso (a) 
parece estar reservado a las substancias, que son las únicas que po- 
seen una definición esencial. En el caso de los atributos, específica- 
mente de las acciones de los hombres, sólo queda abierta la posibili- * 
dad (b), esto es, la de establecer definiciones causales similares a la 
del eclipse. La tarea de la ciencia práctica tendría, por lo tanto, un 
doble aspecto: no sólo establecería de qué tipo de acción se trata (tó 
tí), sino que indicaría conjuntamente porqué tal acción se llevó a 
cabo (tó dia tí). Si ésta es, como creo, la Única interpretación posible 
de la relación entre el «qué» y el «porqué» en el ámbito de la acción, 
entonces, contrariamente a Kullmann, la «causa» en el campo de la 


1974, p. 225. 


92 


ética y de las ciencias prácticas en general no es, como en el caso de 
las teóricas, la eficiente, sino a diferencia de éstas, como bien señala 
Gigon”, la final. Es esta última, en efecto, la que impera en el ámbito 
complejo de la acción, y la que provee cl momento etiológico que 
hace de la ciencia práctica una ciencia distinta de la teórica, pero una 
ciencia en tanto conocimiento de lo general. 

En el mismo capítulo, E£ 1 6, se ofrece una confirmación de esta 
interpretación. Ai recapitular la exposición anterior, Aristóteles afir- 
ma: «Es aconsejable juzgar separadamente la argumentación que 
expone la causa y cl hecho que es demostrado, por lo dicho anterior- 
mente, a saber: que no se debe prestar atención exclusivamente a los 
argumentos sino que con frecuencia es preferible atender a los fenó- 
menos», (1217a 10-12). Como muestra el ejemplo dado previamente 
a esta conclusión, la vacilación se origina por la posibilidad de que 
aquello que se presenta como causa, explicación o razón de un he- 
cho, no corresponda en realidad a ese hecho, aunque éste exista real- 
mente. Tal brecha entre explicans y explicandum es, sin duda, impo- 
sible de imaginar en el caso de una demostración axiomático- 
deductiva, en la que la «causa» entra en la definición. Se trata, por 
tanto, de establecer una correlación entre el explicandum, tó 
phainómenon, esto es, una determinada dóxa moral, y aquellas razo- 
nes que la justifican, es decir, que establecen sus motivos, las cuales 
tratándose de acciones, habrán de tener inevitablemente una estruc- 
tura teleológica. 

En resumen, existe un completo acuerdo en la concepción de los 
principios en la ciencia práctica en la EN y en laEE". Las exposicio- 
nes metódicas de ambas éticas no sólo se complementan, sino que 
ofrecen juntas una base suficientemente amplia y sólida como para 
reconstruir a partir de ellas los rasgos epistemológicos característi- 
cos de las ciencias prácticas según Aristóteles. En las secciones n y 
del presente capítulo hemos tenido frecuentemente oportunidad de 
señalar el lado polémico que la elaboración de este método ofrecía 
tanto con respecto a la filosofía natural tradicional, proveniente de 


5 1971, p. 129; sobre la relación entre las preguntas «qué es» y «porqué» en 
las ciencias históricas en general, véase Wright, 1971, pp. 134 ss. 
0 Asi también lo entiende Dirimeier, EE, pp. 187-188. 


93 


los jonios y coniinuada en la sofística, como con respecto al nuevo 
modelo claborado en la Academia en estrecha relación con la mate- 
mática. También en ei caso de Jos principios y del tipo de explica- 
ción causal emerge este lado polémico en la fundamentación de la 
fitosofía práctica por parte de Aristóteles. Frente a la noción unívoca 
de «causa» exhibida por Platón, que de hecho se resume en la subor- 
dinación de lo particular a lo general (la idea) suponiendo a ambos 
como estrictamente homogéncos, csto es, frente a lo que podríamos 
llamar la noción «deductiva» de causa, Aristóteles hace valer otras 
posibles significaciones extraídas de los usos habituales del lengua- 
je, a las cuales coloca en el mismo nivel que la platónica. Preguntar 
el porqué difiere, por lo tanto, según el contexto en que se formule la 
pregunta: en matemáticas equivale a solicitar una demostración 
deductiva en la que una de las premisas no es derivable de otras 
(ámeson). En otros contextos, físicos, biológicos, etc., preguntar el 
porqué equivaldrá a solicitar una explicación del principio de la ge- 
neración de algo, o del cambio cualitativo, cuantitativo, etc., de algo, 
con lo que de hecho puede ser respondida de varias maneras: me- 
diante la indicación de aquello que produce de modo inmediato el 
cambio, o mediante el estado a que el cambio tiende, etc.*! En el 
caso, por último, de las acciones, preguntar el porqué equivaldrá a 
solicitar el fin (télos) que la acción se propone o que efectivamente 
lleva a cabo. 

Si nuestra interpretación de los pasajes metodológicos de EN y 
EE que mencionan la relación entre el háti y el dióti en la filosofía 
práctica es la acertada, la tesis aristotélica que está detrás es, a mi 
modo de ver, bastante más radical que lo que a primera vista parece 
ser, Pues el núcleo de la tesis aristotélica con respecto a la ciencia 
práctica en general y a la lógica de la acción en especial consistiría 
en lo siguiente: exponer una acción, establecer en qué consiste, des- 
cribir, por tanto, su carácter identificatorio constituye al mismo tiem- 
po una explicación (no desarrollada) del porqué de la acción que se 
está describiendo. La estructura teleológica penetra tan profunda- 


6* Cp. Wieland, 1970, pp. 207, 262 ss, etc.; para la concepción aristotélica de 
la ciencia y su comparación con la platónica, remito a Guariglia, 1982b. 


94 


mente todo el lenguaje de la acción, que denominar un hecho a como 
una determinada acción A es al mismo tiempo afirmar que el hecho a 
tiene la finalidad A”. De ahí que aquellos pasajes cn los que Aristó- 
teles afirma que «no es nuestro fin saber qué es la virtud, sino ser 
virtuosos» (EN 11 2, 1103 b 25-27; FE I5, 1216 b 20-25) no deben 
interpretarse como si él estuviera estableciendo una distinción entre 
una posible teoría de la ética («metaética»), que él desecha, y una 
ética normativa, que él pretende exponer. Al contrario, Aristóteles 
pone de manifiesto en csos pasajes el inevitable punto de vista bási- 
co de todo aquél que investigue en filosofía práctica, ya que en este 
campo desde el comienzo, esto es, desde el establecimiento de los 
hechos que se pretende explicar, el investigador se mueve ya en me- 
dio de caracterizaciones, definiciones y preceptos que involucran en 
sí mismos explicaciones y fundamentaciones teleológicas ya deter- 
minadas. La estructura teleológica de la acción envuelve al mismo 
investigador, que no puede ponerse fuera de ella, no puede tomar el 
sitio de un observador neutral. Para decirlo con términos actuales, el 
tipo de conocimiento práctico está siempre guiado por un «interés». 
Dado que este «interés» está ínsito en la forma misma del conoci- 
miento, Aristóteles lo consideró como emergente de la especial con- 
figuración ontológica de las acciones del hombre, por oposición a la 
estructura ontológica de otros entes más permanentes y valiosos que 
aquellos que dependen de los hombres. El conocimiento práctico 
quedaba de este modo acotado también con referencia al ámbito en 
el que tenía validez. Pero al menos dentro de esos límites, Aristóteles 
dio con la tesis central que de un modo u otro ha caracterizado la 
tradición aristotélica hasta la actualidad, a saber: el conocimiento es 
actividad (enérgeia). Es este lema el que constituye en realidad la 
piedra de toque de su polémica con Platón y la Academia. Desde el 
ángulo del conocimiento como una forma más de acción aparecía 
claro el error platónico en pretender unificar teoría y práctica, cien- 
cia del ser inamovible y ética. Por cierto, como veremos, Aristóteles 
no está del todo exento del mismo pecado, ya que en última instan- 
cia, al menos con relación a la forma superior de eudaimonía, 
reintrodujo la subordinación de la acción y el conocimiento práctico 
a la contemplación y el conocimiento teórico (véase infra, cap. 11). 


95 


Nota complementaria 1 

La cuestión de la exactitud en la argumentación práctica, cuya 
importancia desde el punto de vista filosófico intentamos destacar, 
justamente por tratarse de una cuestión central del pensamiento 
aristotélico con respecto al método de la filosofía práctica, ha sido 
objeio de un típico debate en relación con la cronología de las obras 
de ética y el desarrollo intelectual de Aristóteles. Como he señalado 
en la introducción del presente capítulo, mi posición es totalmente 
contraria a este enfoque de la obra aristotélica. Sin embargo, dentro 
de límites más estrechos, un examen de la cuestión con relación a 
ciertos temas claves se hace inevitable. Tal es el caso de la noción de 
akriíbeia en la ética. Jacger sostuvo, basándose en un pasaje del 
Protréptico de Jámblico (10, pp. 54,10-56, 12 Pistelli = frag. 13 Walzer 
/ Ross, B 46-51 Diiring), que Aristóteles sostenía en dicho diálogo la 
doctrina platónica del Filevo, esto es, la de una ética matemática- 
mente construida, en la que la norma estaba dada por la idea del bien 
como medida suprema y exactísima, cp. 1946, pp. 103-122. Tal de- 
bía ser la filosofía del primer Aristóteles. La EN que rechaza expre- 
samente toda exactitud en las cuestiones prácticas (1 1, 1094 b 12- 
27, 118, 1104 a 1-5, etc.) debía ser, por lo tanto, el punto final de la 
evolución. En el medio, la EE vacilaba aun entre un platonismo agua- 
do, que ya había abandonado las ideas pero se aferraba aun a la idea 
de dios y a la theoría como conocimiento científico de ella del cual 
emanaba la norma moral, y un vuelco hacia el punto de vista pura- 
mente empírico y secular de la ética posterior. Según Jaeger, la EE 
«no contiene reflexión alguna sobre la peculiaridad del método éti- 
co» (1946, p. 267), y con ello hacía evidente en su carácter de ética 
de transición. La MM, por último, con sus dos claros capítulos 
metodológicos 1 10-11 y 34, y la separación inequívoca de phrónéesis 
y sophía, no entraba en este cuadro y debía ser, por lo tanto, espuria. 
Como es sabido, esta construcción de Jaeger encontró desde el co- 
mienzo una fuerte oposición en von Arnim, cuyos puntos de vista, 
luego de un largo período de olvido, fueron en gran medida reivindi- 
cados desde fines de la década de los cincuenta. En esa discusión hay 
dos aspectos íntimamente relacionados, que aquí vamos a separar: 
(a) la cuestión del ideal de una norma exacta y (b) la cuestión de la 
distinción entre dos capacidades intelectivas, la phrónésis práctica y 


96 


la sophía especulativa en la EE y la EN. Con respecto al problema 
(a), del cual nos ocupamos en esta nota, la afirmación de Jaeger se- 
gún la cual, aparte de las consideraciones de EE 1 6, Aristóteles no se 
ocupa del método en la EE es en vista de 11 6, que él simplemente no 
menciona, insostenible. Ahora bien, la clara distinción entre entida- 
des matemáticas, entidades físicas y entidades prácticas que Aristó- 
teles establece en EE Il 6 así como la consiguiente diferenciación 
entre el tipo de método que en cada caso le corresponde, y cn espe- 
cial el énfasis sobre el carácter exclusivamente contingente de los 
hechos humanos y el correspondicnte carácter contingente de su ex- 
plicación (las causas y premisas contingentes) implican necesaria- 
mente el rechazo de toda exactitud sea como criterio epistemológico 
sea como criterio normativo en el campo de los hechos humanos. La 
conclusión que formula la MM en el correspondiente capítulo, 1 11, 
1187 b 15-16: «El principio de la acción, tanto de la buena como de 
la mala, es la elección deliberada (prohaíresis), la voluntad (boúlesis) 
y todo el elemento racional (+0 kata lógon pán)», que anticipa la rela- 
ción entre elección (prohaíresis) y deliberación (boúleusis) —que sólo 
tiene lugar con respecto a las cosas posibles, 1.e., que está en el poder 
del hombre hacer o no hacer(EEl 10, 1226b 30-35)—, es válida para 
ias tres éticas (cp. Dirlmeier, MM, p.230). Por cierto, toda delibera- 
ción supone, por principio, una evaluación de objetos finales de la 
acción que no son preexistentes a ésta y a los que, por lo tanto, no se 
puede llegar de otro modo que por medio de cadenas de razonamien- 
tos. Queda, por último, el texto del Protr. frag..13 W/R en el cual 
Aristóteles afirmaría que el filósofo extrae la norma para juzgar los 
hechos humanos de la naturaleza misma y de la verdad, ya que su 
tarea es la de llevar a cabo «imitaciones de los primeros elementos, 
de aquello que es lo exacto en sí» ( p. 54, 12-13 Walzer = B 48 
Diiring). Dúring se ha esforzado en probar, contra Jaeger, que a pesar 
del lenguaje evidentemente platónico de todo el fragmento y de sus 
inocultables conexiones con la República y el Filebo, el contenido 
del texto no difiere de la doctrina sostenida en los tratados éticos, 
dado que Aristóteles no se referiría aquí a las ideas sino a la physis 
presocrática, fundamentalmente jonia*?. Una lectura sin prevenciones 


$2 Cp. Dúring, 1960, pp. 35-55, especialmente pp. 44ss y Protr, pp. 216-222. 


97 


del texto en cuestión no encontrará en él, sin embargo, más que una 
sucinta versión de un modelo invariable y exacto de verdad del cual 
el filósofo extrae los criterios nómos kállistos, que Diiring se afana, 
sin fundamento, por eliminar para juzgar las acciones: ahora bien, 
éste es, como lo señala con justicia Gauthier, todo el abismo que 
separa el platonismo del aristotelismo. Contra los que recogen este ' 
texto como un testimonio auténtico del diálogo perdido de Aristóte- 
les, es necesario, sin embargo, preguntar: si el famoso frag. 13 Walzer/ 
Ross para limitarnos sólo a él contiene una teoría difícilmente com- 
patible con los otros textos del Corpus Aristotelicum (los paralelos 
ofrecidos tanto por Walzer como por Diiring o son incomparables, 
dado que sc trata de contextos y problemas distintos al que está en 
juego, o dicen exactamente lo contrario que el texto de Jámblico) 
¿Qué razones hay para considerarlo como una exposición del auténti- 
co pensamiento de Aristóteles aun cn su etapa juvenil, y no más bien 
(lo que en realidad parecería ser) como un pastiche hecho por Jámblico 
a partir de diversos textos platónicos y aristotélicos, tal como lo sugi- 
rió acertadamente Kapp* y sostuvo convincentemente Múiller?* De 
hecho, Gigon en su reciente edición de los Fragmentos, conserva los 
textos principales de Jámblico, pero los reúne en una nueva sección, 
tópoi protreptikofí, supuestamente recopilados de distintos diálogos 
(Frag.. 73, 66-69, pp. 310 a 29-311 a 18. 


Nota complementaria 2. La significación de la phrónesis en la 
EE ha constituido uno de los puntos más controvertidos en la filolo- 
gía aristotélica durante el medio siglo transcurrido desde la aparición 
del libro de Jaeger. Este había basado su cronología relativa de las 
obras éticas de Aristóteles de acuerdo con el esquema Prot: -EE-EN 
en las semejanzas y diferencias del uso del término «phrónésis» con 
respecto a Platón, especialmente en el Filebo, En el Protr, según Jaeger, 
el término mantenía su significado académico de «conocimiento teóri- 
co de las ideas», que unificaba en sí la sabiduría teórica, emanada de la 
contemplación, y la norma práctica que cmergía de ella (cp. Jaeger, 


83 Cp. Kapp, 1938, p. 184. 
é Cp. Muller, 1960, pp. 121-143. 


98 


1946, pp. 101ss). Esta unidad de ambas, razón teórica y práctica, se 
conservaba aún en la EE: «por phrónesis entiende la EE, como Platón 
y el Prot1. la facultad filosófica que se adueña del sumo valor reai, 
Dios, en la contemplación trascendental y hace de esta contempla- 
ción el ideal de la voluntad y de la acción; la prrónésis es todavia 
conocimiento teorético del ser suprasensible y prudencia moral prác- 
tica» (1946, p. 275). Sólo al final, cn la EN, Aristóteles habría traza- 
do «la fecunda distinción entre razón teorética y razón práctica, que 
hasta entonces habían estado confundidas en la phrónésis» (1946, p. 
103). En esa obra posterior, la phrónésis «significa ahora una dispo- 
sición habitual del espíritu a deliberar prácticamente sobre cuanto 
convierne al bien y al mal humanos. Aristóteles insiste en que nu es 
una especulación, sino deliberación; en que no se refiere a lo univer- 
sal, sino a los fluctuantes detalles de la vida; y en que, por consi- 
guiente, no tiene por objeto las cosas más altas y más valiosas del 
universo y de hecho no es en absoluto una ciencia» (1946, p. 102). 
En la exposición jaegeriana del problema hay por lo menos tres nive- 
les distintos que él confunde permanentemente, razón por la cual 
estuvieron también confundidos en la discusión posterior hasta que, 
a mi modo de ver, Dirlmeier en sus comentarios a la EE (pp. 177-179 
y 214-215) y a la MM (pp. 334-8) comenzó a introducir cierto orden. 
Hay, en efecto, (1) un nivel hermenéutico, (que se relaciona con la 
historia conceptual del término), (11) un nivel semántico (en sentido 
estricto) y (111) un nivel ético. Aquí nos vamos a referir a los niveles 
(1) y (1D); al tratar específicamente del conocimiento moral (capítulo 
10) tendremos ocasión de referirnos al nivel (111). Antes de entrar en 
la discusión propiamente dicha del significado de la phrónesis en la 
EE, señalaremos una debilidad general que mina toda la construc- 
ción de Jaeger: €l se basa, como punto de partida, en la significación 
de phrónésis en el Protr. de Jámblico, que, como hemos visto, es 
muy cuestionable como testimonio de Aristóteles, ya que, como se- 
ñala con acierto Miller, Jámblico presenta sobre esta facultad una 
salvaje contaminación de puntos de vista platónicos y aristotélicos, 
cosa por lo demás habitual en la escuela neoplatónica, que simple- 
mente torna insalvablemente sospechosos todos aquellos pasajes en 
los que aparece de pronto un Aristóteles platonizante. 


99 


(1) La historia del término phrónésis en sus diversos matices se 
desarrolla durante los dos siglos que van desde sus primeros usos 
documentados en los presocráticos (v. Diels-Kranz, FVS UI s. y.) has- 
ta Aristóteles. Es evidente que estos matices están centrados en torno 
a un núcleo general de significación que se puede describir como 
«facultad de pensar», y es también evidente que, a pesar de sus nu- 
merosas restricciones como terminus tecnicus cn Platón y Aristóte- 
les, la palabra nunca perdió ese sentido general de «pensamiento». 
Así es esta significación general la que Aristóteles tiene presente 
cuando define a la phrónésis como una «disposición» lo mismo que 
la areté (cp. Top. IV 2, 121 b 38). No resulta, pues, sorprendente el 
hecho de que en determinados pasajes de la EE, en especial cuando 
habla del tipo de vida del filósofo, el término phrónésis «puede cu- 
brir ambos campos del pensamiento, especulativo y práctico, sin nin- 
gún desliz significativo en su significado». (Rowe, 197/a, pp. 66-67; 
1971b, pp. 82-83). Tal como lo ha señalado especialmente Gauthier 
(EN 1 1, pp. 51-52), la utilización del término con la acepción gene- 
ral, esto es, involucrando también el uso especulativo, no constituye 
obstáculo alguno para que Aristóteles utilice también en la EE el 
término en su acepción más técnica. Dado que su significación gene- 
ral ha sido y continúa siendo «facultad de pensar/conocer», Aristóte- 
les no necesita, como afirma Rowe (19716, p. 80) establecer explíci- 
tamente que utiliza el término una vez en un sentido y otra vez en 
otro. También nosotros cuando hablamos de «razón» en la lógica o 
en las matemáticas y de «razón» en las acciones, estamos utilizando 
un mismo término sin especificar en cada caso si es la misma facul- 
tad o se trata de dos facultades distintas. Desde el punto de vista 
semasiológico, en consecuencia, la utilización del término phróneésis 
con una acepción general que involucra tanto su aspecto especulati- 
vo como práctico en algunos pasajes del libro 1 de la EE, especial- 
mente 121 b3-5 y 1216 a 19-21, no constituye un argumento ni en 
favor ni en contra de la existencia en la EE de una concepción de la 
phrónéesis como facultad deliberativa práctica (contra Rowe, 197]b, 
pp. 83-84). Con ello la discusión pasa al nivel (17), semántico. Aquí 
no nos podemos dar por satisfechos con usos más o menos ambi- 
guos y contingentes de un término, sino que debemos establecer la 


100 


existencia o inexistencia de una determinada noción, que voy a de- 
nominar Facultad Deliberativa (= FD), para lo cual se requiere com- 
prohar de modo fehaciente la existencia de una descripción comple- 
ta de la misma, descripción que esté basada a su vez sobre un conjun- 
to claro y permanente de otras nociones elementales, XYZ, Pues bien, 
¿hay algún pasaje o conjunto de pasajes en la EE en los que se diga 
explícitamente que «FD es XYZ» ? ¿La descripción «FD es XYZ>» se 
mantiene invariable a lo largo de la EE? Como afirmó hasta el can- 
sancio von Arnim (1927, pp. 29-40, especialmente 38-40; 1929, pp. 
315s) y como sostienen ahora casi unánimemente los comentadores 
más recientes (Dirlmeier, EE pp. 177 - 179, pp. 214-215; Gauthier, 
EN 1 1, pp. 51-54; y más recientemente Kenny, 1978, pp.163-171) 
hay una multiplicidad de pasajes en la EE, en los que los rasgos más 
conspicuos de la FD, tal como ellos se vuelven a encontrar en las 
otras dos éticas, y especialmente en EN VI (suponiendo que el libro 
VI haya pertenecido originalmente a la EN), están explícitamente 
señalados. A mi modo de ver, tal como lo indico en mi exposición, 
estos caracteres permanentes de la FD están unidos a la distinción 
entre ciencia teórica y práctica y relacionados con el tipo de objeto 
de conocimiento a que está dirigida, así como con la especificidad 
del método que debe tratar con éstos. Indico a continuación los pasa- 
jes, además del tratado en detalle en mi exposición, en los que algu- 
no de estos caracteres o todos ellos están expresamente señalados: 
EE 15, 1216a 37-b 25; 6, 1216 b 26-1217 a 18; 8, 1218b 8-22; 11 1, 
1219 b 26-1220 a 4; 11 6 completo; 10, 1225 b 19-1227 a 31; 11, 
1227 b 25-1228 a 5. A éstos se puede añadir todavía aquellos otros, 
" no tenidos aquí en cuenta, en los que Aristóteles se refiere al aspecto 
normativo del conocimiento moral. Además de todos estos pasajes 
existe uno que dice literalmente lo siguiente: 


EE 1] 8, 1218 b 10-14, «[Pero el objeto que buscamos] es aquello en 
virtud de lo cual [nosotros actuamos], el que en tanto fin (télos) es el 
imás alto bien (áriston) y la causa de todos los otros bienes que vienen 
luego de él, que es el primero. De modo que éste sería el bien en sí, el fin 
de todo lo que el hombre puede llevar a cabo. Este es el fin que cae bajo 
el ámbito de la ciencia suprema entre todas las ciencias [prácticas]: 


101 


esta es la política, la economía y fen general] la sabiduría práctica 
(phrónésis)». 


Como señala Dirimeier en su comentario, este pasaje no citado 
por Rowe no deja lugar a dudas sobre la identificación tanto del ám- 
bito cubierto por la ciencia práctica en general cumo de ¡a facultad 
específica que le es propia: la diánoia praktiké, conocimiento y ra- 
ciocinio con respecto al fin, a la que Aristóteles ha reservado el 
nombre de phrónesis en sentido estricto o técnico. 


102 


Capítulo 3 Paideia y dialéctica 


J, Carácter y función de la paideia 


Un texto de EN, I 1, 1094 b 27ss., que ya hemos tenido oportuni- 
dad de discutir en el capítulo 2,1, afirma que «...cuando se trata de 
juzgar no sobre un determinado [campo] dc! saber sino en todo caso 
que se presenta (haplós), quien podrá hacerlo es aquél que tiene esa 
tormación y capacidad general que da la cultura (ho peri pán 
pepaideuménos)». Esta afirmación no cstá aislada en la obra 
aristotélica, sino que aparece en términos semejantes en otros dos 
pasajes frecuentemente citados, Met. 11 3, 995 a 10-16; De part. un. 
11,639 a 1-15. Tales pasajes así como algunos otros estrechamente 
conectados (EE 1 6, 1217 a 6-10; Met. IV 3, 1005 b 2-5, etc.) han 
sido objeto de una viva discusión, centrada fundamentalmente en 
torno al contenido y la función de la disciplina a la que Aristóteles 
aquí se refiere con el título de «cultura» y a su identificación con 
alguna de las técnicas argumentativas expuestas en otro sitio por 
Aristóteles. 

Como era previsible, existe sobre el primer punto del que habre- 
mos de tratar en el presente parágrafo, un consenso maya? entre los 
especialistas que con respecto al segundo, que trataremos en la sec- 
ción 11. En efecto, de los pasajes citados surge con claridad que Aris- 
tóteles atribuye a la formación general, anterior a todo conocimiento 
específico -sea científico o técnico- la capacidad de juzgar cuestio- 
nes de método, en especial: (a) cuál es la estructura general y los 
límites de la demostración exacta; (b) en qué materias, por lo tanto, 
se puede exigir una demostración y cn cuáles no; (c) qué relevancia 
posee el explanans propuesto con relación con el explanandum par- 
ticular que tenemos frente a la vista; y (d) cuáles son, cn consecuen- 
cia, las premisas y definiciones específicas a partir de las cuales se 
debe realizar una explicación o demostración, para que la conclusión 
surgida de elias esté de acuerdo con los fenómenos que se quieren 
explicar y pueda ser admitida como válida. A continuación desarro- 
llaremos sucintamente cada uno de estos puntos, a fin de estar luego 


103 


en mejores condiciones de dilucidar la segunda cuestión, a saber: la 
de la disciplina (o disciplinas) referida con el término «cultura» 
(paideía). 

(A) Una de las más frecuentes faltas de formación genera: 
(apaideusía) aún entre quienes se dedican a cuestiones filosóficas es 
la que se manifiesta cuando se exige una demostración de todo cono- 
cimiento, incluyendo los axiomas. Esta ignorancia de la estructura 
general de toda demostración se evidencia de dos maneras: (/) me- 
diante la creencia de que le incumbe a cada ciencia específica el 
examinar sus propios axiomas y el tipo de demostración que requie- 
ren, Met, 1V 3, 1005 b 2-5'; (2) mediante la (ingenua o consciente) 
suposición de que puede haber demostración de los mismos princi- 
pios de los que parte la demostración, Met. IV 4, 1006 a 5-11; An. 
post. 13,72 b $ss. Si bien Aristóteles habla de una «ignorancia» de 
los Analíticos, la tesis general que está detrás de (1) es formulada de 
modo preciso en Top. 12 al exponer la competencia de la dialéctica: 


101 a37-b 2, «[Eln efecto, es imposible decir algo sobre los principios 
[de una ciencia] a partir de los propios principios de la ciencia en 
cuestión, por la razón de que los principios son lo primero con relación 
a todo lo demás [de dicha ciencia); por lo tanto, es necesario tratar los 
principios recurriendo a las opiniones que existen en relación con ellos». 


Como el mismo Aristóteles ha señalado en EN12, 1095 a 32-b1, 
se trata de un doble movimiento: uno que parte desde los principios 
y otro que conduce a ellos. El camino de la ciencia proviene de los 
principios, de modo que no es la ciencia la que puede conducir a 
ellos. En efecto, es necesario para tal fin una capacidad discursiva 
que pueda argumentar no sólo deductivamente sino también 
críticamente, a partir de la admisión de proposiciones sostenidas por 
un hombre cualquiera, pues aquello a que se tiende, es a pasar de lo que 
a cada uno le parece necesario a lo que es absolutamente necesario”. 


* Cp. Bonitz, AM , p. 185 y Ross, ad Met, 1005b 2-5, 1, p. 263. 
2Cp. Wieland, 1970, pp. 220 - 21; Evans, 1977, pp. 31 - 33. 


104 


Dicho en otros términos, el conocimiento general de los Analíticos con 
el que se debe previamente contar, es necesario para tener una clara. 
conciencia del límite que separa la teoría de la demostración de los 
otros campos del conocimiento discursivo. 

Tal requisito es indispensable a los efectos de decidir (2) qué 
proposiciones son factibles de ser demostradas y cuáles no. Toda 
demostración, en efecto, debe partir de primeros principios 
indemostrables, que sólo son conocidos de modo directo, como un 
hecho. No hay demostración posible de ellos, sino sólo un acceso 
mediante la transición de lo que es inteligible para nosotros a lo que 
es inteligible en sí. Pero ésta no es una demostración, sino el paso de 
lo particular a lo general que Aristóteles denomina epagóge (cp. An. 
post. 13, 72 b 18-30). Tanto en uno (7) como en otro caso (2) no 
solamente es indispensable contar con el conocimiento de la teoría 
general de la demostración que proveen los Analíticos sino también 
con la facultad de moverse tanto en el campo discursivo de la demos- 
tración rigurosa como en el de aquélla que toma como punto de 
partida la admisión de un par de premisas generales por parte de un 
interlocutor cualquiera. Es justamente la posesión de esta facultad lo 
que caracteriza la paideía. 

(B) El texto central para establecer la posición de Aristóteles al 
respecto es el siguiente: 


EN 1 1, 1094b 20-25. «Por lo tanto uno debe darse por contento al 
argumentar sobre estos temas y a partir de tales premisas con señalar 
la verdad de modo aproximado y por medio de un bosquejo (tYpos), y se 
debe extraer a partir de estas premisas conclusiones válidas sólo en la 
mayoría de los casos [pero no para todos ellos, (hús epi tó poly)]. Es * 
necesario recibir cada punto de la exposición del mismo modo: es, en 
efecto, un signo de cultura (pepaideuménou) el exigir de cada género 
sólo aquelia exactitud (tákribés) que la naturaleza del asunto permite. 
Pues parece tan absurdo el pedir a un matemático un discurso persua- 
sivo como el exigir a un orador una demostración necesaria». 


Hemos tratado extensamente tanto el pasaje como la actitud teó- 
rica más general que expresa, en el capítulo 2, rv, de modo que aquí 


105 


nos limitaremos a una breve observación. En el caso anterior era 
propio de la cultura tuner no sólo el conocimiento de la estructura 
general de la demostración sino la facultad de moverse tanto dentro 
como fuera de ella. En este segundo caso, evidentemente la cultura 
es la capacitación general y la experiencia que cada uno tiene de los 
distintos tipos de entes que pueblan el mundo. Tal conocimiento, en 
efecto, posibilita el discernir cuál es la forma de razonamiento ade- 
cuada a cada tipo de entc. Sc trata, por tanto, de una pre-compren- 
sión tanto en relación con las cosas como en relación con las exigen- 
cias discursivas que emergen de los distintos tipos de conocimiento, 
pre-comprensión anterior a todo conocimiento científico, que cons- 
tituye más bien el marco que rodea y sitúa al mismo. De acuerdo con 
ello, la paideía es aquí una especie de pragmática en un doble senti- 
do: tanto por su relación con el lenguaje ordinario, que provee el 
marco original de orientación en el mundo, como por su relación a 
través de esta mediación pragmalingúística con las cosas. Se podrá 
objetar que esta caracterización va más allá de la intención de Aris- 
tóteles: hay, sin embargo, una clara indicación de que, a la inversa, es 
en su obra en la que podemos encontrar los primeros trazos de una 
pragmática tal como hoy se la pretende construir. El hecho, en efec- 
to, de que Aristóteles hable de un proceso de educación 
(pepaideústhai), es decir, de un aprendizaje por medio del uso y de 
la experiencia guiada mediante reglas, indica claramente su inten- 
ción de situar en una actividad práctica ia decisión de establecer los 
criterios para atribuir determinadas técnicas deductivas a determina- 


dos tipos de entes. 
(C) Es en la versión Eudemia en donde encontramos la formula- 


ción más adecuada de esta cuestión. 


EE 16, 1217a 1-9, «Existen algunos que, dado que se tiene por carac- 
terística del filósofo no afirmar [algo] al azar sino basado en un ra- 
zonamiento, suelen exponer argumentos ajenos al asunto y carentes 
de contenido (kenoús) [...] Suele suceder que mediante ese truco se 
dejen engañar aún hombres experimentados y capaces de actuar en la 
vida práctica por aquéllos que no tienen ni pueden tener un pensa- 
miento práctico y capaz de determinar los fines (diánoia architekioniké 


306 


praktike). Tal cosa les ocurre por falta de cultura (apaideusía), pues es 
falta de cultura no poder juzgar con relación a cada cosa determinada 
(perí hékaston prágma) los argumentos que son pertinentes a la cosa y 
los que son ajenos a ella». 


Más que ningún otro pasaje indica éste con claridad los errores a 
que se ve expuesto quien padece de incultura (apaideusia). No se 
trata de una Ignorancia de la silogística en general, como sugieren la 
mayoría de los comentadores, sino de la carencia de una capacidad 
más universal y más flexible al mismo tiempo, que consiste en saber 
a ciencia cierta cuáles son las respuestas que satisfacen las expectati- 
vas abiertas por la pregunta «porqué». No se trata aquí tampoco de 
un conocimiento preciso de la teoría aristotélica de las causas, sino 
de modo más general de la capacidad «prefilosófica» de poder deci- 
dir qué respuestas son satisfactorias cuando se pregunta por las cau- 
sas de ciertos fenómenos presentes. Los argumentos vagíos o carentes 
de contenido son, en efecto, aquéllos que exponen afirmaciones de- 
masiado generales o directamente triviales, a partir de las cuales se 
puede deducir la existencia de esos fenómenos, ya sea falsamente, ya 
sea correctamente pero por azar: 


EE 6, 1217a 15 - 19, «porque frecuentemente lo demostrado por la argu- 
mentación parece ser verdadero, pero no a causa de la razón que expone 
el argumento; es posible, en efecto, deducir una conclusión verdadera por 
medio de premisas falsas, como es evidente en los Analíticos». 


El tipo de equívoco que Aristóteles tiene en mente está ejemplificado 
en una especie de razonamiento erístico que expone en las Refuta- 
ciones sofísticas, cuando intenta establecer las diferencias entre el 
razonamiento dialéctico y el erístico. El erístico utiliza los mismos 
medios que el dialéctico, esto es, los lugares comunes, pero los apli- 
ca perversamente a fin de extraer consecuencias que no se siguen o 
que, si se siguen, lo hacen sólo accidentalmente. Ejemplo de ello es el 
que afirma que no es conveniente dar un paseo luego del almuerzo y 
ofrece como razón los argumentos de Zenón contra el movimiento (SE 
I 11, 172 a 1-9), cuyo campo de aplicación —independientemente de 
su verdad o falsedad — es infinitamente desproporcionado con el caso 


107 


para el que se aplica. Podemos establecer un paralelo tomado de la 
ciencia actual si imaginamos un diálogo entre A y B, en el'cual A 
pregunta «por qué el gato ha dado un gran salto desde el tronco a la 
rama lateral del árbol en donde estaba», y B da como respuesta una 
exposición de la ley de gravedad de Newton en cambio de una frase 
como «porque había un pájaro». 

Generalizando podemos decir que la concepción que Aristóteles 
presuponc es la siguiente: todo fenómeno particular que requiere una 
explicación (el explanandum), lo hace siempre en circunstancias va- 
riables que se precisan sólo en relación con el hecho particular. Para 
fijar los sentidos en que en cada caso se pregunta por la causa de los 
fenómenos p, q y r que tienen lugar en un determinado contexto, es 
necesario establecer las expectativas abiertas por la pregunta, a fin 
de satisfacerlas con el explanans. Toda explicación envuelve, por lo 
tanto, una finalidad (o respectivamente, una relevancia) que está im- 
plícita como interrogación en el explanandum y que el explanans, 
para ser tal, dehe hacer explícita (cp. EE 18, 1217 a 10-15). La cul- 
tura (paideía) consiste, según esto, en la capacidad de disponer de 
los medios, puntos de vista, etc. para poder decidir en cada caso 
cuándo el explanans propuesto para un determinado explanadum 
cumple efectivamente con aquella expectativa (que lo convierte jus- 
tamente en su explanans) y cuándo no. 


(D) Todas estas características que aparecen reunidas en torno 
de la noción aristotélica de paideía se presentan aplicadas a una 
ciencia específica en el primer libro de Las partes de los animales. 
Se trata aquí de establecer, previamente al desarrollo de la discipli- 
na científica misma, cuáles son (1) los criterios que se habrán de 
tener como específicos de esa disciplina para determinar si un ar- 
gumento es propio de ella o no (De part. an. 11,639 a 12-15) y (2) 
qué tipo de causa corresponde al tipo de fenómeno propio de la 
biología (1.c. 639 b 10ss). Ambas cuestiones han sido ampliamente 
debatidas por los estudiosos*, de modo que aquí nos limitaremos a 


3 Wieland, 1970, pp. 208 ss.; Aubenque, 1966, pp. 282 ss y Kullmann, 1974, 
pp. 95-117 y 151-153. 


108 


presentar sucintamente lo que a nuestro modo de ver son los resul- 
tados más firmes de este debate. 

Con respectu a (/), la cultura que se requiere en este caso tiene un 
aspecto más general y uno más específico. El aspecto más general es 
el que ya hemos desarrollado detalladamente bajo los puntos (a) y 
(c), es decir, es aquél que está directamente relacionado con la capa- 
cidad metódica general que permite decidir qué tipo de argumenta- 
ción requiere el asunto en vista y cuándo una explicación es satisfac- 
toria o no. El más específico está en relación con el punto (b): supone 
un grado generai de familiaridad, de precomprensión prágmática 
del tipo de entidad que se habrá de estudiar, a fm de establecer qué 
grado de exactitud se habrá de exigir a la teoría correspondiente. 
Para cllo es requisito haber tenido previamente un trato con los obje- 
tos que se quiera estudiar (en este caso los zoológicos) que no es 
sustituible por ningún otro tipo de saber. 

Con respecto a (2), aparece aquí formulada en el ámbito de la 
ciencia biológica la prescripción metódica general que ya hemos en- 
contrado en EE 1 6: «[...] es necesario no prestar atención de manera 
exclusiva a los argumentos teóricos sino preferentemente y con ma- 
yor frecuencia a los fenómenos», 1217 a 12-14, (cp. De part. an. 15, 
645 b 1-15). 

Tal es también la actitud general de Aristóteles en la investiga- 
ción natural, la cual se puede resumir en una frase: «primero reunir y 
exponer el material (tá phainómena) y luego investigar sus causas»*, 
Por cierto, el material, los datos empíricos, en una palabra: tá 
phainómena, no es de ninguna manera ese ideal quimérico de dato 
puro obtenido ncutralmente por los sentidos, cuyo carácter de inape- 
lable toda teoría debe respetar, tal como cuatro siglos de empirismo 
ha pretendido hacernos creer. Se trata, más bien, de observaciones 
extraídas de la experiencia de las personas en sus distintos ámbitos 
de acción, de éndoxa. Así el material biológico de Aristóteles pro- 
viene en su gran mayoría de informaciones provistas por pastores, 


4 Dúring, 1966, p. 521. 


109 


cazadores, porquerizos, apicultores, pescadores. etc.?, Dado que es- 
tos datos, en tanto éndoxa, pueden ser falsos (es decir, incorrecta- 
mente tomados o mal interpretados, etc.), es necesario sumeteilos a 
un minucioso escrutinio antes de admitirlos como verdaderos. Pero 
una vez admitidos como tales, tienen prioridad con respecto a la teo- 
ría, que debe adecuarse a ellos y no a la inversa. 

El examen que hemos realizado sobre la concepción aristotélica 
de la cultura como capacidad de juzgar en general sobre cuestiones 
de método, presenta a nuestro modo de ver una imagen unitaria y 
coherente. Los distintos puntos de vista, (a), (b), (c) y (d) están in- 
trínsecamente conectados, de modo que es razonable pensar que efec- 
tivamente Aristóteles hubiese identificado implícitamente la adqui- 
sición de esta «cultura» con un determinado entrenamiento de carác- 
ter metódico. Ello nos plantea la siguiente cuestión: ¿podemos iden- 
tificar esc entrenamiento entre las obras metódicas del Corpus y st es 


así, cuál es? 


11. Dialéctica y argumentación 
i 


Sólo dos candidatas se presentan en todo el Corpus para cumplir 
la misión encomendada a la paideía por Aristóteles: la analítica y la 
dialéctica. Ambas han tenido sus defensores y ambas cuentan, como 
hemos visto, con suficientes apoyos en los pasajes aristotélicos como 
para aspirar a este título. Esta oposición cntre ambas disciplinas re- 
posa, empero, sobre una interpretación del alcance y la naturaleza de 
cada una de ellas que actualmente ha sido abandonada por la casi 
totalidad de los especialistas. En efecto, hasta la mitad del presente 
siglo la interpretación dominante en rasgos generales era la dada por 
Maier para quien la dialéctica de Aristóteles, cuya exposición metó- 
dica es ofrecida en los Tópicos, estaba signada por el desconoci- 
miento liso y llano del silogismo (Maier)? o al menos de su decisiva 


$ During, 1966, p. 522 - 23. 
$ Cp. Maier, 1936, 11 2, pp. 61 ss, p. 78 n. 3. 


110 


importancia para la argumentación (Solmsen)'. De este hecho sólo 
se podía dar cuenta estableciendo para la primera redacción de los 
Tópicos una fecha muy temprana en la vida de Aristóteles, cuando 
todavía pertenecía a la Academia y no había aún redactado los Pri- 
meros y Segundos Analíticos. Úna vez que estas dos obras hubieran 
sido elaboradas, la dialéctica habría perdido su importancia como 
técnica de argumentación y habría dado paso en ese sitio a la 
silogística. Tal interpretación presentaba numerosas anomalías, co- 
menzando con e! hecho de que en los libros 1 y VIII de los Tópicos y 
en las Refutaciones sofísticas Aristóteles da claras muestras de estar 
en pleno dominio del silogismo, lo que obligaba a introducir hipóte- 
sis ad hoc para estos dos libros, tales como su redacción posterior a 
los centrales, etc. Por fin las exposiciones de Le Blond y Weil seña- 
laron la necesidad de una revisión del papel de la dialéctica en la 
obra de Aristóteles y de su relación con la analítica, tarea que se 
llevó a cabo partir de la década del sesenta hasta la actualidad". 

A la imagen de dos disciplinas en competencia por el reconoci- 
miento como técnica demostrativa por antonomasia, que habían es- 
bozado Maier y Solmsen, se le ha opuesto ahora la de dos técnicas 
que dividen de común acuerdo un campo de aplicación distinto para 
una y otra. Tal era, por lo demás, el cuadro esbozado por el mismo 
Aristóteles en las Refutaciones sofísticas: 


SE 9, 170a 22 -bl, «...pues son quizá infinitas las ciencias, de modo que 
evidentemente también lo serán las demostraciones [...] Ahora bien, 
allí donde es posible llevar a cabo una demostración, también es posi- 
ble refutar exponiendo lo que contradice a la verdad, como por ejem- 
plo: si alguien te afirmara que la diagonal es conmensurable, se le 
podría refutar mediante una demostración que es inconmensurable, para 
lo cual será necesario tener los conocimientos científicos requeridos, 
los cuales es imposible que alguien los posea en todas las ciencias. En 
efecto, algunos tendrán conocimientos de los principios de la geometría y 


? Cp. Solmsen, 1929, passim. 
% Véase Nota complementaria al final del capítulo. 


de las conclusiones que se deducen de ellos, otros de los principios de la 
medicina y otros de las otras ciencias. Ahora bien, de este mado las 
refutaciones falsas también serían infinitas, pues en cada técnica [de- 
mostrativa] existe la posibilidad de que haya un silogismo falso, coma 
por ejemplo en geometría uno geométrico y en medicina uno médico. 
Cuando digo en cada ciencia me estoy refiriendo a los principios [pro- 
pios] de aquélla. Pues bien, es evidente que no se puede tomar los luga- 
res (tópoi) de todas las refutaciones posibles en cada ciencia, sino so- 
lamente de aquéllas que son propias de la dialéctica. Estos lugares son, 
en efecto, aquéllos comunes a toda técnica y facultad (pros hápasan 
téchnen kai dynamin), al científico le corresponde investigar la refuta- 
ción en cada ciencia particuiar, si aparentemente no tiene lugar o, si 
tiene lugar, a causa de qué, a los dialécticos les corresponde investigar 
las refutaciones a partir de lugares comunes que no caen bajo ninguna 
técnica particular. Pues si tenemos a nuestra disposición los princi- 
pios a partir de los cuales podemos construir silogismos endoxásticos 
sobre cualquier tema, tenemos también a nuestra disposición los prin- 
cipios de las refutaciones, pues la refutación es el silogismo de la 


contradicción». 


Los dos ámbitos de aplicación están aquí claramente delimita- 
dos: por un lado está el de la demostración estricta (apódeixis), que 
parte de los principios propios, indemostrables, de cada ciencia y 
avanza mediante cadenas de silogismos hasta establecer si la tesis 
propuesta está de acuerdo o no con la conclusión que se deduce de 
los principios. Si es compatible, es válida; si no es compatible, debe 
ser rechazada. Sólo cl científico mismo puede en cada caso estable- 
cer la verdad o falsedad de la afirmación propuesta o de su contra- 
dictoria. Por el otro, está el dialéctico, quien argumenta a partir de 
principios (lugares) comunes a todos los campos mediante silogismos 


* Traduzco indistintamente por «tópico» o por «lugar» el término griego tópos. 
La significación dialéctica y retórica de ambos términos afortunadamente se 
ha preservado en español, por ej. en el giro «lugares comunes» (loci 
communes), aunque con un matiz peyorativo del que se debe hacer abstrac- 
ción en la traducción. 


112 


formados con proposiciones endoxásticas, esto es: aquellas que par- 
ten de las opiniones generalmente admitidas o, en especial, de la opi- 
nión sostenida en cada caso específico por el interlocutor. Toda cien- 
cia se mueve, en consecuencia, dentro del campo delimitado en uno 
de sus extremos por principios válidos absolutamente e inteligibles 
en sí mismos (physet) y en el otro por conclusiones deducidas de 
estas proposiciones primeras mediante las reglas de inferencia pro- 
vistas por la silogística (An. post. 12, 71 b 16-72 a 9). La técnica 
discursiva que en tanto ciencia le corresponde es la analítica, más 
precisamente, la teoría de la demostración. Como hemos visto, el 
conocimiento de la misma era imprescindible justamente para saber 
qué puede ser demostrado y qué no, es decir, para tener un conoci- 
miento seguro de los límites de la demostración así como de los ob- 
jetos a que se aplica (véase, supra, cap. 2, 1v-v). Es precisamente este 
conocimiento el que permite al mismo tiempo tener clara idea de 
cuáles son las materias a las cuales es imposible acceder por medio 
de la demostración. De estas materias, de las que no puede haber 
conocimiento preciso, justamente porque es imposible fijarlas por 
anticipado, es de lo que trata la dialéctica: 


Top. 13, 101b 5-10, «Estaremos en completa posesión del método cuando 
tengamos un dominio de la dialéctica similar al que podamos tener de 
la retórica, de la medicina y de las otras facultades semejantes 
(dynámeis); es decir, cuando podamos realizar lo que nos proponemos 
a partir de las posibilidades que se nos ofrecen. En efecto, el retórico no 
persuade de cualquier modo ni el médico cura en cualquier circunstan- 
cia, sino que diremos que uno y otro poseen su ciencia en un grado 
suficiente, si solamente no deja de lado ninguna de las posibilidades 
que se le ofrecen». 


La relación entre dialéctica y ciencia en Aristóteles no es, como 
se había supuesto, una relación de mutua exclusión, pero tampoco, 
como en el caso de Platón, una relación de identidad. Se trata de una 
relación extremadamente flexible y sutil, cuya elaboración constitu- 
yó una de los rasgos distintivos de la filosofía aristotélica. El mayor 
reproche que se puede hacer a la interpretación evolutista (Maier, 


113 


Jacger, Solmsen) es justamente el de haber oscurecido esa relación, 
opacando de este modo uno de los rasgos más originales (si no el 
más original) del pensamiento aristotélico. A la inversa, ha sido uno 
de los méritos más sobresalientes de la interpretación aristotélica ins- 
pirada tanto en la hermenéutica como en la filosofía analítica del 
lenguaje ordinario (Wieland, Owen, Ryle, Evans) el haber logrado 
sacar nuevamente a la luz con toda su riqueza de matices la relación 
indicada. Aquí nos limitaremos a exponer sucintamente lo que para 
nosotros constituye el rasgo más característico y al mismo tiempo 
más relevante de la dialéctica en relación con el problema del méto- 
do de la filosofía práctica. 

En el libro IT de los Analíticos Segundos, Aristóteles examina 
detenidamente la relación entre demostración y definición así como 
la función que esta última desempeña en la teoría científica. Los ca- 
pítulos 3-7 están dedicados a un examen aporético de la cuestión, 
cuyo aspecto positivo se expone en los capítulos 8-10. El resultado 
ampliamente negativo al que Aristóteles llega en la parte aporética 
continúa vigente cn la segunda parte con respecto a las cuestiones 
fundamentales: (a) la definición y la demostración son dos formas, 
distintas y hasta cierto punto incompatibles, de alcanzar un conoci- 
miento (As. post. 1 3, 90 b 1-26); (b) no hay silogismo ni prueba 
deductiva alguna de la definición ya que, siA, B y C son los términos 
mayor, medio y menor, para probar que A es la definición de C es 
necesario probar (1) que A y C'son convertibles entre sí y (11) que A es 
esencial de C; para ello, (i11) B tiene que ser convertible con A y con 
Cy (iv) A tiene que ser esencial de B y B esencial de C, de modo que 
ya estaríamos postulando, tanto al afirmar que (111) B y C son conver- 
tibles entre sí como que (vv) B es esencial de C, la definición a que 
queremos !legar (An, post. 11 4, 91 a 15-32). 

La indemostrabilidad de la definición así como su necesidad para 
la teoría científica constituyen una de las bases firmes de la teoría 
aristotélica de la ciencia. Para las substancias tal afirmación tiene 
una completa validez (An. post. 119, 93b 21-28), que admite califica- 
ciones en el caso de aquellos fenómenos que dependen de substan- 
cias y pueden ser explicados causalmente por ellas (An. post. 11 8, 
93a 15-93b 14). Para nuestro propósito podemos dejar de lado este 


114 


segundo caso y restringirnos exclusivamente al primer tipo de defini- 
ción. Dos son lus tipos de definición que Aristóteles presenta como 
alternativas válidas: (/) la que explicita el significado de un noñibre 
o de una frase descriptiva, sin que aún sepamos si la cosa referida 
existe o no (An. post. 11 10, 93 b 9-35); (2) la que da la esencia de una 
cosa que no tiene otra causa de su existencia que ella misma y cuya 
existencia nos es independientemente conocida de modo inmudiato 
(An. post. 10, 94 a 9-14, cp. 9, 93 b 21-25) o debe ser establecida 
por hipótesis. Tanto uno como otro tipo de definición son 
indemostrables, pero mientras que (2) constituye el sólido bloque 
con el que se va construyendo la ciencia, (/) abre una perspectiva 
insospechada sobre un vasto horizonte de posibilidades meramente 
semánticas cargadas de falacias y de errores. En efecto, en el cap. 7 
Aristóteles ha advertido que si el definiens indica solamente qué sig- 
nifica cl nombre, entonces la definición será idéntica al nombre y 
podrá haher definición de entes inexistentes, como el cabro-ciervo 
(tragélaphos) o el centauro. (Án. post, 117, 92 b 4-10, 26-31). Detrás 
de esta afirmación hay una teoría semántica in nuce que Aristóteles 
no desarrolló, al menos en las obras que han llegado hasta nosotros. 
Como habremos de ver, sin embargo, en un pasaje de los Tópicos 
Aristóteles la presenta nuevamente desde otro ángulo. En términos 
generales, el filósofo separa el significado de un término de su refe- 
rencia: en efecto, mientras que el primero puede ser comprensible o 
incomprensible, ya que ello depende del hecho de que el término sea 
efectivamente utilizado en diversos contextos lingúísticos, que pue- 
den ser narrativos, épicos o míticos, por la correspondiente comuni- 
dad lingúística (hoí polloí), la segunda —la referencia— no depen- 
de del nombre sino que debe ser establecida independientemente me- 
diante la comprobación lisa y llana tanto de la existencia del objeto 
referido como de su característica esencial. Mediante el uso de los 
significados de los términos nos comunicamos unos con otros, por- 
que comprendemos a grandes rasgos cómo empleamos las palabras 
en las distintas situaciones de la vida. Pero eso no indica aún que 
sepamos a ciencia cierta qué son las cosas a las que nos referimos. 
Ahora bien, por medio de los significados de esos nombres podemos 
emitir hipótesis de existencia de las cosas, a las que se refieren los 


115 


términos, sin que esto nos confirme aún que tal hipótesis es verdade- 
ra o falsa. El nombre mismo, en la medida en que posee un significa- 
do avalado por el uso de la comunidad lingiística, otorga una pre- 
sunción favorable de existencia al objeto referido, presunción que 
puede ser ulteriormente precisada o desmentida'”. Tal es a mi modo 
de ver el sentido de un pasaje como el siguiente, que suele ser inter- 
pretado de otra manera: 


An. post. 11 8, 93a 19-24, «Es evidente que de la misma manera no se 
puede conocer la definición de una cosa antes de conocer su existencia, 
En efecto, es imposible saber qué es sí se ignora si existe. Ahora bien, la 
existencia de algo nos es conocida a veces por accidente y a veces por 
la posesión de alguna [evidencia] de la cosa misma: como por ejemplo, 
sabemos del trueno que es un cierto ruido de las nubes, del eclipse, que 
es una cierta privación de la luz, del hombre que es un cierto animal y 
del alma que es un principio independiente del movimiento». 


Todavía más que la traducción, el texto original acentúa el hecho 
de que la evidencia de la cosa misma de que se parte es un cierto 
conocimiento general del significado del nombre y de que ese signi- 
ficado tiene una referencia constante: trueno / «ruido de las nubes». 
La definición (o la demostración en el caso del trueno) habrá justa- 
mente de precisar esa referencia al indicar cómo y porqué se produce 
el trueno. Pasamos así de un conocimiento superficial de la cosa pro- 
visto por el nombre a un conocimiento más preciso de la necesidad 
de su existencia: 


An. post. II 8, 93b 8-12, «¿Qué es el trueno? La extinción del fuego en 
la nube. ¿Por qué truena? Porque el fuego se extingue de la nube. Sea 
«nube» [el término] C, «trueno» [el término] A y «extinción del fuego» 
[el término] B. AC, la nube, se le atribuye B —pues el fuego se extingue 


* Para la interpretación de esta teoría aristotélica en An post ll 7 -10 ha sido 
decisivo el trabajo de Bolton, 1976, pp. 514 - 544. Cp. también Patzig, 1981, 
pp. 142 ss. 


116 


en ella— y a este último A, el ruido. De este modo B es lu definición del 
primer término A», 


Lo que aquí importa no es tanto el carácter demostrativo que asu- 
me el proceso que llega a una definición, la cual cs la conclusión del 
silogismo, sino el carácter mismo de la definición científica por opo- 
sición a la pragmática. En efecto, de la explicitación superficial del 
significado, trueno / «ruido de las nubes», hemos pasado a la defini- 
ción propiamente dicha, trueno / «extinción del fuego en la nube», 
provista por la ciencia!'. Para Aristóteles tal definición contiene los 
dos elementos indispensables para expresar la esencia de la cosa: la 
existencia del hecho o la cosa y su constitución esencial. La relación 
entre A (trueno) y BC (extinción del fuego en la nube) es necesaria 
pero no analítica!?. La definición BC expresa la esencia real de A, a 
la cual se llega por medio del conocimiento científico. Ahora bien, 
dado que expresa la esencia real de la cosa, la definición es necesaria 
—utilizando el recurso de la semántica modal — en todos los mun- 
dos posibles, si de hechoes verdadera. Dicho de otro modo, si «true- 
no» / «extinción del fuego en la nube» es verdadera, entonces es ver- 
dadera en todos los mundos posibles, incluyendo por tanto un mundo 
en el que nosotros no existiéramos y en el que, en consecuencia, 
«trueno» / «ruido en las nubes» no tendría significado alguno. Dado, 
empero, que ocurre que existe este mundo en el que vivimos tam- 
bién nosotros, el acceso a una definición real de la cosa habrá de 
provenir inevitablemente de un conocimiento más difuso encerrado 
en el significado del término lingúísticamente aceptado y en su apli- 
cación a los hechos pertinentes. A la inversa, una vez alcanzada la 
definición real de la cosa, su aplicación, en tanto explicación científica 
de un hecho particular, habrá de hacerse inevitablemente a través de la 
identificación de este hecho por medio del significado habitual del 


'' Cp. Van Fraasen, 1980, pp. 28 ss. Para una interpretación más detallada 
de la conexión entre demostración, definición y explicación causal en el libro 
Il de An. post remito a Guariglia, 1982b. 

2 Contra Granger, 1976, pp. 236-237. 


117 


término empleado. Como señala acertadamente Van Fraassen, la pre- 
gunta «¿por qué truena?» no es científica sino prágmática, es decir, 
supone una situación en la cual se produce un determinado hecho (cl 
ruido de las nubes) que cl que pregunta da por supuesto, Si se le 
respondiera, en efecto, «porque hay un estruendo en las nubes», su 
expectativa quedaría completamente frustrada, porque es eso la que 
ya sabe en tanto hablante competente de un cierto lenguaje. La expli- 
cación provista por la definición esencial, «trueno» / «extinción del 
fuego cn la nube», presupone igualmente dicho conocimiento a fin 
de hacer la conversión del teorema provisto por la definición cientí- 
fica al hecho habitual mediado por el lenguaje ordinario: «el ruido se 
produce porque se extingue el fuego en la nube (y esto ocurre en este 
momento)». 

La explicación provee una razón para la existencia y la naturale- 
za de un determinado hecho particular en determinadas circunstan- 
cias. De la naturaleza real del hecho dependerá el grado de rigor y 
exactitud de la explicación: si se trata de un hecho físico, astronómi- 
co, meteorológico, etc., su definición, una vez alcanzada, será inva- 
riable y necesaria. Lo mismo, en términos generales, podrá decirse 
de especies naturales tales como «hombre», «vid» y «hierro», pero 
tal grado de exactitud habrá de variar cuando las entidades de que se 
trate tengan un carácter contingente, como «mesa», «silla», «taza» o 
«cabalgar», «esgrimir», etc. Lo que, sin embargo, habrá de mante- 
nerse en todos los casos es esta relación entre definición pragmática 
y definición científica que hemos indicado. 

Aristóteles la eleva a regla de procedimiento al recomendar que 
no se innove innecesariamente en el lenguaje habitual, sino que se 
precisen más bien las referencias técnica o científicamente: 


Top. 1 2, 110a 14-21, «Es conveniente distinguir qué cosas debemos 
llamar como lo hacen todos (hoi polloí) y qué cosas no. Es, en efecto, 
útil tanto para afirmar como para refutar una proposición. Pues para 
denominar las cosas (tá prágmata) habremos de utilizar las mismas de- 
signaciones (tals onomasíais) de que se sirven todos, pero para decir 
cuáles cosas son de tal manera o no de tal mancra ya no nos habremos de 
guiar por lo que dice la mayoría. Como, por ejemplo, debemos llamar 


118 


saludable a lo que produce salud, tal como se expresan todos; ahora 


bien, si esto que está frente a mí es algo auc produce salud o no, debe 
decirlo el médico y no la mayoría». 


El presente pasaje junto a los anteriormente discutidos de As. 
post. constituyen, a mi modo de ver, lo más próximo a una teoría 
semántica en ciernes que haya esbozado Aristóteles. Esta teoría in 
nuce es, como se podía esperar, consistente con las demás concep- 
ciones lógico-dialécticas del filósofo. Resumiendo, la concepción es 
la siguiente: las designaciones de las cosas que se utilizan en el len- 
guaje corriente constituyen el medio idóneo de comunicación, en la 
medida en que su comprensibilidad y claridad provienen de un hábi- 
to O costumbre firmemente arraigada en la comunidad de hablantes. 
Tales designaciones (onomasíai) poseen un significado públicamen- 
te compartido, es decir: que puede ser explicitado por medio de otros 
términos por todo hablante competente del idioma (ej.: «saludable» 
/ «productor de salud»). La existencia y la circulación de una desig- 
nación con un significado más o menos constante en el lenguaje ordi- 
nario es una fuerte presunción de que existe una referencia que es 
posible y necesario precisar con medios conceptuales más estrictos a 
fin de alcanzar un conocimiento más firme de la cosa a que se hace 
referencia. Sólo el experto en cada campo (científico, técnico, artís- 
tico, etc.) dispone de los medios conceptuales requeridos para preci- 
sar la referencia y establecer la naturaleza o esencia de la cosa. 

Aristóteles se mueve también con respecto a la semántica entre 
dos extremos igualmente evitables: por un lado, el relativismo que 
admite, juntamente con la vaguedad o pluralidad de significados, una 
pluralidad de referencias de un mismo término, siempre que estén 
presenies de hecho en el lenguaje hablado por una determinada co- 
munidad lingúística; por el otro, el realismo platónico que establece 
una única referencia estricta y unívoca de cada término, para lo cual 
introduce nuevos términos no empleados anteriormente por los 
hablantes, cuyo significado es en consecuencia desacostumbrado y 
oscuro (Tóp. V12, 140a 3-5). Su propia concepción se mueve, como 
hemos visto, entre estas dos alternativas e intenta mantener los vín- 
culos que unen la una a la otra. Seccionar, en efecto, el significado de 


119 


toda referencia real equivaldría a sancionar un irremediable 
relativismo de los nombres, en el cual todo significado, inclusive, 
por ej. el de los animales fabulosos, tendría la misma pretensión a la 
existencia de su correspondiente referencia que aquellos otros que 
remiten a objetos indubitablemente comprobados por la experiencia 
humana; a la inversa, estipular una designación técnica y unívoca, en 
tanto corresponde a ta referencia, científicamente (esto es, en última 
instancia, teóricamente) establecida, como único significado posible 
de los términos que se deben admitir en el lenguaje, conduciría trre- 
mediablemente a una escisión del grupo de científicos y expertos que 
dominan el lenguaje técnico en cada campo, sin que haya posibilidad 
alguna de restitución de la unidad lingúística perdida. Justamente en 
la retención de esta unidad comunicacional propia del lenguaje fren- 
te a los lenguajes técnicos parciales y acotados de las ciencias resi- 
día, como hemos visto, una de las funciones principales de la paideía 
(ver 1 del presente capítulo). 


II. Definición y dialéctica 


Estamos ahora en condiciones de comprender en todas sus impli- 
caciones un capítulo de los Tópicos, puesto con justicia de relieve 
por Wieland!* y Evans'*, en el que da relación entre ciencia y dialéc- 
tica, entre conocimiento científico y conocimiento general a propósi- 
to de la definición, está expresamente tratada, Top. WI 4: 


i4la 27-31, « puesto que se da una definición a fin de conocer el térmi- 
no citado y puesto que no conocemos a partir de cualquier antecedente 
tomado al azar sino a partir de aquellos antecedentes que son [lógica- 
mente] anteriores y [epistemológicamente] más inteligibles [que lo de- 
finido], tal como es el caso en las demostraciones —pmes así se desa- 
rrolla toda demostración continua con fines didácticos—, es evidente 
que quien no define por medio de los elementos señalados, simplemente 
no ha definido de ninguna manera». 


3 1970, pp. 78-81. 
14 7977, pp. 68-73, 


129 


El punto que Aristóteles desarrolla es doble: por una parte, la 
finalidad cognoscitiva de la definición que ya conocemos de los A». 
post. es puesta especialmente de relieve. Ahora bien, para cumplir 
con dicha finalidad, la definición debe llevarse a cabo a partir de 
aquellos elementos que son lógicamente anteriores y más inteligibles 
que lo definido: tal es el caso del género y de la diferencia específica 
(Top. 141b 25-32). Por la otra, el que toda definición deba hacerse 
por medio de lo que es anterior lógicamente y más inteligible está 
unido a una segunda exigencia: la de la unicidad de la definición. En 
efecto, si además de la definición por medio de los elementos más 
inteligibles y anteriores hubiera una segunda definición, distinta de 
aquella, entonces habría dos definiciones diferentes de lo que la cosa 
esencialmente es (141 a 35-141 b 2), lo cual es obviamente imposi- 
ble. Dado, empero, que la definición tiene un carácter cognoscitivo, 
es necesario tener presente que el acceso al conocimiento no es, de 

hecho, el mismo para todos. Aristóteles introduce una distinción que 
ya hemos encontrado aj tratar de los principios en la ciencia práctica 
y que aquí será ampliamente desarrollada: el doble significado de 
«inteligible», absolutamente o en sí (haplós) y para nosotros (hemin): 


141b 5-12, «Es más inteligible en sí (haplós) lo anterior que lo poste- 
rior, como por ejemplo el punto [es más inteligible] que la línea, la 
línea que el plano y el plano que el sólido, de la misma manera que la 
unidad es más inteligible que el número. En efecto, la unidad es ante- 
rior y principio de todo nimero [...] Para nosotros (hemin) es a veces 
más inteligible en el orden inverso. En efecto, lo sólido cae bajo el al- 
cance de la sensación, de la misma manera que el plano lo hace en 
mayor grado que la línea y la línea que el punto. La mayoría tiene 


efectivamente un conocimiento previo de las cosas que caen bajo el 
alcance de la sensación», 


La definición por medio de aquello que es más inteligible zbsolu- 
tamente, como la línea por medio del punto, etc. es sin duda la defi- 
nición científica tal como la conocemos por los An. post., que cum- 
ple, por tanto, con los requisitos allí establecidos. Es esta definición, 
en efecto, la única que predica el género y las diferencias que están 


121 


en la esencia de la cosa y la que, por lo tanto, dice necesariamente lo 
que la cosa es en sí y para el intelecto. Tal definición, empero, es 
indemostrable, es decir, es en sí misma un principio y exige, en con- 
secuencia, un acceso a ella independiente de la demostración. Aris- 
tóteles distingue claramente en otro texto de los Top. entre el acceso 
a la definición y la prueba de la misma, una prueba que aunque sea 
designada con el mismo término que el razonamiento deductivo 
(syllogismós), es aquí exclusivamente crítica y refutativa (cp. Top. 
VIT 3, 158 a 12-22). Este acceso es el provisto por la inteligibilidad 
para nosotros, es decir, aquel conocimiento previo (prognorizein) al 
científico que emerge del trato habitual con las cosas y que se resume 
en lo que hemos denominado la definición pragmática, que explicita 
el significado de un término. La forma de plantear la cuestión de la 
definición en los Tópicos indica ya desde el comienzo esta doble 
posibilidad. En efecto, todo lo que aquí se plantea como tópico cen- 
tral es si «es verdadera la definición para aquello de lo cual es verda- 
dero el nombre» (Top. V1 1, 139a 25-27; a36, etc.). Parece evidente 
que existen desde el comienzo varias fórmulas posibles que satisfa- 
cen la condición. Tal como muestra el mismo desarrollo de los Tópi- 
cos, el examen crítico de estas fórmulas mediante las distintas exi- 
gencias que presentan los lugares, constituye el procedimiento de 
eliminación de las diversas candidatas a fin de quedarnos por último 
con una sola, que será la candidata más sería para la definición real. 
De la misma manera opone Aristóteles en Top. Vi 4 como candidatas 
posibles la definición para nosotros a la definición en sí: 


Top. 141b 15-25, «por una parte, es mejor intentar conocer por medio 
de lo que es absolutamente (haplós) anterior a lo que es posterior. Esto 
es sin duda más cientifico. Pero para quienes es imposible conocer por 
medio de lo que es más inteligible en sí (haplós) es necesario llevar a 
cabo de manera similar la definición por medio de lo que es inteligible 
para ellos /...] No debe escapársenos que quienes definen de esta mane- 
ra, no pueden poner en evidencia lo que es esencialmente lo definido, a 
menos que sea por casualidad idéntico lo que es más inteligible para 


nosotros y lo que es inteligible en sí». 


Como ha señalado acertadamente Evans!*, Aristóteles pone aguí 
frente a frente dos puntos de vista igualmente arendiíbles con respee- 
to a la definición: el que afirma que la tinalidad de ésta es exclusiva- 
mente la de transmitir un conocimiento y cl que afi ma que consiste 
en expresar sólo lo que la cosa realmente es. Cada uno de ellos, !le- 
vado al extremo, conduce a una posición igualmente desesperada: en 
efecto, aquél para quien la definición provec aqueilo que es inteligi- 
ble para él, se verá forzado en última instancia a admitir como defini- 
ción fórmulas que puedan tener muy poca relación con la naturaleza 
del asunto de que sc trata 0, más aún, a negar que exista algo así 
como «la naturaleza del asunto»; aquel otro, en cambio, que admite 
como definición sólo la que se lleva a cabo por medio de los clemen- 
tos más inteligibles en sí, se ve forzado a rechazar toda otra informa- 
ción, distinta de aquella, que puede scr aportada sobre la naturaleza 
de la cosa y, en última instancia, a desligar la definición de sus posi- 
bles aplicaciones. El camino escogido por Aristóteles remite desde 
el comienzo al punto de vista del que conoce o lleva a cabo la defini- 
ción. Un mismo sujeto puede, efectivamente, admitir como defini- 
ción aquélla que es más evidente para él como punto de partida de su 
investigación para llegar, por último, a través del examen crítico de 
la misma a aquélla otra que es más inteligible y exacta en sí(Top. 142 
a 2-7). De hecho, lo que aquí se presenta como simple posibilidad es 
ofrecida como la marcha real del conocimiento en otro texto: 


Met. VII 3, 1029b 3-12, «Es conveniente pasar de lo menos inteligible 
a lo más inteligible; es así, en efecto, como todos aprenden, pasundo de 
lo menos inteligible a lo más inteligible por naturaleza. Y es por ello 
que de la misma manera que en las acciones se pausa de hacer aquello 
que es bueno para uno a hacer coincidir lo que es bueno para uno y lo 
que es bueno en sí, así también [en el conocimiento], partiendo de la 
que es más inteligible pará uno, pasaremos a hacer co: «dir io que es 
inteligible por naturaleza con lo que es inteligible para uno. Aquellas 


'$ Cp. 1977, pp. 71-73. 


123 


cosas que son al comienzo inteligibles para uno son a menudo débil- 
menie inteligibles [en sí] y tienen muy poco o nada que ver con lo que 
existe en realidad. Igualmente se debe intentar llevar a cabo el conoci- 
miento pasando de lo que es mal conocido pero es conocido para uno a 
lo que es conocido absolutamente a través de aquello mismo». 


De todos esios textos podemos concluir lo siguiente. Aquello que 
es más inteligible absolutamente o por naturaleza y aquello que es 
más inteligible para nosotros no constituyen dos ámbitos inevitable- 
mente separados, como ladóxa y la episteméen la filosofía platónica 
(y a partir de entonces en todo platonismo). El camino que conduce 
de hecho al conocimiento es justamente un tránsito de una actitud de 
semiignorancia a una actitud de certeza. Ahora bien, estas dos actitu- 
des, que pueden corresponder a dos estadios en el desarrollo cognitivo 
de una misma persona, son, sin embargo, dos extremos desde el pun- 
to de vista cognoscitivo y necesariamente suponen dos sujetos dis- 
tintos. En un texto que hemos comentado ampliamente en el capítulo 
2 (EE 1 6, 1216 b 33-35), Aristóteles indica justamente esta doble 
referencia: a un oyente, cuyo conocimiento está latente, y al investi- 
gador o expositor, cuya tarea consiste en hacer avanzar al oyente 
mediante argumentos de aquello que está oscuramente presente en su 
creencia a la afirmación fundamentada y clara de eso mismo. En otras 
palabras, la posibilidad de que haya un tránsito de una actitud a otra 
no invalida el que se trate de dos actitudes distintas, que correspon- 
den a dos actividades intelectuales (o prácticas) de dos sujetos dis- 
tintos (así también Evans!"), el conocedor y el ignorante: 


Top. 142a 9-11, «Quizás aquello que es inteligible absolutamente no 
sea inteligible para todos sino solamente para aquellos que posean una 
buena disposición de su mente (toís eú diakeiménois tEn diánoian), de la 
misma manera que lo que es absolutamente saludable lo es [sólo] para 
aquellos que poseen una buena disposición del cuerpo, » 


6 1977, S pp. 72-73. 


Hemos llegado de este modo al punto al que pretendíamos arri- 
bar en el presente parágrafo. Hemos partido, en efecto, de la contra- 
posición entre teoría de la demostración y dialéctica como dos técni- 
cas argumentativas distintas, con puntos de partida diferentes y pun- 
tos de vista diversos pero no excluyentes. Hemos elegido como el 
campo más apto para poner de relieve tal confrontación la teoría de 
la definición, que desempeña un papel preponderante en ambas téc- 
nicas. A través de la teoría de la definición hemos tenido un atisbo de 
la teoría semántica, no desarrollada, de Aristóteles. Característica de 
ésta es el mantener lado a lado dos aspectos igualmente importantes 
de todo nombre, el significado y la referencia. La teoría científica 
provee una definición exacta de la referencia del término, fijando de 
este modo el objeto a que remite el significado habitual del nombre. 
Este juego entre precomprensión pragmática de las cosas transmitida 
por el lenguaje ordinario y precisión conceptual de la definición que 
establece lo que la cosa esencialmente es, se continúa y desarrolla en 
el examen dialéctico de la definición. Aquí nos encontramos con un 
doble aspecto de todo conocimiento: la inteligibilidad absolutá del 
mismo, fijada en la definición por medio de los elementos anteriores 
y más inteligibles, y la inteligibilidad para cada uno, que es aquella 
forma inmediata de presentación de las cosas en la experiencia habi- 
tual de las mismas, es decir, en el trato con ellas. Cada aspecto de | 
esta inteligibilidad no está separado, sino potencialmente entretejido 
con el otro, en la medida en que cada uno de ellos remite implícita- 
mente a un sujeto: la inteligibilidad absoluta, al experto; la inteligi- 
bilidad relativa a otro, el ignorante. Ahora bien, mientras que la teo- 
ría de la demostración hace caso omiso de esta remisión implícita a 
un sujeto, ya que su forma de desarrollo es el razonamiento deducti- 
vo y didáctico a partir de los principios mismos de cada materia sin 
tener en cuenta las opiniones de un sujeto cualquiera puesto en el rol 
de interlocutor, la dialéctica es justamente aquella disciplina que en 
su desarrollo argumentativo tiene en cuenta el punto de vista del in- 
terlocutor, aquello que es inteligible para él (cp. SE 2, 165b 1-11). 
Su capacidad reside justamente en poder pasar de un campo al otro, 
del campo de los significados habituales al de sus referencias preci- 
sas en semántica y del campo de las definiciones pragmáticas, esto 


125 


cs, de inteligibilidad relativa, al de las definiciones precisas, de inte- 
ligibilidad absoluta. Esta capacidad proviene del ejercicio de la ar- 
gumentación dialéctica, de la disputa con otro en el doble papel de 
atacante y defensor de una tesis propuesta; en otras palabras, de la 
ejercitación en una técnica considerada en sí neutra que pruebe con- 
vincentemente una tesis propuesta a partir de premisas concedidas 
por el interlocutor, cuya razonabilidad es extraída de los éndoxau, es 
decir, de ese conjunto imperfectamente delimitado de opiniones ad- 


mitidas prima facie como válidas. 
IV, Conclusión: ciencia práctica y dialéctica 


El examen de los problemas que según Aristóteles dependen para 
su correcta concepción de la paideía, y el examen de uno de los pro- 
blemas centrales con que se enfrenta la dialéctica, ha demostrado la 
existencia de un innegable parentesco entre ambas. Con Aubenque y 
Wicland podemos afirmar que es a la dialéctica, entendida en esta 
correcta relación con la teoría de la demostración en especial y en 
general con la analítica, a la que Aristóteles remite como el entrena- 
miento metódico que aporta esa formación general que debe prece- 
der a las ciencias específicas. Pero este examen ha demostrado más; 
en realidad, ha puesto de manifiesto la íntima conexión que existe 
entre la forma de argumentación propia de la ciencia práctica, tal 
como fue investigada en el capítulo 2, y la dialéctica. Esta conexión 
ha sido objeto de un largo debate aún no resuelto. Burnet en el prólo- 
go a su edición de la EN, Ross'” y Joachim'* señalaron esta estrecha 
conexión entre el método de la ética y la dialéctica, pero en una u 
otra forma se sintieron inhibidos para extraer todas las consecuen- 
cias de ese íntimo parentesco por causa de una distorsionada apre- 
ciación de la función de la dialéctica y de su relación con la demos- 
tración y, a fortiori, con la verdad. Esta distorsionada e incorrecta 
apreciación de la dialéctica se convierte en un patente menosprecio 


' 1981, pp. 270-272. 
18 NE, pp. 28-30. 


126 


de la misma en aquellos dos autores que se oponen vivamente a toda 
identificación, sea parcial o total, entre el método de la ciencia prác- 
tica y la dialéctica: Gauthier'” y Hardie*. En lo que sigue pasaré re- 
vista a aquellos rasgos que tienen en común la ciencia práctica y la 
dialéctica y concluiré con un breve examen del problema de la ver- 
dad en ambas. 

(A) Plano ontológico. Las entidades de que se ocupa la ciencia 
práctica constituyen, como hemos visto (véase supra, capítulo 2, 1- 
:11), aquella clase especial de las que cambian de un modo recurrente 
o típico. Tal es el caso fundamentalmente de las acciones, pero tam- 
bién de un conjunto de fenómenos estrechamente ligado a éstos, al 
que sin embargo no se le ha prestado suficiente atención: me refiero 
a los éndoxa. En el curso de nuestra exposición hemos tenido oca- 
sión de poner en claro el carácter tan especial que las creencias pre- 
sentan en e) cenjunto de la obra aristotélica. Se trata de un carácter 
intezmedio, en la medida en que proveen por una parte datos extraí- 
dos de la experiencia pero someten simultáneaménte a esos datos a 
una primera elaboración. De ahí que Aristóteles pueda dividirlas en 
tres grandes grupos: las éticas, las físicas y las dialécticas (Top. 1 14, 
105b 19-25). Ahora bien, tanto la parte de la dialéctica dedicada a 
las premisas éticas como la ciencia práctica se ocupan de los éndoxa 
morales, con una diferencia: mientras que la ciencia práctica preten- 
de estudiar los hechos mismos mediados por su formulación lingúís- 
tica, la dialéctica se limita a compilar los éndoxa mismos como fuen- 
tes para su provisión de argumentos. Ambas, empero, parten del exa- 
men de estos éndoxa y argumentan desde ellos. Aristóteles comien- 
za con una revisión de las opiniones más notables en casttoda pre- 
sentación de cada problema ético. La formulación metódica de EN 
VI] tiene un carácter programático general: 


EN VII 1, 1145 b 1-7, «Como en los otros campos, es necesario indicar - 
antes que nada todos los éndoxa sobre estas afecciones [la akrasía y la 


 ENII 1, pp. 23-25. 
20 1968, pp. 38-45. 


127 


enkratía], o sí no, al menos la mayoría de ellos y los más importantes, 
pues al hacer eso, estaremos conjuntamente exponiendo los fenómenos 
y examinando los puntos conflictivos. En efecto, si se solucionan las 
dificultades [más conspicuas] y permanecen los éndoxa [más plausi- 


bles], habremos logrado una prueba suficiente». 


Existe, por último, un rasgo común tanto a las acciones como a 
los éndoxa: ambos tienen una estructura teleológica. Mientras que 
en las acciones, en efecto, es necesario remitirse a un agente y a sus 
intenciones para comprender tcda su estructura, en los éndoxa es 
necesario tener también presente la implícita remisión a un sujeto 
(sea el experto o el ignaro) a fin de que los mismos puedan ser ade- 
cuadamente tratados. 


(B) Plano epistemológico. Más notables todavía que en el plano 
ontológico son las coincidencias en el epistemológico, a tal punto 
que no pareciera existir, en lo que concierne exclusivamente al ca- 
rácter del conocimiento, ninguna diferencia notable. Para ambas, en 
efecto, es válido lo que nosotros hemos analizado como el principio 
de exactitud variable, que aconseja contentarse con un esbozo o des- 
cripción típica del objeto, válido sólo en general o para la mayoría de 
los casos (véase supra, cap. 2, tv). Esta actitud epistemológica con 
respecto al tipo de entidades que se estudian, tiene en realidad dos 
aspectos íntimamente conectados: por un lado, el ya señalado, que 
puede resumirse en la prescripción general de no exigir ai objeto de 
estudio mayor precisión de la que éste puede ofrecer; por el otro, 
aquel aspecto conectado con los dos sentidos de «inteligibilidad» 
analizados por Aristóteles. Quizá sea éste cl más interesante de los 
dos, ya que proporciona algo que podemos llamar la lógica del espé- 
cimen, la cual se concentra en el análisis de aquellos entes que tienen 
manifestaciones centrales y manifestaciones periféricas, las cuales 
requieren para su conocimiento completo de un conocimiento de la 
manifestación central. Aristóteles da como ejemplo aquello que es 
«saludable», pero habremos de encontrar en el desarrollo de la teoría 
ética otros muchos de la misma clase. 


128 


Como hemos demostrado con cierto detenimiento, la ciencia prác- 
tica se caracteriza por avanzar a la inversa de la demostrativa, desde 
los fenómenos hacia los principios. Se trata al mismo tiempo de una 
encuesta en busca de los principios y de un avance en el proceso de 
fundamentación de aquellos hechos de que parte. Para ello debe po- 
seer una especial clarividencia con respecto al tipo de demostración 
que en cada caso particular se requiere, una clarividencia que sólo 
puede dar aquella disciplina que, como dijimos, está facultada para 
argilir a partir de premisas concedidas, es decir, en última instancia, a 
partir de lo que es inteligible para uno hacia lo que es inteligible en 
sí. Como hemos demostrado en nuestro análisis de EEl 6 y Top V14, 
esta transición que constituye el camino del conocimiento, supone 
dos interlocutores en los dos roles del conocedor y del principiante, 
es decir, en una relación dialéctica similar al del diálogo socrático 
entre maestro y discípulo. En la recopilación de los usos que hace 
Aristóteles al final de esta obra, presta atención a aquéllos que se 
hacen para la ejercitación, la prueba (gymnasías kai peíras héneka) 
o el análisis en común de un problema (sképseós chárin) (Top. VU 
5, 159 a 25-36) y los distingue netamente de los usos puramente 
agonísticos de la dialéctica. El ejercicio didáctico y filosófico de la 
dialéctica cae obviamente bajo estos usos y se distingue de los 


agonísticos no por la forma sino por la intención. Sobre este punto 
habremos de volver de inmediato. 


(C) Plano evaluativo. He considerado en este plano todos aque- 
llos aspectos que se relacionan con la apreciación o estimación de la 
dialéctica como técnica argumentativa desde diversos puntos de vis- 
ta, El principal obstáculo que se opone al reconocimiento de la dialé- 
ctica como la forma de argumentación propia de la ciencia práctica 
(aunque no exclusivamente de ella), proviene de la convicción de 
que un tratamiento científico de la ética que contenga una pretensión 
de verdad y un tratamiento dialéctico de la materia de la cual la ética se 
ocupa, son incompatibles entre sí?*. Pero esta convicción simplemente 


21 Cp. Hardie, 1968, pp. 39-44. 


129 


falla por no estimar debidamente el carácter y la función de la dialé- 
clica como técnica argumentativa. Tal como han puesto de manifies- 
lo varios autores, especialmente Aubenque”?, Berti** y Evans”*, si bien 
la dialéctica para Aristóteles (a diferencia de Platón) es una técnica 
fundamentalmente neutra con respecto a la verdad, por lo cual debe 
distinguírsela tanto de la ontología como de la física y de cualquier 
otra ciencia positiva, eso no impide sino más bien es una ventaja en 
la investigación de la verdad, ya que de ese modo está capacitada 
para poner a prueba críticamente ambos aspectos de un mismo caso, 
es decir, de establecer las aporías que la cuestión presenta sin pro- 
nunciarse por uno u otro extremo. El famoso dictum de Met. HI 1, 
«es conveniente que quienes quieren encontrar las soluciones ade- 
cuadas expongan previamente muy bien las aporías» (995427), es 
válido en general para toda la obra aristotélica. Ahora bien, no debe 
confundirse neutralidad de la dialéctica con respecto a la verdad con 
desconocimiento o menosprecio de ella. El dialéctico ejerce una vo- 
luntaria suspensión del juicio, pero con ello no está renunciando al 
conocimiento verdadero ni mucho menos renegando de él. Al con- 
trario, la lógica del espécimen que constituye, como hemos visto, el 
núcleo de la dialéctica aristotélica, se desmoronaría desde su base si 
para ella no existiera la posibilidad de establecer que un determinado 
conocimiento es el conocimiento de lo absolutamente inteligible por 
oposición a lo que sóro es inteligible para uno. Es el hombre sano de 
espíritu, el que mediante su actividad intelectual establece en cierto 
modo el criterio de verdad. El parentesco que Aristóteles subraya 
entre la lógica de lo inteligible y la lógica del bien (Mer. VI 3, 1029b 
3-12 citado más arriba, 11) no es de ningún modo casual sino que 
apunta a una estructura de la razón práctica que habremos de 
reencontrar al tratar de la deliberación y de la norma. Un texto del 
último libro de los Tópicos es, a mi modo de ver, el mejor comenta- 
rio con respecto a esta relación entre dialéctica y verdad: 


2 1966, pp. 300-302. 
23 1975, pp. 124-26. 
24 1977, pp. 29-37. 


130 


Top. VII 14, 163a 36-b 16, «Con relación a toda tesis que afirme que 
es asío que no es así, se debe investigar los argumentos adecuados y, 
una vez encontrados éstos, se debe buscar inmediatamente la refuta- 
ción. Ocurrirá, en efecto, de esta manera que uno se encuentra perfec- 
tamente entrenado tanto para interrogar como para responder; si no 
hubiese ningún otro interlocutor para ejercitarnos, lo haremos con no- 
sotros mismos. Es asimismo conveniente elegir argumentos con los cuales 
atacar una misma tesis a fin de compararlos entre sí [hasta encontrar el 
mejor]. Con esto obtendremos una gran abundancia de argumentos 
para constreñir al adversario y un gran auxilio para la refutación, pues 
uno se encuentra en una situación muy favorable cuando puede argu- 
mentar con la misma facilidad que es así y que no es así, ya que en ese 
caso uno está en guardia contra las proposiciones contrarias a las que 
quiere establecer. Con respecto al conocimiento y a la deliberación filo- 
sófica no es un instrumento despreciable el poder abarcar de una mira- 
da y tener ya vistas las consecuencias que se derivan de cada una de las 
hipótesis, pues luego sólo resta elegir correctamente una de las dos. Para _. 
esto último es necesario que se disponga de una buena disposición natu- 
ral (euphyá) y justamente en esto consiste la buena disposición natural 
con respecto a la verdad (euphyía), a saber: en poder elegir correcta- 
mente lo verdadero y rehuir lo falso. Aquellos que por naturaleza tienen 
una buena capacidad pueden llevar a cabo esta elección, pues juzgan 
bien lo mejor por medio de una correcta atracción o repulsión por lo 
propuesto». 


El presente texto resume de modo admirable toda la compleja 
relación entre dialéctica como técnica de la argumentación y verdad. 
La recolección de argumentos en favor de una u otra acia 
ha señalado con abundancia de detalles De Pater?*, uno de los pasos 
más importantes de la argumentación dialéctica en el cual desempe- 
ñan una función clave los lugares. La técnica dialéctica misma con- 
siste en esta ordenada recolección de argumentos con respecto a de- 
terminadas tesis en los tres campos filosóficos más importantes y en 


1965, pp. 91-150. 


el concomitante dominio de las reglas de aplicación de esos argu- 
mentos al enfrentar un adversario. Con ello se realiza una imprescin- 
dible tarea previa a toda posible decisión con respecto a la verdad de 
dos tesis contrarias: el examen tanto de las consecuencias que se si- 
guen de cada una de ellas como de los principios de los que cada una 
de ellas deriva. Hasta aquí la dialéctica ha ejercido la suspensión del . 
juicio que es indispensable si se quiere examinar imparcialinente la 
cuestión. Determinar la verdad constituye un ejercicio de evalua- 
ción según criterios que la dialéctica misma no aporta pero ayuda a 
desarrollar. Estos criterios suponen en el plano evaluativo una con- 
cepción que podríamos denominar comprehensiva de la verdad. En 
efecto, establecer la verdad equivale aelegir y decidirentre dos tesis 
opuestas cuál es la correcta y cuál la falsa, y esta elección no puede 
en última instancia basarse más que en el sano ejercicio de la facul- 
tad raciocinativa, de la diánoia, el cual constituye una práctica, es 
decir, un áskesis en el sentido antiguo de «forma de vida» según re- 
glas fijas de comportamiento. La lógica del espécimen que, con 
Wieland y Evans, podemos señalar como núcleo teórico de la dialé- 
ctica aristotélica, tiene de este modo su contrafigura en esta actitud 
proposicional con respecto a la verdad (que complementa los crite- 
rios lógicos y epistemológicos mencionados en el cap. 2, v), cuyo 
fundamento último reside a su vez en una actividad, esto es, en el 
ejercicio reglado de juzgar verazmente, lo cual constituye en última 
instancia una forma, un género de vida. 

Podemos concluir entonces afirmando que la relación entre cien- 
cia práctica y dialéctica es, tal como sostuvieron Burnet, Ross y 
Joachim, estrechísima. La dialéctica provee la técnica argumentativa 
adecuada para tratar con el tipo de fenómenos que tienen lugar en el 
campo de la acción. Tal cosa no implica que la ética sea un estudio 
que carezca para Aristóteles de carácter científico o que haya de- 
puesto por anticipado toda pretensión a la verdad. Al contrario, sólo 
la dialéctica puede mostrar hasta qué punto los criterios de verdad en 
las afirmaciones y de bondad en las acciones están estrechamente 
emparentados (EN VI 2, 1139a 21-22). Pues, mientras que la dialéc- 
tica conduce hasta la consideración rigurosa de todas las consecuen- 
cias y supuestos de dos tesis alternativas pero allí se detiene tanto cn 


132 


el campo teórico como en el práctico, la decisión corresponde a 
quien en uno u otro campo se ha acostumbrado mediante un ejerci- 
cio reglado a elegir la verdad y la bondad. Habremos de encontrar 
una situación muy semejante cuando tratemos la deliberación en el 
ámbito moral. 


Nota complementaria, Detrás de la discusión filológica en torno 
a la temprana datación de los Top, había en especial entre los partida- 
rios de una interpretación evolutivista de la dialéctica una posición 
de principio con respecto a la tópica en general. Esta posición no 
sale frecuentemente a la luz, pero es evidente, por ejemplo, en un 
párrafo de Maier (1936, 11 2, pp. 62-63 y n.3) quien, comentando la 
diferencia entre ciencia y dialéctica, afirma: «En reaiidad el procedi- 
miento didáctico y en general el científico es completamente inde- 
pendiente de los puntos de vistawdel que responde. Si éste está de 
acuerdo o no, es absolutamente indiferente para el filósofo, que in- 
vestiga de por sí, siempre que las premisas de las que parte sean 
verdadera y evidentes. Existe entre la demostración de la teoría cien- 
tífica y la conducción dialéctica de la interrogación una diferencia de 
principio. Mientras que la última se sirve del procedimiento interro- 
gativo, el maestro y el filósofo no deben preguntar [?!] [...]: su tarea 
consiste en desarrollar por sí mismo su objeto. [...] Ninguna ciencia 
demostrativa puede proceder mediante interrogación o discusión. (...] 
Esto está exluido ya por el carácter de la ciencia», Se trata de una. 
actitud filosófica como la esbozada en la introducción del cap. 2, 
para la cual el ideal de razón está constituido por el axiomatisma 
Tógico-matemático, tal cual se impuso desde Galileo y Descartes en 
adelante. Es conocido el rechazo que a este último le produce la tópi- 
ca por tratarse de un arte engañoso y sofístico que sólo enseña a 
discutir pretenciosamente pero no a investigar la verdad (Reg. Ad 
Direc. Ing. 1 4, IV 9, X 29, Adam-Tannery, pp. 365, 372, 405-6). A 
su vez la imposición definitiva del paradigma matemático para toda 
disciplina que aspirara al título de «ciencia» impulsó una tendencia 
hacia la formalización de la tópica que era ya perceptible en la tradi- 
ción lógica desde Boecio cn adelante (cp.Bird, /962, pp. 307-323). 


133 


Esta tendencia se abrió paso también en otras corrientes ajenas al 
aristotclismo, como el Ramismo, que dejaron de lado la distinción 
entre analítica y dialéctica y tendieron a tratar como sinónimos «ló- 
gica» y «dialéctica», entendiendo por ambas el estudio de las formas 
lógicas (cp. Tonelli, 1962, pp. 128-138). Allí donde esta desvalori- 
zación de la dialéctica tuvo consecuencias particularmente graves - 
fuc en el campo de las ciencias sociales y políticas, en el que, como 
señala Hennis (1963, pp. 89-115), se produce con Hobbes y Descar- 
tes una ruptura total con la dialéctica y la retórica como técnicas 
argumentativas adecuadas al tratamiento de las entidades prácticas. 

El renacimiento del interés y la concomitante valoración de la 
tópica como técnica argumentativa han estado ligados, por un lado, 
al renacimiento de la filoscfía práctica desde mediados del presente 
siglo, y, por el otro, al más reciente interés por la tcoría de la argu- 
mentación. Como ocurre habitualmente cuando se produce esta clase 
de reivindicaciones, no es fácil deslindar la corriente o tendencia en 
la que se ha originado. En lo que concierne estrictamente a la dialéc- 
tica aristotélica, su reivindicación como técnica de argumentación y 
como procedimiento serio de investigación comenzó ya con la apa- 
rición de la tesis doctoral de LeBlond apenas diez años después del 
libro de Solmsen (cp. LeBlond. 1970, pp. 42 ss). Un giro decisivo 
es, empcro, introducido sólo unos doce años más tarde con el artícu- 
lo de Weil, quien al sostener la importancia de la dialéctica en tanto 
logica inventionis junto a la analítica y en cierta medida (dado que 
aporta la materia del silogismo científico) antes que ésta en sentido 
lógico. contrapone expresamente su interpretación sistemática de la 
función complementaria de la analítica y de la dialéctica en el pensa- 
miento aristotélico a la interpretación evolutivista de Jaeger, Maier y 
Somsen (cp. Weil, 1951, especialmente pp. 286-89 n. 3 para la con- 
frontación con Solmsen). A partir de este momento se afirma una 
progresiva valoración de la dialéctica aristotélica y una toma de cons- 
ciencia cada vez mas aguda de su importancia en el desarrollo y plan- 
tco de su obra misma, especialmente en el planteo aporemático de 
los problemas (cp. Wilpert, 1956/57, pp. 247-257). Por último, una 
nueva etapa en el estudio de la dialéctica aristotélica se inicia con la 
publicación del estudio de De Pater (1965) y de los trabajos reunidos 


134 


y editados por Owen (1968). El trabajo de De Pater tiene por objeto 
específico el esclarecimiento de la tópica en tanto método que con- 
duce a la definición, por lo que debe ocuparse expresamente de las 
distintas reglas contenidas en los Tópicos y en especial del carácter y 
la función de los lugares (tópoi), cuya estructura el autor ha 
meritoriamente puesto al descubierto. La recopilación editada por 
Owen puso frente a frente defensores de la antigua tesis evolutivista 
(Solmsen, y en cierto modo Moraux), con representantes de la reva- 
lorización metódica de la dialéctica (Ryle, Owen, De Pater, etc.). Si 
bien algunos autores continuaron admitiendo posteriormente un ori- 
gen relativamente temprano de los Tópicos, aunque subrayando la 
posibilidad de revisiones posteriores, ellos han puesto un cuidado 
especial en desechar tanto cl carácter «platónico» de la obra en el 
sentido de Jaeger cuanto la supuesta ignorancia del silogismo o de la 
demostración científica (esto es, de los Analíticos) que según Maier 
y Solmsen podría aun detectarse en la misma. (cp. Diiring, 1966, pp. 
55-57, 69-83; Brunschwig, Top. 1 xxxi1i-civ). El calificativo «tem- 
prano», pues, no significa ya más para ellos «distinto» del pensa- 
miento maduro de Aristóteles. De este modo los intentos de fijar un 
datu más temprano o más tardío para un determinado escrito pierden 
la importancia que les había conferido la corriente evolutivista y de 
hecho van desapareciendo calladamente del primer pláno de la in- 
vestigación. El interés sistemático inaugurado por Le Blond, y Weil 
y profundizado por Ryle, Wieland, Owen, Aubenque y De Pater tan- 
to en la dialéctica como método como en la dialéctica como técnica 
argumentativa es el que guía de modo excluyente los dos trabajos 
más recientes sobre cl tema: Berti, 1975, pp. 109-122 y fundamen- 
talmente el libro de Evans, 1977, cuyo objetivo principal es desareo- 
llar una «concepción de la naturaleza y función de la dialéctica que la 
ubica firmemente en el centro del pensamiento maduro de Aristóte- 
les» (o.c., p. 5). Por último, la tesis de doctorado desarrollada bajo 
mi dirección de G. Chichi (1996) ha demostrado la existencia de un 
conjunto muy elaborado de noventa y cuatro reglas técnicas de la 
discusión en Top VIII, que comprendían recomendaciones y repro- 
ches para cl desempeño de los dos roles, del que pregunta y del que 
responde (1996, pp. 330). Este elaborado «manual de técnica de la 


135 


discusión», como lo denomina la autora, no constituye una mera obra 
juvenil que más tarde se desecha, sino, claramente, una recopilación, 
iniciada sin duda desde muy joven, de reglas y estrategias de discu- 
sión, cuya función como método de formación y entrenamiento en la 
Academia primero y luego en el Liceo lo convertía en una obra en 
cierto modo «intemporal», 


136 


Capítulo 4 Acciones voluntarias e involuntarias 


1. El principio de la acción 


En el capítulo 2, 1. hemos analizado cómo presenta Aristóteles su 
propia concepción de la acción a partir de las características 
ontológicas que la diferencian de otras entidades, menos contingen- 
tes y que no tienen por p.Incipio al ser humano. Mediante el contras- 
te con las concepciones sofística y piatónica hemos podido mostrar 
los rasgos que caracterizan un modo de concebir la acción humana 
como una entidad sui generis, que no solamente tiene principios pro- 
pios, diferentes de otras entidades más invariables y constantes, como 
las matemáticas oO las físicas, sino formas de acceso y de compren- 
sión idiosincráticas. El análisis de EE IT 6, que hemos expuesto en el 
capítulo 2, II, nos había aportado la siguiente conclusión: el hombre 
como principio de cambios naturales, en especial la formación de un 
nuevo organismo biológico, si bien es el principio del cambio que 
produce la generación del nuevo ser, no es la causa absoluta, es de- 
cir, a Su Vez no causada, sino que constituye sólo un eslabón más en 
la cadena de las causas biológicas; como principio de las acciones, 
en cambio, el hombres es principio en sentido estricto, ya que de él 
dependen tanto que existan como que no existan. 


EE Il 6, 1223 a 4-20, «En consecuencia, todas aquellas acciones de las 
que el hombre es el principio y dueño absoluto, pueden, evidentemente, 
tener o no tener lugar. Del mismo modo, es evidente que en su poder 
está el que tales acciones tengan o no lugar, dado que él es dueño de 
que existan o no. De cuantas acciones está en su poder hacerlas o no 
hacerlas, él es la causa de las mismas, y de cuantas cosas él es la causa, 
éstas están en su poder. Por otra parte, la virtud y el vicio, no menos 
que los actos que de ellos derivan, son dignos unos de alabanza y otros 
de vituperio; ahora bien, no se alaba ni vitupera lo que es resultado de 
la necesidad, del azar o de la naturaleza, sino aquello de lo cual noso- 
tros mismos somos la causa, porque siempre que otro es el causante, 
sobre él han de recaer la alabanza y el vituperio. Está claro, en suma, 


137 


que tanto la virtud como el vicio guardan relación con los actos de que 
el hombre mismo es causa y principio, Debemos, por ende, indagar de 
qué actos es el hombre causa y principio. Ahora bien, todos estamos de 
acuerdo en que cada hombre es causa de los actos voluntarios y confor- 
mes a la elección de cada uno, mientras que él no es causa de los actos 
involuntarios. Es evidente, por lo demás, que quien lleva a cabo todos 
los actos que ha decidiuo previamente, actía voluntariamente. Es, pues, 
evidente que la virtud y el vicio pertenecerán a la especie de los actos 


voluntarios». 


La conclusión de este párrafo es importante para la clasificación 
de las acciones por parte de Aristóteles, ya que en cierto modo pro- 
vee la clave para distinguir su concepto general o teórico de acción 
de su concepción propiamente ética de ésta. Para él, constituye una 
acción todo aquello de lo cual el hombre es principio del movimien- 
to que la lleva a cabo, EN- TIT 1, 1110 a 15-18: «en efecto, el principio 
que mueve las partes al servicio de tales acciones está en el [hom- 
bre]. [...] Tales acciones son [en general] voluntarias, aunque en sen- 
tido absoluto puedan ser, quizás, involuntarias». Es claro, entonces, 
que de las acciones así comprendidas, que pueden ser involuntarias 
o voluntarias, sólo las últimas comprenden la especie de las acciones 
éticamente relevantes. Aristóteles subraya esto último, al afirmar que 
solamente de éstas es el hombre no solamente el principio sino tam- 
bién la causa. Como señala con acierto Broadie', el modelo de Aris- 
tóteles para la acción es el del cambio natural, razón por la cual utili- 
za la misma terminología para ambos: arché (principio) y aitía o 
aítion (causa) La cuestión reside, por tanto, en diferenciar aquello 
de lo cual no solamente el ser humano es «causa» sino también «res- 
ponsable» (aítios). La distinción es análoga a la que Aristóteles traza 
entre estados físicos del cuerpo y estados mentales. Así, si bien el 
fisiólogo define a la ira como la ebullición de la sangre en torno al 
corazón, este estado no es idéntico, sino de un modo accidental, con 
la emoción psíquica definida como un deseo de venganza (De an1 1, 


'* Cp. Broadie, 1991, p. 138. 


433 a 30-b 1). Como lo señala expresamente más adelante, «el decir 
gue cl alma se encoleriza es similar a decir que el alma teje o constru- 
ye» (De an 1 4, 408 b 10-15). El problema de la acción consiste 
también en la superposición de un movimiento físico y un esquema 
conceptual correspondiente, aunque no idéntico a él. A mi modo de 
ver, este es el punto de partida de la larga y un tanto sofística contra- 
posición dialéctica entrc distintas alternativas de definir «volunta- 
rio» (hekcúsion) e «involuntario» (akoúsion) en EE 117, ya que arranca 
estableciendo una importante distinción. 


EE 11 7, 1223 a 21-28, «Ante todo, hemos de considerar lo voluntario y 
fo involuntario, Un acto parece pertenecer a una de estas tres clases: o 
a lo que se hace segtún el deseo (ka órexin) o según la elección (kata 
proaíresin) o de acuerdo con el conocimiento (katá diánoian). siendo 
voluntario lo que es conforme a uno de esos elementos e involuntario lo 
que les es contrario. Pero el deseo se subdivide en tres ramas: voluntad 
(boúlésis), impulso (thymós) y apetito (epithymía), de suerte que es pre- 
ciso distinguir entre ellas». 


La larga discusión aporética que sigue, analizada en detalle por 
Kenny”, está destinada precisamente a probar la siguiente conclusión: 


EE II 8, 1224 a4-8, «Si necesariamente, según dijimos, el acto volunta- 
rio ha de ser una de estas tres opciones, o según el deseo o según la 
elección o de acuerdo con el conocimiento, y va que no es ninguna de 
las dos primeras opciones, no queda sino que lo voluntario consiste en 
una acción llevada a cabo en un cierto estado de conocimiento». 


Esta conclusión es sumamente importante para la comprensión 
de las acciones voluntarias de acuerdo con Aristóteles: se trata de 
aquellas que el agente lleva a cabo de modo consciente de lo que 
realiza en el momento en el que actúa. Aquí el conocimiento sc opone 
a la ignorancia de lo que se está haciendo en el momento de actuar, de 


2 Cp. Kenny, 1979, pp. 13-25. 


modo que las acciones voluntarias se definen, en última instancia, no 
por el orden de causación de los eventos, que pueden tener al agente 
como principio, sino por el orden de responsabilidad. que conecta la 
posibilidad de ser causa (física) de un movimiento determinado con 
la intencionalidad dei agente. El puente entre uno y otra es el estado 
de conocimiento del agente de la acción que realiza bajo la des- 
cripción de la que él es consciente*. En resumen, los dos criterios 
que Aristóteles utilizará para distinguir las acciones voluntarias de 
las involuntarias surgirán de los dos factores determinantes de la 
acción: (1) quién es el principio del cambio que da lugar a la acción, 
y (11) qué grado de conocimiento de lo que está haciendo tiene quien 
realiza la acción. 


Il. Los criterios de la división 


La división de las acciones en cuatro clases, (A) voluntarias, (AB) 
mixtas, (BA) no voluntarias y (B) involuntarias está expuesta en EN 
JII 1-3, mediante una discusión que comienza distinguiendo las ac- 
ciones involuntarias de las mixtas, pasa inmediatamente a caracteri- 
zar a estas últimas, retorna luego a las realizadas bajo los efectos de 
alguna pasión, se concentra, enseguida, en las no voluntarias e 
involuntarias debidas a la ignorancia y concluye con una breve defi- 
nición de las voluntarias. A continuación presentaré los textos más 
importantes, articulándolos de modo tal que se haga visible el con- 
junto de las divisiones que Aristóteles realiza y los criterios de los 
que en cada caso se vale. 


EN 1I 1, 1110 a 1-15, «Parece, pues, que son (B) involuntarias [las 
acciones] que se llevan a cabo o (1) por fuerza (tá bfái) o (11) como 
resultado de la ignorancia (di'ágnoian): es (1 ) forzoso aquello cuyo 
principio [del movimiento] proviene de fuera y es de tal clase que en la 
[acción] no participa ni el agente ni quien la sufre; por ejemplo, si uno 
es llevado por el viento o por hombres que lo tienen en su poder. (AB) 


2 Cp. Broadie, 1991, pp. 140-42. 


140 


(1) En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por alguna 
causa noble —por ejemplo, si un tirano que es dueño de los padres e 
hijos de alguien mandara a éste hacer aigo vergonzoso, amenazándolo 
con matarlos si no lu hacía, pero salvarlos si lo hacíd—, es dudoso sí se 
trata de acciones involuntarias o voluntarias. Algo semejante ocurre 
también cuando se arroja al mar el cargamento en las tempestades. En 
efecto, en términos absolutos nadie arroja [la carga] de buen grado 
(hekOn), pero por su propia salvación y la de los demás lo harán todos 
los sensatos. Tales acciones son, pues, mixtas (miktaí), pero se parecen 
más a las voluntarias, ya que en el momento en que se ejecutan, son 
resultado de una elección precisamente en ese momento, y el fin de la 
acción está unido [inevitablemente] a las circunstancias (katá tón 
kairón). También [es necesario tener en cuenta] que se debe afirmar de 
una acción que es voluntaria o involuntaria siempre con referencia al 
momento en que se la realiza. Y [en las circunstancias mencionadas] la 
acción fue voluntaria”. 

1110 a 20-1110 b 1, «Por esta clase de acciones (AB, 1,1) los agentes 
son a veces alabados, cuando [por ejemplo] soportan algo denigrante o 
penoso a cambio de actos grandes y nobles. (1,3) Otras veces, al con- 
trario, son censurados, pues soportar los actos más vergonzosos por 
ningún fin noble o por un fin moderado es propio de un [ser humano] 
vil". (1,2) En algunos casos, el agente, si bien no es alabado, es, empe- 
ro, perdonado, cuando uno hace lo que no debe por causas que sobre- 
pasan la naturaleza humana y que nadie podría soportar. (1,3) Hay 
actos, sin embargo, a los que uno no puede ser forzado [por cualguier 


4 Conjuntamente con Heliodoro, CAG, XIX, 2, p. 42, 1-13, y Gauthier-Jolif, 
EN, Il, 1, pp. 173-174, considero que con esta afirmación concluye el argu- 
mento anterior. 

$ No es fácil saber qué ejemplo tiene en mente Aristóteles: Aspasius, CAG, 
XiX, 1, p. 61, 26-30, ofrece el siguiente: que un tirano le ordene a un ciudada- 
no honesto vestirse de mujer y aparecer en público. El Escoliasta Anónimo, 
en cambio, piensa en un acto en sí moralmente vergonzoso, pero que se 
justifica por su finalidad: salvar a un amigo con una mentira o mantener 
relaciones sexuales con la mujer del tirano a fin de conspirar contra él, CAG, 
XX, p. 142, 10-15. Si se adopta especialmente este último ejemplo, sería 
imposible negar que Aristóteles justifica, en ciertos casos, medios ilícitos en 
vista de un fin bueno, cp. Gauthier-Jolif, EN, 1, 1, p. 175. 


141 


grado de violencia], sino que es preferible morir sufriendo los más te- 
rribles tormentos: así, las causas que obligaron al Alcmeón de Eurípides 
a matar a su madre resultan ridículas”, A veces, sin embargo, es difícil 
decidir cuál de las dos alternativas ha de elegirse y cuál se ha de sopor- 
tar, pero es más difícil aún ser consecuente con el propio juicio, porque 
casi siempre lo que esperamos es doloroso y aquello a que se nos quiere 
forzar, vergonzoso, por lo que se alaba o se censura a los que se han 
sometido o no a la violencia. » 

3, 1111 a 24-1111 b 3, «Es posible fen efertof” que no sea acertado 
(A,2) afirmar que sean involuntarias las acciones que se hacen por ira 
(thymón) o por apetito [sexual] (epithymian). En efecto, en primer lu- 
gar, ninguno de los otros animales haría nada voluntariamente, ni tam- 
poco los niños. En segundo lugar, ¿no hacemos voluntariamente ningu- 
na de las acciones que realizamos bajo los efectos de la ira o del apetito 
[sexual]? ¿O es que realizamos las buenas voluntariamente y las ver- 
gonzosas involuntariamente? ¿No sería la alternativa ridícula, siendo 
una sola la causa? Pero, por cierto, es igualmente absurdo llamar invo- 
luntario lo que se debe desear; sin embargo, es obligatorio airarse por 
ciertos actos y apetecer otros, como estar sanos o aprender, En tercer 
lugar, es una opinión común que lo involuntario es doloroso, mientras 
que lg que hacemos por apetito es [ciertamente] placentero. En cuarto 
y último lugar ¿en qué se distinguen en relación con su carácter de 
involuntarios los errores cometidos por us [mal] cálculo de aquellos 
cometidos por la ira? Ambos deben evitarse y las pasiones irracionales 
no parecen menos propias de nuestra naturaleza humana [que las ra- 
cionales], de modo que también las acciones que proceden de la ira o 
del apetito [erótico] son acciones del ser humano: es absurdo, en con- 


secuencia, considerarlas involuntarias». 


6 Alemeón, tr. 69 (Nauck), citado por el Escoliasta Anónimo: «El que me ha 


impulsado es, por sobre todo, mi padre, cuando me conjuró [a hacerio] en el 
momento de subir al carro para partir a Tebas». 

7 De acuerdo a la propuesta de Gauthier-Jolif, se debe excluir gár, debido 
probablemente al editor que interpoló indebidamente este párrafo en otro 


sitio. 


142 


2, 1110b 17-1110b 27, «Todo lo que se hace por ignorancia (BA. 11) es 
no voluntario; en cambin, (B, 11) es involuntario aquello por lo que [,. 
una vez realizada la acción, el agente, advirtiéndolo, siente] dolor y 
pesadumbre [por lv que ha causado]. Efectivamente, (BA, 11,1) el que 
ha hecho algo por ignorancia pero no siente luego ningún sentimiento 
de desagrado en vista de la acción realizada por él, no ha actuado 
voluntariamente, puesto que no sabía lo que hacía, pero tampoco 
involuntariamente, dado que no siente [posteriormente] ningún pesar. 
Así, pues, de los que actúan por ignorancia, [debemos distinguir] al 
que siente pesadumbre de lo que ha hecho, que (B, 11) es, según el pare- 
cer unánime, un agente involuntario, del que (BA, 11,1) no siente nin- 
gún pesar, puesto que es diferente. Dado que se diferencia del anterior. 
es mejor que tenga un nombre propio: «no voluntario». 

Por otra parte, (BA, 11,2) se consideran dos formas distintas de acción 
el actuar por ignorancia del actuar en estado de ignorancia. Efectiva- 
mente, el que actúa en estado de ebriedad o en estado de cólera, no 
consideramos que actúen por ignorancia, sino a causa [precisamente] 
de la ebriedad o de la cólera, y, por lo tanto, no siendo conscientes de lo 
que hacen sino en estado de ignorancia de sus acciones». 
1110b33-111l1 a 11, «(B, 1) [La ignorancia de que se trata] se refiere 
a las circunstancias particulares, en las que y a propósito de las que se 
lleva a cabo la acción, pues de éstas dependen la compasión y el per- 
dón, ya que quien desconoce alguna de ellas, actúa involuntariamente. 
No está, por lo tanto, demás definir estas circunstancias, de qué clase y * 
cuántas son: [si se ignora, pues,] quién actúa, qué hace, cuál es el 
objeto o quién el individuo involucrado por su acción; en algunos ca- 
sos, también [es necesario preguntarse] con qué lleva a cabo lo que 
hace, por ejemplo con qué instrumento, y con qué fin, por ejemplo, 
pensando en la salvación de alguien, y de qué manera, como por ejem- 
plo, serena o violentamente. Evidentemente, nadie podría ignorar to- 
das estas circunstancias, a menos que estuviera loco. [...] En relación 
con todas estas circunstancias en las que tienen lugar la acción puede 
aducirse ignorancia, y quien actúa desconociendo alguna de ellas se 
considera que ha actuado involuntariamente, sobre todo si ignora las 
circunstancias más importantes. Éstas son las que rodean la acción y el 
fin de ésta. Pero además aquel de quien se dice que ha hecho algo 


143 


involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sen- 
tir dolor y pesadumbre [por lo que ha involuntariamente causado]. 

3, 1111 a 20-24, «Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por 
ignorancia, parecería que (A,1) lo voluntario [de buen grado] es aque- 
tlo cuyo principio está en el agente, quien es [plenamente] consciente 
de las circunstancias en las cuales se lleva a cabo la acción ». 


La discusión en detaile de las cuestiones envueltas en cada una de 
estas distinciones exigiría un extenso comentario de todos los pasajes. 
Nos restringiremos a señalar los puntos más destacados en cada caso. 

(A, 1) Las acciones voluntarias de buen grado son, pues, el gra- 
do más alto de aquellas que tienen el carácter de intencionales: su 
principio no solamente está en el agente, sino que, además, éste las 
lleva a cabo con pleno conocimiento de lo que está realizando, ha- 
biendo deliberado y elegido el fin que se ha propuesto, y sólo en 
virtud de ese fin. Como veremos, esta definición de tal especie de 
acción es importante para determinar el carácter propio de las accio- 
nes virtuosas como fines en sí mismas (cp. Infra, cap. 6, vt). 

(A, 2) La discusión dedicada a las acciones realizadas bajo el 
impulso de las pasiones es sumamente interesante. Es claro que Aris- 
tóteles polemiza contra una opinión comúnmente sostenida, de acuer- 
do con la cual las acciones realizadas bajo el influjo de alguna pasión 
no surgen de la propia voluntad. Gorgias, en su famoso discurso por 
Helena, argumenta en esta dirección, dado que, sostiene, si aun a los 
dioses les resulta imposible contrarrestar el poder de Eros, ¿cómo 
podrá hacerlo un ser humano?*, Es Eurípides quien dramatiza este 
influjo insostenible de la pasión sobre el alma en muchos de sus ca- 
racteres. Así en Medea la protagonista, antes de matar a sus hijos, 

“exclama: 


(vv. 1077-1079) «Estoy vencida por la maldad. 
Me doy cuenta, sin duda, de los crímenes que osaré cometer; 


* Cp. Gorgias, frag. 11, 18-19, Diels-Kranz; Guthrie, HGP, Ill, pp. 258-259. 


144 


pero la cólera es superior a mis propósitos, 


la cólera, causa de los más funestos males para los mortales» 


Ciertamente, esta forma de determinismo para excusar las accio- 
nes oprobiosas cometidas por celos, ira o pasión erótica, no es más 
que la continuidad, secularizada por la Sofística, de una creencia fir- 
memente enraizada en la tradición religiosa griega: cuando la pasión 
se apodera del ser humano, es un daemon quien lo guía a su perdi- 
ción”. El argumento de Aristóteles en contra de esta creencia procede 
por diversas vías, algunas por reducción al absurdo, como por ejem- 
plo: «¿O es que realizamos las buenas [acciones] voluntariamente y 
las vergonzosas involuntariamente? ¿No sería la alternativa ridícula, 
siendo una sota causa?». Otras, mediante una comparación entre las 
(malas) acciones que cometemos por error de cálculo, a las que con- 
sideramos pese a ello como voluntarias, y las malas acciones que 
cometemos por ira, a las que no consideraríamos, a diferencia de las 
anteriores, como voluntarias. En ambos casos, su conclusión no deja 
dudas: en tanto origen de la acción, el agente humano es responsable 
tanto de los actos realizados premeditadamente como de aquellos 
otros en los que se deja llevar por la pasión, que es propia de la 
naturaleza humana y, por lo tanto, sujeta a su voluntad. 

(AB, 1, 1-3) Las acciones que Aristóteles denomina mixtas, consti- 
tuyen, en realidad, una especie de las voluntarias, a saber: las que se 
llevan a cabobajo la constricción de las circunsiancias, pero que son 
a pesar de ello realizadas con la plena aquiescencia del agente, aun- 
que de mal grado. El ejemplo del capitán que se ve forzado a arrojar 
la carga del barco en medio de la tempestad, es muy demostrativo: 
no se trata de una acción voluntaria en sí sino solamente en el mo- 
mento y bajo las circunstancias de su realización. De ahí la conciu- 
sión metódica que extrae Aristóteles: una acción se puede juzgar como 
voluntaria o involtntaria no in genere, sino siempre con referencia a 
momentos y circunstancias particulares. En otras palabras, para juzgar 


2 Cp. Dodds, 1963, pp. 185-187 con notas 43-47. 


145 


cl carácter de una acción es necesario agotar el análisis de todos los 
elementos que entran en juego como condicionantes o determinantes 
de clla. Precisamente con este aspecto de la cuestión está conectada 
la distinción entre las tres posibilidades que Aristóteles propone como 
evaluación de las acciones mixtas: (7) las que merecen elogio, en 
vista del acto que el agente realiza bajo la presión de las circunstan- 
cias, cuyo paradigma sea posiblemente también la acción del capitán 
que no duda en sacrificar su ganancia para asegurar la salvación de 
sus pasajeros; (2) las que no son alabadas pero son perdonadas o 
excusadas, porque el agente las lleva a cabo bajo la amenaza de su- 
frimientos que superan la capacidad humana, y, por último, (3) aque- 
llas para las que no hay excusa o perdón posible, como por ejemplo 
el matricidio cometido por el personaje de Eurípides para huir de la 
maldición paterna. Se ha sugerido que Aristóteles abandona aquí el 
punto de vista neutral de la filosofía de la mente para pasar directa- 
mente a las consideraciones evaluativas de la ética'”. Sin embargo, 
no parece fácil sostener una distinción tan neta entre las dos perspec- 
tivas, comenzando ya con las acciones voluntarias mismas. En efec- 
to, en otro pasaje Aristóteles afirma que somos alabados o censura- 
dos no por nuestras pasiones sino por nuestras virtudes o vicios (EN 
11 4, 1106 a 1-2), de modo que el recurso a la evaluación no está 
limitado solamente a la demarcación entre especies de acciones, sino 
también entre los fenómenos psíquicos que proveen los motivos de 
la acción. La inferencia cs obvia: si somos alabados por nuestro com- 
portamiento con respecto a las pasiones y no por las pasiones mis- 
mas, es porque tal comportamiento depende de nosotros, mientras 
que las pasiones no. De modo similar, la alabanza y el reproche con 
respecto a las acciones mixtas presupone el reconocimiento de que 
éstas tienen, pese a todo, el carácter de voluntarias. La excusa o, 
eventualmente, el perdón, en cambio, atribuye a posteriori un grado 
irresistible de constricción a las circunstancias que impulsan al agen- 
te, al punto tal que su acción bordea lo involuntario. Por último, la 
magnitud de la acción por realizar es lo que determina que no pueda 


+9 Cp. Broadie, 1991, pp. 144-145. 


146 


haber perdón para determinados actos que despiertan en el observa- 
dor un especial horror. En todos los casos, empero, la evaluzción 
corre pareja con la descripción de la acción, por el hecho de que 
tanto el elogio como el reproche o el perdón son posibles sólo desde 
la perspectiva del observador que se pone en el lugar del agente y 
considera las alternativas posibles. No es de un modo distinte como 
juzgamos los actos de valentía, de generosidad o de egoísti0. 

(BA, 11,1) Las acciones no voluntarias están definidas por la ¿g- 
norancia del agente con respecto al acto que realiza. Por cierto, aquí 
también es necesario hacer una distinción entre éstas y las d:recta- 
mente involuntarias que tendrá que apelar a una evaluación de las 
circunstancias, por una parte, y al grado de consciencia imputable al 
agente, por la otra. Aristóteles escoge como criterio de esta distin- 
ción el estado de ánimo del propio agente, una vez descubierto su 
propio acto o, quizá deberíamos decir con más propicdad, una vez 
desvelada la faz de la acción previamente oculta para el agente. En 
este caso, si el agente no demuestra pesadumbre por lo que ha hecho 
sin ser consciente de ello, la acción deja de ser presuntamente 
involuntaria y pasa a ser no voluntaria. Es claro que sigue primando 
el aspecto involuntario que proviene del hecho de que el agente no es 
consciente de lo que hace en el momento en que está actuando, pero 
la carencia del sentimiento de pesar actúa retroactivamente, como si 
el agente en cierta forma asintiera con posterioridad. Nuevamente, la 
evaluación de las circunstancias, de las opciones alternativas que se 
presentaban en el momento de la acción y de las consecuencias de 
ésta son determinantes para caracterizar su especie. 

(BA, 11,2) El caso más claro es el que actúa en estado de ebriedad, 
es decir, sin consciencia de lo que lleva a cabo en el momento en que 
lo hace, pero con consciencia de lo que hacía en el momento en que 
comenzó a beber. Puede, pues, aducir un estado de ignorancia como 
excusa o atenuante de lo que hace en el momento de hacerlo, pero no 
en el momento previo en el que el mismo agente es causa de su esta- 
do posterior. Aquí también está en juego una evaluación de la ac- 
ción, pues le adjudicamos al agente el conocimiento previo de los 
efectos del alcohol a partir de que ingiera una determinada cantidad, 
variable según la edad, el tamaño, y demás características naturales y 


147 


personales. La consciencia que se opone a la ignorancia, por lo tanto, 
implica, además de la simple advertencia de lo que se hace, por aña- 
didura, un determinado grado de conocimiento provisto por la expe- 
riencia o por el conocimiento teórico aplicado a la situación. Aristó- 
teles está adjudicando aquí un grado de responsabilidad al agente 
por sus acciones, precisamente sobre la base del conocimiento pre- 
vio que el agente no puede desconocer. 

(B,I) Las acciones propiamente involuntarias por fuerza son aque- 
llas en las que la causa de la acción es ajena por completo al agente, 
de modo que la acción se desarrolla sin ninguna contribución de su 
parte. En cl caso de fuerzas naturales, como el viento que arrastra 
una nave, no es necesario mayores comentarios; sí, en cambio, cuan- 
do se trata de coacciones provenientes de seres humanos, en cuyo 
caso debe quedar claro que no hay colaboración ninguna por parte 
de quien no es precisamente «agente» sino, más bien, «paciente». 

(B,1P) Aristóteles distingue la ignorancia, dada la cual se actúa 
involuntariamente, de la clase de ignorancia propia del malvado. Esta 
última es ignorancia de «lo universal» y se produce en el momento 
de la elección (en téi proairései), por lo que somos censurados. La 
ignorancia en cuestión aquí no es, pues, la que se refiere a las reglas 
generales de la acción virtuosa, incorporadas en la premisa mayor 
del silogismo práctico, puesto que es ésta la que el vicioso ignora, 
sino la que se refiere al conocimiento de las circunstancias particula- 
res de la acción. Á su vez, el desconocimiento de las circunstancias 
puede estar desigualmente distribuido, de acuerdo a qué se ignora: la 
acción misma, quién está involucrado, cuál es el fin de la acción, etc. 
Como lo muestra el ejemplo de Esquilo y los misterios, la acción, 
«revelar un secreto prohibido», es voluntaria si quien lo hace sabe al 
momento de hacerlo que está prohibido, por lo cual puede aducir 
que, si bien ha revelado voluntariamente el contenido del secreto, ha 
roto, sin embargo, involuntariamente la prohibición de revelarlo. Con 
respecto al individuo involucrado, otro personaje de Eurípides, 
Mérope, en un drama perdido, Cresphontes, provee un ejemplo del 
caso que Aristóteles tiene presente: creyendo matar a un enemigo, 
mata a su hijo. A diferencia de las acciones no voluntarias, el agente 
en las involuntarias «tiene que sentir dolor y pesadumbre» por lo que 


148 


ha hecho. Por cierto, ce) aspecto involuntario de la acción no se ex- 
tiende más que a la descripción de la circunstancia que el agente 
ignora, mientras que los otros elementos del acto conscientemente 
realizado le son imputables: Mérope mató a alguien, que resultó ser 
su hijo; Hamlet hiere mortalmente a alguien escondido tras las corti- 
nas, que resulta ser Polonio; la madre y Marta, su hija, en el Malen- 
tendido de Camus, matan a un huésped por dinero, que resulta ser el 
hijo ausente desde hace veinte años que ha regresado... 


UL Acción y responsabilidad 


La clasificación de las acciones que hemos comentado, constitu- 
ye el despliegue más completo dentro de la ética antigua del concep- 
to de responsabilidad, un concepto que habitualmente se intenta co- 
nectar con la conciencia moderna de culpa y de pecado". La posi- 
ción de Aristóteles es, a mi juicio, tan equidistante de la concepción 
trágica del hombre situado ante la encrucijada en que el destino lo 
coloca «de un acto terrible, del que él no solamente se hace cargo 
sino que adopta y ejecuta con un querer arrebatado por la pasión», 
según la concisa y adecuada formulación de A. Lesky*?, y la moderna 
adopción de responsabilidad moral en la interioridad de la concien- 
cia, que encontramos ya esbozada en el estoicismo y alcanza su ple- 
no desarrollo en los pensadores cristianos a partir de Agustín y en los 
filósofos de la modernidad. La concepción aristotélica, a su vez, es 
más bien el desenlace de un largo recorrido de la concepción del 
hombre, en general, y de la concepción de sí, en especial, en tanto 
origen y causa de la acción, que comenzó en la época de los poemas 
homéricos y alcanzó su culminación precisamente en el texto que 
comentamos. En efecto, entre la concepción de Aristóteles y la nuestra 


t' Así, por ejemplo, Nietzsche, 1886, cap. lil, $$ 46 ss, pp. 70 ss. Mondolfo, 
1955, pp. 331 ss., ha estado entre los primeros en presentar con erudición y 
claridad los términos de la confrontación, tal como siguiendo a Kierkegaard y 
Nietzsche, ha sido desarrollada por autores contemporáneos, a partir de V. 
Brochard en adelante. 

12 Cp. Lesky, 1974, p. 343. 


149 


puedo haber diferencia de matices ya sea en el modo de comprender 
las fuentes de la acción, ya en la concepción de la estructura psicoló- 
gica del hombre que en cada caso se presupone, pero la noción de 
responsabilidad, de agente y de acción es básicamente la misma, y 
son similares sus conexiones conceptuules con motivos e intenciones 
que explican y determinan nuestros actos. 51, en cambio, aceptamos ' 
la caracterización que dio Sneli del hombre homérico, de acuerdo 
con la cual «Homero no conoce, por sobre todo, auténticas decisto- 
nes propias del hombre, por lo cual aún en las escenas que muestran 
alguien reflexionando, la intervención de los dioses desempeña ese 
papel»**, entonces en el transcurso de apenas tres siglos esta visión 
del ser humano deminado por fuerzas extrañas es sustituida por la 
completa comprensión de las propias facultades que lo habilitan para 
ser el dueño y, por lo tanto, el responsable único de sus propios actos, 
concebidos, precisamente, como propios. Entre la limitada capaci- 
dad de reconocimiento de sus motivos para la acción como propios, 
que caracteriza al hombre homérico, y la tranquila taxonomía con- 
ceptual de dos tipos de acciones de acuerdo con el mayor o menor 
grado de autonomía y consciencia por parte del agente que hemos 
considerado en Aristóteles, aparece como un puente la plena acepta- 
ción de sús actos en el protagonista del drama trágico, sea como par- 
te del propio destino que el agente asume al cometer el hecho 
desencadenante de la tragedia —como es el caso, por ejemplo, de 
Agamenón sacrificando a Ífigenia'*—, sea como descubrimiento pos- 
terior del aspecto de las propias acciones que había quedado velado para 
él en el momento de la acción, y que, a iravés de sus ormninosas conse- 
cuencias, se hace patente como un error (hamartía), involuntario pero 


13 Cp. Snell, 1946, p. 35. Esta afirmación ha sido fuerternente criticada re- 
cientemente por Williams, 1993, pp. 22-33, y requiere ser matizada en la 
dirección indicada por este autor. El mismo, sin embargo, se excede en la 
otra dirección, cuando afirma, pese a conceder la existencia de un amplio 
margen de intervención por parta de los dioses en la decisión de los héroes, 
que los agentes en la concepción homérica actúan por sus propias razones 
no de modo diferente a coma nosotros mismos actuamos. 

14 Cp. Vemant y Vidal-Naquet, 1982, pp. 37- 40. 


150 


fatal, como en el caso de Edipo". St embargo, como afirma Vernant, 
«para que haya acción trágica, es necesario que se haya separado ya 
la noción de una naturaleza humana con sus caracteres propios y que 
en consecuencia el nivel humano y el divino sean lo suficientemenie 
diferentes como para oponerse; pero es también necesario que no 
dejen de aparecer como inseparables. El sentido trágico de la res- 
ponsabilidad surge cuando la acción humana da un espacio al debate 
interior del sujeto, a la intención, a la premeditación, pero aún no ha 
adquirido suficiente consistencia y autonomía como para baslarse 
enteramente por sí misma»!", 

A esta visión de conjunto del desarrollo de la noción de respon- 
sabilidad le falta aún una etapa importante de transición, cuyas hue- 
llas están presentes en éste y otros textos de la EN: me refiero al 
imperio de la pasión (thymós, epithymia, érós, cie) sobre las accio" 
nes de los hombres como fuerzas extrañas a ellos, como erupciones 
de un poder demoníaco que está en el ser humano y, a pesar de ello, 
no le pertenece. Tenemos dos testimonios dramáticos de primer ni- 
vel sobre esta concepción del ser humano como un campo donde se - 
dirimen las fuerzas encontradas de la razón y lo irracional en la de- 
terminación de nuestra conducta: la Medea y el Hipólito de Eurípides. 
Por cierto, no pretendo aquí dilucidar las complejas cuestiones que 
involucran la interpretación de estas dos piezas, sino que me interesa 
solamente destacar que gran parte de estas complejidades provienen, 
como sostuvo con acierto A. Rivier, en la dificultad de representar- 
nos este estado intermedio entre una concepción puramente mítica. 
de la intervención de los dioses, como una fuerza exterior, y la ma- 
gistral presentación euripidea, en la que la interioridad de la pasión 
no excluye su proveniencia demoníaca!”. Como señalé antes, Eurípides 
comparte con Gorgias esta visión que excluye las pasiones del cam- 
po semántico de lo hekousion, de modo de eximir al agente que obra 
bajo el influjo de ellas de toda responsabilidad. Sc ha intentado po- 
ner en conexión las reflexiones de Fedra sobre la akrasía con la 


e Cp. Poel, 1453 a 7-12 y la interpretación de Schlesinger, 1950, pp. 41-46. 
16 Vernant, 1982, p. 39. 
1? Cp. Rivier, 1960. pp. 43-88. 


1S1 


doctrina socrática de que las faltas morales son debidas solamente a 
la ignorancia, posiblemente con razón. Aristóteles recoge ambas po- 
siciones y las integra en su clasificación de las acciones, dándole 
razón a Sócrates al extender el ámbito de la voluntad también a lo 
actuado por el influjo de la pasión, peru reservando también, por el 
otro lado, un lugar a lo irracional, la ira y el deseo, en la determina- -. 
ción de nuestros actos. La phrónesis, precisamente en tanto capaci- 
dad dianoética práctica, no es ajena ni al thymós ni a la epithymía, 
sino que comprende a ambos en el ejercicio de su facultad de delibe- 
ración. Desde esta perspectiva se hace más claro y más profundo, a 
la vez, lo que Aristóteles quería decir al afirmar que la sópkrosyné 
preserva la prudencia. 


1V, Acción y razón: el silogismo práctico 


Más adelante, en el capítulo 6, cxaminaremos las relaciones entre 
acciones voluntarias, deliberación y elección, que constituyen uno 
de los aspectos más interesantes de la teoría ética aristotélica. Pre- 
viamente es necesario tratar un último punto de la concepción de la 
acción voluntaria, en sentido amplio, (es decir, comprendiendo tam- 
bién las mixtas) que nos ofrece Aristóteles: la relación entre acción 
y razón práctica. Para esclarecer esta conexión es necesario partir de 
la explicación en general que Aristóteles propone de las facultades 
psíquicas mediante las cuales ponemos en movimiento nuestro cuer- 
po. En efecto, la acción, desde el punto de vista psíquico, será el 
resultado de la combinación de dos facultades distintas del alma, cada 
una de las cuales contribuye con un factor propio: el deseo (órexis) y 
el espíritu práctico (noús ho héneka tou logizómenos kai ho práktikós), 
(cp. De an II 10, 433 a 10 ss). En realidad, solamente con la apari- 
ción del componente intelectivo, que aporta el cálculo y la delibera- 
ción como partes integrantes de ella, podemos hablar de una acción. 
En un pasaje bastante difícil de interpretar, Aristóteles se refiere, a 
mi modo de ver con una analogía que no deja dudas, a esta diferencia 
decisiva que existe entre las acciones sin la facultad deliberativa y 
con ella. «Cuando el deseo actúa careciendo de facultad deliberativa, 
vence algunas veces un deseo a otro, otras éste segundo al primero, 


152 


de la misma manera que una bola golpca a otro bola, así choca un 
deseo contra el otro, cuando existe la akrasía» (De an. WM 11, 434 a 
12-14). El estado que describe Aristóteles, es en primer lugar el de 
los animales, cuyas acciones están constantemente producidas por 
estímulos singulares, que chocan y se entremezclan entre sí con la 
misma indiferencia que las bolas de un billar, El resultado es, en 
realidad, un flujo constante de movimientos en el interior del cual 
resulta imposible distinguir una acción. Este estado de akrasía se 
manifiesta como una carencia de límites entre acción y acción y se da 
de modo permanente en los animales y transitoria en algunos hom- 
bres. El ser humano se distingue, en cambio, justamente por la fun- 
ción que desempeña en su actuar la razón: «la obra del cálculo con- 
siste, en efecto, en determinar si hará ésto o ésto. Pues es necesario 
aplicar una sola medida, ya que el cálculo busca fijar lo que es ma- 
yor. De este modo a partir de muchas imágenes sensibles diferentes 
la razón crea una única» (De an. MM 11, 434 a 7-10). La función del 
elemento deliberativo en la psique del ser humano es, pues, decisiva 
para determinar la acción. Pero, ¿cómo se explica, a partir de estos 
elementos, que la acción efectivamente tenga lugar? Tal es el papel 
que Aristóteles asigna al así llamado silogismo práctico. 


De motu animalium, 7, 701 a 7 - 25, «¿Pero cómo es que, cuando uno 
está pensando, unas veces actúa y otras no, unas veces se mueve y otras 
no? Parece ocurrir algo semejante a lo que ocurre cuando pensamos y 
razonamos sobre los objetos invariables; con la diferencia de que aquí 
el fin es una especulación —en efecto, cuando se piensa las dos premi- 
sas, se piensa inmediatamente y se infiere la conclusión—, allá, en cam- 
bio, a partir de las dos premisas la conclusión que se infiere se convier- 
te en la acción, como por ejemplo cuando uno piensa que todo hombre 
debe caminar, y que uno es un hombre, inmediatamente camina, o si 
piensa que en una determinada situación ningún hombre debe caminar, 
y que uno es un hombre, inmediatamente permanece en reposo; y en 
ambos casos realiza la acción, a menos que algo lo impida o lo fuerce. 
[Otro ejemplo es el siguiente], debo producir un bien, una casa es un 
bien, inmediatamente produzco la casa. [Otro:] necesito un vestido, 
una túnica es un vestido, necesito una túnica. Lo que necesito, tengo 


153 


que hacerlo; necesito una túnica, tengo que hacer una túnica. Y la con- 
clusión, «tengo que hacer una túnica», es una acción. Uno actúa a 
partir de un punto de partida: si hay que hacer una túnica, tendrá que 
haber primero esto, y sí tiene que haber esto, entonces [también] esto. Y 
esto último lo hace de inmediato. Que la acción es uwia conclusión, 
resulta evidente: las premisas que conducen a la acción son de dos * 
especies, por medio de un bien (dia toú agathoú) y por medio de lo que 
es posible (dia toú dynatoú)». 


En cl pasaje correspondiente de De an 1MI 11, Aristóteles presen- 
ta del siguiente modo las dos premisas a las que se refiere en la con- 
clusión del pasaje anterior: 


434 a 16-21, «Puesto que la unu [de las dos premisas] está constituida 
por la suposición (hypolépsis) y la definición [de la acción] (lógos) y es 
universal (Kathólou), v puesto que la otra es [la premisa] de lo particu- 
lar (kath'hékaston) —en efecto, la una afirma que un hombre de cierta 
clase debe hacer tal tipo de acción, la otra que esta acción es de tal tipo 
y que yo soy de tal clase—, entonces es esta última creencia, no la uni- 
versal, la que mueve o, en todo caso, ambas, pero la primera [es decir 
la universal] permanece más bien en reposo, la segunda [la particu- 
lar], en cambio, no». 


Toda acción específica, por tanto, se da siempre como una acción 
individual llevada a cabo en un lugar y un tiempo determinado; las 
dos premisas del silogismo práctico están encaminadas a proveer pre- 
cisamente estos datos imprescindibles: la mayor, «una suposición 
universal y una definición» de la acción específica en cuestión; la 
, menor, la creencia de que este caso individual cae bajo esa caracteri- 
zación general, de modo que no es la premisa universal sino la parti- 
cular el comienzo del movimiento, mientras que ambas son el princi- 
pio de la existencia de la acción. La cuestión es, pues, la de podcr 
interpretar del modo más apropiado posible la teoría lógica dc la 
acción que Aristóteles nos presenta en estos dos textos y en otros 
similares, que iremos trayendo a colación en la medida que agreguen 
una luz adicional, La discusión se reinició hace unos cuarenta años a 


154 


partir del renovado interés cntre ciertos filósofos analíticos, influi- 
dos por el pensamiento de! último Witigenstein, en las dificultades 
concepiuales envueltas en la teoría de la acción, por un lado, y cn la 
revaloración, en cierto modo independiente de lo anterior, del papel 
de la razón en la reflexión y la determinación de los actos morales'*. 

Los dos textos no dejan lugar a dudas con respecto al paralelo 
que Aristóteles establece entre el silogismo teórico y este razona- 
miento que conduce a la acción. Es cierto, como señala Kenny, qué 
el término syllogismós en griego tiene un significado menos técnico 
que en los idiomas modernos, pero aún así la insistencia en las dos 
premisas (cp. EN VII 5, 1147 a 25-26) indica que, aunque de un 
modo general y vago, Aristóteles parte al menos del esquema gene- 
ral del silogismo teórico, si bien no siempre lo conserva, por una 
parte, y en gran medida los ejemplos que da, corresponden, más bien,. 
a inferencias condicionales o hipotéticas, por la otra. 

Las premisas que componen en general un silogismo prácticgasson, 
como hemos visto (De motu 701 a 24-25), de dos clases: «por medio 
de un bien (dia toú agathoú) y por medio de lo que es posible (dia 
toú dynatoú)», ¿Como se debe entender en este contexto «un bien» y 
a qué «posibilidades» se está refiriendo. Desde Allan en adelante se 
ha discutido mucho si estas caracterizaciones se referían a dos clases 
de silogismos diferentes o si constituían las dos premisas de un mis- 
mo silogismo. Allan sostenía la primera interpretación, pero la gran 
mayoría de los estudiosos actuales se ha inclinado por la segunda. La 
premisa de «un bien» es, por tanto, la mayor y más universal de am- 
bas, que enuncia sea una regla de tipo general, como por ejemplo: 
«todo hombre debe caminar [luego de comer])», sea un bien externo, 


18 Para el interés filosófico por la acción, cp. Anscombe, 1963, y Kenny, 1963. 
Quien retoma el análisis del silogismo práctico en el ámbito más específico 
de la ética aristotélica, es Allan, 1955, pp. 325 - 340. La bibliografía ha tendi- 
do a expandirse de modo incontrolable; señalo a continuación los trabajos a 
mi juicio más interesantes y productivos para la comprensión del planteo 
aristotélico: Hardie, 1968, pp. 240-257; Wiggins, 1987, pp. 215-237 (publica- 
do por primera vez en 1975); Cooper, 1975, pp. 46-57, Nussbaum, 1978, pp. 
184-210; Kenny, 1979, pp. 111-124; Charles, 1984, pp. 84-96; Broadie, 1997, 
pp. 225-232. Desde el punto de vista lógico, el tratamiento de la cuestión por 
v. Wright, 1963, pp. 161-177 y 1971, pp. 96 ss., es de lectura indispensable. 


155 


reconocido como tal por la mayoría de los hombres, como por ejem- 
plo: «una casa es un bien». De esta manera, el silogismo práctico es 
válido tanto para los razonamientos que conducen a una práxis, es 
decir, a una acción que tiene un fin en sí misma, como la producción 
de un objeto distinto de ella, es decir, una poíésis. De hecho, como 
hemos visto en el texto de De motu, la mayoría de los ejemplos son 
de este segundo tipo. A mi juicio, lo que Aristóteles pretende mos- 
trar con ambos ejemplos es la preeminencia del fin, que es el princi- 
pio de que parte la misma, por lo cual se lo enuncia de un modo 
general como «un bien», Se trata de un sentido digamos pragmático 
del término agathón, que no involucra necesariaménte un contenido 
moral, aunque tampoco lo excluye. Éste último caso es al que Aristó- 
teles debe referirse en el caso del incontinente, aunque utilice tam- 
bién ejemplos pragmáticos, como «se debe probar todo lo dulce» 
(EN VII 5, 1147 a 29). Tales premisas proveen también el punto de 
partida de un razonamiento técnico, como el de un médico: «puesto 
que la salud se produce de esta manera» ( Met VII 1032 b 5 ss.). En 
conclusión, la premisa mayor o del bien es la que propone los fines 
generales de la acción, a los que el deseo asiente. De este modo el 
componente doxástico y el desiderativo se hallan ambos en juego 
para explicar la acción. Es posible discutir si Aristóteles aplica esta 
explicación a toda acción intencional, como sostiene Nussbaum'”, o 
solamente en los casos en que el agente razona, como sostiene Char- 
les*. Sin embargo, si tenemos presente el cuadro de las acciones 
voluntarias que hemos trazado en el parágrafo precedente, es claro 
que Aristóteles aplicaría este esquema a todas las acciones clasifica- 
das como A y AB, mientras que la discusión sólo puede plantearse 
con referencia a las acciones no voluntarias, es decir, BA en nuestra 
clasificación. 

La premisa de lo posible es, en consecuencia, la menor, referida a las 
circunstancias particulares en que se encuentra el agente en el momento 


12 Cp. Nussbaum, 1978, pp. 204-206. 
20 Cp. Charles, 1984, pp. 95-96. 


156 


de la acción, las que, como vimos en la caracterización de las acciones 
voluntarias, eran determinantes para establecer el carácter de éstas. Aho- 
ra bien, la premisa mayor ilumina la situación particular que la menor 
describe como aquello que rodea y está al alcance del agente: «si hay 
que hacer una túnica, es necesario esto primero, y si esto, esto». Su fun- 
ción consiste en la opuesta de la anterior: en percibir la situación singular 
en la que me encuentro y la posibilidad que tengo de remontarme desde 
esta situación a la situación universal enunciada por la premisa del bien. 
Pero, como lo señala bien uno de los comentarista antiguos, Heliudoro, 
lo importante de esta premisa no es extraer una deducción teórica de la 
premisa mayor, como por ejemplo: «para todo hombre el ranúnculo es 
venenoso”!, soy hombre, el ranúnculo es venenoso para mí»; sino, el 
establecer de modo independiente de la universal que «esto es un ranún- 
culo, esto es venenoso». Por ello, es la premisa menor la que propiamen- 
te «mueve», es decir, provoca la acción. 

De este modo arribamos a la conclusión del silogismo, que Aristó- 
teles nos presenta en el texto de De motu de la siguiente manera: «la 
conclusión que se infiere se convierte (gígnetat) en la acción». Todos 
los ejemplos que da inmediatamente, indican que por el sentido este 
«gígnetai» debe ser entendido no como un verbo copulativo sino con 
sentido absoluto, es decir, «nacer, engendrarse, surgir», de modo que 
Ja conclusión a que se refiere Aristóteles no es una proposición sino la. 
misma acción. Esto es también lo que se desprende del siguiente texto: 


EN VII 5, 1147 a 25-31, «Una [de las dos premisas] es una encia 
universal, la otra [premisa] se refiere a las circunstancias particulares, 
de las cuales nos adueñamos por la percepción: cuando una sola creen- 
cia se engendra a partir de ambas [premisas], es necesario en un caso 
[en el del razonamiento teórico] que el alma afirme la conclusión, en el 
caso del [razonamiento] concerniente a la producción, en cambio, que 
ella actúe de inmediato, como por ejemplo, si «todo lo dulce debe ser 
probado» y «esto es dulce», en donde «esto» se refiere a uno cualquiera 
de los dulces particulares, es necesario que quien pueda actuar y no 


21 Cp. Heliodoro, CAG, XIX, 2, p. 140, 33-38. 


157 


esté [fácticamente ] impedido, simultáneamente con esto actiíe «de modo 
correspondiente». 


Los únicos dos comentaristas antiguos sobre el capítulo EN VI S 
que nos han llegado, Heliodoro y un Anónimo bizantino, quienes 
suelen recoger la tradición de cxégesis anterior, entienden el pasaje - 
como una clara disiinción entre un silogismo teórico, que concluye 
en la afirmación de una proposición, y un razonamiento práctico, 
que concluye en una acción”, Entre los comentaristas contemporá- 
neos, especialmente Kenny y Charles”? han cuestionado esta identifi- 
cación de la conclusión del silogismo con la acción misma y no con 
una proposición que enuncie la inminencia o la necesidad de la ac- 
ción. Ambos ponen especial énfasis en el texto de EN VII citado, «es 
necesario que quien pueda actuar y no esté impedido» (1047 a 30- 
31), inftriendo que si el agente puede ser impedido, entonces la con- 
clusión puede ser extraída de las premisas pero no ejecutada. Sin 
embargo, a mi modo de ver no existe posibilidad de entender el texto 
de ese modo: sin duda, la conclusión en el caso de la acción tiene un 
componente doxástico indispensable, sin el cual no hay identifica- 
ción del tipo de acción que el agente tiene que realizar, pero éste 
forma parte precisamente de la acción voluntaria que cl agente leva 
a cabo de modo consciente, es decir, con conocimiento de lo que 
hace. Es esto mismo lo que hace de la acción una acción voluntaria, 
que se convierte en involuntaria tan pronto algo lo impida o lo fuerce 
en dirección contraria”. En consecuencia, la interpretación más pro- 
bable y consistente de los textos aristotélicos sobre el silogismo prác- 
tico es la que admite que éste, a diferencia del teórico, no concluye 
en una proposición sino directamente en una acción, por cierto cons- 
cientemente realizada. 

Visto desde esta perspectiva, el silogismo práctico coincide en 
términos generales con el proceso de deliberación, que Aristóteles 


2 Cp. Heliodoro, CAG, XIX, 2, p. 141, 24 ss.; Anónimo, CAG, XX, p. 421, 1 ss. 
2 Cp. Kenny, 1979, pp. 142 ss.; Charles, 1984, pp. 90 ss. 
24 Así también interpreta Nussbaum, 1978, p. 204, n. 50. 


1583 


discute luego de las acciones voluntarias en EN Ill 4 (véase infra 
cap. 6,1v).En efecto, las premisas de lo posible y sus intermecdiarias 
constituyen un claro ejemplo de lo que Aristóteles denomina allí rá 
pros tá té:e, esto es: lo que está en relación con los fines y conduce a 
ellos, sobre lo cual versa la deliberación. Como ha argumentado con- 
vincentemente Wiggins”, no se debe entender tá prós tá télé de un 
modo muy restringido como los «medios» distintos del fin. Se trata 
más bien de aquellos componentes que ya son parte del fin y están al 
alcance de nosotros. Un ejemplo construido sobre la base de los 
aristotélicos ayudará a entender mejor la cuestión: (1) mantenerse 
delgado cs saludable para todo ser humano; (2) s: se quiere mantener 
delgado, es necesario ingerir pocas grasas e hidratos y abundantes 
frutas y verduras; (3) soy un ser humano y deseo mantenerme saluda- 
ble; (4) he aquí unas frutas, e inmediatamente como. El acto de co- 
mer frutas no es exclusivamente un medio para adelgazar, sino que 
es ya parte componente del régimen de vida que quiero lograr. Es 
evidente que también las premisas intermedias que entran como pa- 
sos entre la más general, que enuncia el bien, y la más singular, que 
enuncia la posibilidad, pueden dividirse entre estas dos clases, de 
modo que en términos generales estas dos especies de premisas que 
entran en el silogismo práctico corresponderían en última instancia a 
las dos grandes facultades psíquicas que son la fuente de toda ac- 
ción: el deseo y la inteligencia. Las premisas de lo posible enuncian, 
en efecto, conocimientos teóricos sobre hechos empíricos conecta- 
dos causalmente entre sí, normalmente bajo la forma siguiente: «si se 
quiere derretir cera, es necesario calentarla». Las premisas de lo bue- 
no enuncian, en cambio, los fines más o menos específicos de nues- 
tro desco o necesidad, pero desde la perspectiva que brinda una regla 
O fin general, sub specie boni. La combinación de ambas provee, se- 
gún Aristóteles, un esquema suficiente para (a) iniciar esta acción sin-' 
gular, con la misma necesidad con que las premisas constriñen la con- 
clusión; y (b) para explicar la acción A de un determinado agente x, 
mediante una inferencia a partir de la observación de su acción. Ahora 


25 Wiggins, 1987, pp. 217-229, 


bien, es posible que Aristóteles haya comprendido la interpretación 
bajo (a) también como un mecanismo psicológico que causaba la ac- 
ción, una teoría que hoy nos resultaría muy difícil de aceptar. En cam- 
bio, si entendemos por (a) la pieza de razonamiento que determina al 
agente a realizar la acción A, entonces no existe dificultad de entender 
(b) como un mcdelo de explicación por parte de un observador de la : 
acción voluntaria de un agente x vista desde otra perspectiva. 

Para concluir, la concepción que el silogismo práctico ofrece del 
concepto de acción no solamente es consistente con el esquema de 
las acciones voluntarias estudiadas al comienzo del capítulo, sino 
también con el espectro de aquellas realizadas luego de deliberar. El 
esquema explicativo provee, entonces, una idea regulativa para defi- 
nir el concepto de acción misma. En efecto, como se nos ha ido ha- 
ciendo más evidente a través de los análisis conceptuales y semánticos 
cada vez más refinados a lo largo del presente siglo, es imposible 
utilizar determinados términos sin hacer referencia implícita a otros 
términos emparentados con los primeros por reglas semánticas in- 
eludibles. Como hemos visto a lo largo del presente capítulo, es 
parte del significado del término «acción» para Aristóteles el poseer 
una determinada especificidad que delimita, a su vez, su comienzo 
en el tiempo y su identificación como una acción. Lo que él nos 
propone —y yo creo que con toda razón— es que consideremos el 
deseo por el fin expresado en la premisa del bien, y la o las opiniones 
sobre los integrantes de la serie causal que conduce a ese fin, como 
parte fundamental del significado del término que identifica a la ac- 
ción en cuestión como una única y la misma acción. De ahí que sola- 
mente cuando aislamos ambos constituyentes, estamos en condicio- 
nes de iniciar la acción como agentes y de comprender a otros cuan- 
do llevan a cabo tal acción. 


160 


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(IEUSOL 1! NA) SOpIproap Á sepia]a (oppu3 2) 
“Seuustuu 1s JOd SEPezI[eoy(] y) SVINVINIVIO A (y) 


161 


Capítulo 5 El concepto del bien 


l. Introducción: la semántica de «bueno» 


La importancia del esclarecimiento del significado de agathón 
en la ética aristotélica difícilmente pueda ser exagerada. La EN se 
abre, expresamente, con esta declaración: «Toda arte y toda investi- 
gación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a 
algún bien; por eso se ha dicho con razón que el bien es aquello a que 
todas las cosas tienden» (1094 a 1-3). Las tres Éticas dedican un 
capítulo especial a la discusión de la semántica del término, en abier- 
ta polémica con Platón y los Académicos: EN 1 4, EE 18, MM 1 1. 
Como espero mostrar en el curso de éste y los próximos capítulos. 
una precisa comprensión del concepto semántico de «bueno/bien» 
que Aristóteles desarrolla es decisiva para decidir el carácter último 
de su ética. En efecto, si como sostienen algunos autores, Aristóteles 
admite un concepto del bien reductible en última instancia a la uni- 
dad, entonces, pese a todos los desvíos temáticos al tratar las virtu- 
des particulares, su ética sería cabalmente eudemonista, dado que el 
logro de este fin último, la felicidad, subordinaría todos los demás 
fines intermedios, cn especial las virtudes y los bienes de fortuna, a 
su obtención. Si, por el contrario, como otros autores, entre los que 
me encuentro, sostienen, Aristóteles deja abierto el significado del 
bien práctico y admite que se trata de un término polisémico, enton- 
ces existen de acuerdo con él bienes en sí mismos de distinta naturaleza 
no reductibles a una unidad, en especial: la felicidad, por una parte, y 
las virtudes, por la otra. De este modo, la moral de la virtud que él 
desarrolla en el cuerpo central de su ética, cobra una prominencia 
que de otro modo se le niega, al precio, sin embargo, de poner en 
cuestión la unidad última de la ética aristotélica. 


11. El significado de «bueno» en EE 


En un célebre artículo, Owen señaló que Aristóteles, en la época 
en que escribía EE sostenía la imposibilidad de una ciencia única del 


163 


ser y del bien, basándose en la multivocidad u homonimia de estos 
dos términos. Más tarde, en EN y Mer IV, Aristóteles habría descubier- 
to la posibilidad de unir sistemáticamente los diversos significados 
del bien y dul ser por medio de la homonimia pros hén, que Owen 
rebautizó focal meaning'. De acuerdo con ésta, las diversas sign1f1- 
caciones, bien que genéricamente distintas, están unidas entre sí por 
medio de una prioridad lógica, que puede caracterizarse así: uno de 
los significados es lógicamente anterior a los demás, porque su defi- 
nición forma una parte de la definición de los otros; si ser médico es 
ser XY, ser una pinza médica es ser una pinza de la especie usada por 
un hombre que es XY. Así, mientras en EE no habría existido ninguna 
traza de aplicación de esta prioridad al bien y al ser —con lo que 
estaría excluida una ciencia unitaria de ambos, y por tanto la metafí- 
sica— en EN se habría reconocido explícitamente esta posibilidad y 
se remitiría a la Metafísica como el lugar apropiado para examinarla. 
El trabajo de Owen no trataba la significación del bien sino 
tangencialmente; su objetivo era distinguir entre dos etapas distintas 
de la concepción aristotélica de la ciencia del ser. En lo que a la ética 
se refiere, Owen señalaba expresamente que la falta de una prioridad 
lógica en la EE no impedía a Aristóteles establecer un orden jerár- 
quico de los bienes, de la misma manera que en la EN, y que en lo 
fundamental ambas éticas, EE y EN, no diferían sino en detalles?. 
En un interesante artículo, Berti propuso una nueva interpreta- 
ción de todo el pasaje de la EE en el que Owen se había apoyado, 
sosteniendo contra éste que en ese pasaje Aristóteles no sólo no ex- 
cluía una homonimia prós hén de los diversos significados del bien, 
sing que la aplicaba expresamente a este término”. La relación de 
medio a fin implicaría precisamente esta homonimia pros hén, dado 
que el medio, aunque de distinto género que el fin y, por tanto, con- 
tando con una definición distinta, contiene en su definición una refe- 
rencia expresa a aquél. Según Berti, es mediante este recurso que 


* Owen, 1960, pp. 163-190, espec. pp. 169 ss. 
2 Cp. Owen, 1960, p. 166, n. 5. 
3 Cp. Berti, 1971, pp. 157-184. 


164 


Aristóteles lograría la unidad entre el fin y la multiplicidad de los 
medios en cada caso y en cada ciencia, y a fortiori, la unidad entre el 
fin último, la telicidad (eudain:onía), y los otros fines, como honor, 
placer y fortuna. 

Si tenemos cn cuenta que la concepción de la unidad del bien 
como una unidad entre medio y fin a que arriba Berti, es en definitiva 
la tradicionalmente aceptada”, lo propiamente novedoso del artículo 
estaría en la interpretación de esta unidad como un producto de la 
aplicación, por parte de Aristóteles, de la homonimia prós hén a las 
significaciones del bien, y en especial a la significación que. brevitatis 
causa, llamaré de ahora en más «medio-fin». 

A mi juicio, esta interpretación, que ha concitado la adhesión de 
aquellos estudiosos que conciben a la eudemonía en la ética aristotélica 
como un fin inclusivo, compuesto por todos los demás bienes, de 
modo tal que estos últimos serían «bienes» sólo en la medida en que 
contribuyeran o formaran parte de la eudemonía, es claramente erra- 
da*, En este capítulo, mi argumentación pretenderá demostrar que la 
homonimia pros hén y la distinción entre «bienes elegidos por sí 
mismos» y «bienes elegidos en vista de otros bienes» son dos recur- 
sos distintos a los que Aristóteles apela separadamente. A fortiori 
esta comprobación, que está de acuerdo con lo afirmado en EN, deja 
abierto el significado del término «bien», o dicho de otro modo, 
muestra que Aristóteles no concibe el significado de «bueno» en to- 
das sus instancias y aplicaciones como un significado analíticamente 
reductible a una unidad. 

El pasaje en cuestión se abre con una declaración general: 


EE 1 8, 1217 b 20-25, «Si es necesario discutir concisamente sobre las 
ideas, decimos (a) que, en primer lugar, la aserción de que exista una idea 
no sólo del Bien sino de cualquier otra cosa es formal y vacía, [...] (b) en 
segundo lugar, que aun cuando existan las ideas y [en consecuencia] la 


* Cp. Zeller, PhG, 1 2, pp. 609-10, especialmente n. 1. 
* Cp. Keyt, 1988, pp. 382-383; La Croce, 1988, pp. 76-78; Roche, 1988, pp. 
189-191. Contra, Heinaman, 1988, pp. 50-52. 


165 


idea del Bien. [ésta] no sería útil con respecto a la vida correcia ni con 


respecto a las acciones correctas». 


La serie de argumentos comienza por aquél que, de entre todos, 
tiene la ¡mayor extensión, pues cs válido nara los términos más uni- 
versales «bien», «ser», a los que podríamos añadir «uno». El asgu- 
mento corresponde a lo anunciado cn (a) y está destinado a probar 
que no puede haber una idea de estos universales”. 


EE | 8, 1217 h 26-35, «En efecto, el «bien» se dice de múltiples man=- 
ras de igual modo que el «ser». Como en otro lugar se ha dividido, el 
ser significa la quididad, la cualidad, la cantidad, el tiempo y además 
de estas [significaciones] el ser movido y el mover. También el bien está 
en cada uno de estos casos [= categorías]: en la substancia, el intelecto 
y Dios; en la cualidad, lo justo; en la cantidad, lo medido; en el tiempo, 
la oportunidad, y con respecto al movimiento, el que enseña y el que 
aprende. De modo que ni el ser ni el bien son algo uno con respecto a 
dichas categorías, ni existe una única ciencia ni del ser ni del bien». 


En un artículo a propósito del pasaje paralelo de la EN, Kosman 
propuso una interpretación divergente de la tradicional”. Según 
Kosman, de la misma manera que, de acuerdo con Aristóteles, se 
puede predicar «ser» sin mencionarlo, por ejemplo: hygiaínel = ésti 
hygiaínón, (1.e. «sana» = «es en proceso de sanar»), así también se 
puede predicar «bien» o «bueno» sin utilizar la frase «es bueno o un 
bien». Los ejemplos dados en el pasaje citado, el intelecto, Dios, lo 
justo, serían, por tanto, ejemplos de predicados. no de sujetos de 


$ Con Dirimeier, EE, pp. 14-15, y a diferencia de Berti, surge para mí del 
contexto que (a) anuncia la serie de argumentos contra la existencia de las 
ideas en general y de la idea del Bien como caso individual, que van de 1217 
b 25 hasta 1218 a 32, y (b) la objeción más especifica de que la idea del 
Bien, exista o no, no es relevante para la política, argumento que abarca las 
líneas 1218 a 33-37. Como se verá en lo que sigue, la correcta ubicación del 
pasaje clave para la homonimia, 1217 b 26-1218 a 1, dentro de la argumen- 
tación es importante para su interpretación. 

” Kosman, 1968, pp. 171-174. 


166 


aquellas proposiciones en las que se predicaría que cada uno de ellos 
cs un bicn en una categoría distinta. 

Esta interpretación. que Berti también adopta*, choca contra dos 
obstáculos que me parecen insalvables. En primer lugar, la interpre- 
tación del paralelismo entre «ser» y «bien» propuesta por Kosman 
es, al menos. problemática para el «ser» y enteramente falsa para el 
«bien». En efecto, el pasaje citado por Kosman en apoyo de su inter- 
pretación, Met V 7, 1017 a 27-30, es sumamente equívoco. Como 
señala Ross en su comentario”, Aristóteies, como le suele suceder, 
oscurece con su ejemplo el significado principal de lo que ha afirma- 
do de modo gencral. En el párrafo que precede al ejemplo en cues- 
tión, Aristóteles ha establecido una distinción entre el ser accidental 
y el ser esencial y ha distinguido dentro de este último las distintas 
categorías como otras tantas formas de predicación csencial. Esta 
división entre ser accidental y ser esencial corresponde a dos usos 
posibles del «cs» copulativo: (1) «el hombrees músico» (accidental); 
(11) «el hombre es un animal» (esencial). Curiosamente Aristóteles 
ilustra el uso esencial del «es» copulativo, es decir, el uso del ser 
según las categorías, por medio de ejemplos que son, en realidad, 
accidentales: «el hombre esf[t4] sanando, caminando, cortando». De 
acuerdo con la interpretación de Kosman, Aristóteles afirmaría que 
se puede predicar «ser» sin mencionarto, esto es, que cualquier pre- 
dicado verbal posible estaría predicando el ser. Pero éste es precisa- 
mente el punto que Aristóteles con su ejemplo no pretende subrayar, 
sino, tal como ha sido interpretado tradicionalmente por los comen- 
taristas de la Met, que el «es» adquiere la significación del predicado 
conectado por él con el sujeto'* y que, como estos predicados están 
subsumidos a su vez en diez géneros posibles (las categorías), el «es» 


8 Cp. Berti, 1971, p. 161,n. 14. 

2 Met l, pp. 307-308. 

'* Cp. Bonitz, AM, p. 241 «...quasiipsa copula adsciscat praedicatorum, quibus 
adhibetur, vim et discrimina, totidem modis tó einai enunciar dicit, quot simt 
summa praedicatorum genera». Ross, Met Í, p. 307: «But these propositions 
serve as well as essential propositions would illustrate the point he is at the 
moment making - that «is» takes its colour from the terms it connects». 


167 


copulativo en sentido no accidental sino propio tiene diez significa- 
ciones posibles, según la categoría a que pertenezcan sujeto y predi- 
cado en la predicación esencial''. Digamos de paso que la adopción 
de la interpretación de Kosman sería fatal para cualquier aplicación 
del focal meaning u homonimia pros hén entre las distintas significa- 
ciones del ser, pues éstas serían no diez sino infinitas, dado que todo 
predicado verbal exhibiría una significación del ser propia, y los pre- 
«dicados verbales como tales no parecen directamente susceptibles de 
reducción a un número limitado de categorías. 

En caso del «bien», que para Aristóteles no tiene ninguna signifi- 
cación verbal —cosa que Kosman parece no tener en cuenta, sin duda 
porque tras su comprensión de agathón como predicado general está 
la noción de propiedad F(a) del moderno cálculo de funciones—, se 
trata de un predicado nominal en sentido estricto. Ahora bien: para 
Aristóteles el «bien», a diferencia de los otros trascendentalia, tiene la 
particularidad de ser exclusivamente una cualidad, esto es, un poión o 
qualis en el sentido general de una «propiedad»*?. Esta «cualidad» o 
«diferencia», como también la llama junto a los otros predicados de 
valor, tiene la particularidad de ser predicada, en sentido propio, úni- 
camente de otras propiedades o cualidades en general, como la dispo- 
sición, la actividad o acción (práxis) y la obra resultante de ésta, de 
esta última, obviamente, por mediación de la actividad que la produce 
orealiza. «Bueno», por tanto, se predica de «hombre» accidentalmen- 
te; lo que en realidad, esto es, en sentido propio, recibe la predicación 
no es el hombre sino su actividad o disposición. Todos los ejemplos 
dados tanto en el pasaje citado de la EE como en el de la EN (el intelec- 
to y Dios, lo justo, lo medido, etc.) cuadran, salvo el de la substancia, 
con esta caracterización general. En el caso del intelecto y Dios, que 
parece oponerse a nuestra interpretación, la dificultad se salva, si se 
piensa que Aristóteles por medio de la endíadis (el intelecto y Dios) se 
está refiriendo al espíritu divino, que es pura actividad'*. Lo que debió 


1 Véase además el tratamiento clásico del asunto en Brentano, 1862, pp. 72 ss. 
2 Cp. Top1 15, 107 a 7; 1V 1, 120 b 36-121 a 3 y 124 b 19-22; Vi 6, 144 a 9- 
19; EN! 12, 1101 b 12-18. Véase también During, 1968a, pp. 202-229, espec. 
p. 210 y 218 n. 62. 

"3 Cp. Met Xi 7, 1072 b 26-28. 


168 


de haber extraviado a Kosman en su interpretación, es el hecho de que 
tanto en la ££ como en la EN Aristóteles reniita de un modo elíptico y 
sólo como lo denotado por el predicado primario de valor (1.e. lo justo) 
al verdadero sujeto (i.e. ia disposición del alma). Pero su pensamiento 
aparece claro cn e! pasaje paralelo de Top, donde establece en general 
el tópos refutativo aquí empleado: 


Top, 1 15, 107 a 3-13, «Observar también los géneros de las predi- 
caciones que caen bajo el nombre, si son los mismos en todos los casos. 
Pues, si no son los mismos, es evidente que el término en cuestión es un 
homónimo. Como por ejemplo, el bien designa en la comida lo que 
produce placer, en la medicina lo que produce salud, aplicado al alma, 
se refiere a la cualidad de ésta como prudente. valiente o justa, y de la 
misma manera cuando se aplica al hombre. A veces, se refiere al tiem- 
po, como [en la proposición]: lo ocurrido en el momento oportuno es 
bueno —se dice, en efecto, de lo ocurrido en el momento oportuno que 
es un bien—. Frecuentemente designa una cantidad, como cuando se 
aplica a lo medido. Se dice, en efecto, también de lo medido que es 
bueno. De modo que el bien es un homónimo». 


La homonimia del término «bien» reside por tanto en que el mis- 
mo se puede predicar en sentido propio de sujetos que pertenecen 
tanto a géneros como a categorías distintas, no accidental sino esen- ' 
cialmente. Por ello es que Aristóteles habla de homonimia, que es 
claramente como lo indica sin ninguna duda su definición en las Ca- 
tegorías, una relación entre un nombre y varias cosas de distinto or- 
den designadas por él'*. La conclusión de Kosman de que la ambi- 
giúedad del «bien» aparece no en el hecho de que muchas cosas de 
distinto orden puedan ser llamadas «buenas», sino en el hecho de que 
predicados de tipo radicalmente distinto sean maneras encubiertas 
de predicar el bien en sentidos radicalmente diferentes, no es, en 
absoluto, la que Aristóteles mismo extrae y pretende fundamentar en 
los pasajes en cuestión. 


$44 Cp. Cat 1 a 1-6, y al respecto, Ackrill, Caf., pp. 71-72, y Guariglia, 1981, 
pp. 1-20. e 


169 


Nuestra afirmación se confirma, si tenemos en cuenta lo dicho al 
comienzo del examen de estos pasajes, a saber: que los mismos, el de 
la EE y el de la EN, están dirigidos a refutar la existencia de una idea 
del bien. Berti señala correctamente que la refutación reside en de- 
mostrar que la idea del bien no puede basarse en lá unidad del bien y 
que esta unidad del bien, como fundamento de la existencia de la : 
idea, se desprende como condición necesarta de los argumentos des- 
tinados a probar la existencia de una idea, en especial del argumento 
de que la idea es un predicado único aplicable a muchas cosas. Aris- 
tóteles se opondría a los Académicos demostrando que el argumento 
utilizado por cllos para probar la existencia de las ideas no puede 
probar la existencia de la idea del bien'*. Pero es el caso que con la 
interpretación que hace Kosman del pasaje, y que Berti adopta, Aris- 
tóteles estaría haciendo precisamente ¡o contrario, esto es: refutando 
al adversario no a partir de su propia base, sino como consecuencia 
de argumentos que no son los propios. La prueba en cuestión de la 
existencia de la idea, tal como surge de los pasajes de la Met y de De 
ideis en los que se la menciona, consiste en señalar que las cosas 
homónimas (en el sentido platónico del término) con la idea de ellas, 
esto es, las que reciben un mismo nombre entre sí y la idea designada 
también por ese mismo nombre, tienen precisamente un mismo nom- 
bre, porque son copias de la idea y porque sobre este hecho de ser 
copia de una misma idea se basa la:¡dentás . de la predicación que 
reciben!*. De modo general el argumentó ha sido clara y concisamente 
expuesto por Vlastos así: «Si la instancia de F es una copia de la 
Fiidad (forma o idea) y se asemeja a la Fiidad en relación a ser F, 
entonces la Fiidad es F»!”. A diferencia de la significación que pri- 
mero Speusippos y luego Aristóteles dieron a la homonimia —un 


' Cp. Berti, 1971, pp. 161-162. 

"$ Cp. Met! 6, 987 b 9 - 10; 9, 990 b 7 - 9; sobre estos pasajes véase, además 
del cormentaño de Ross a los mismos, Gaiser, 1963, pp. 368 - 369 n. 110 y la 
bibliografía allí citada. El argumento está más claramente expuesto en De 
idels, fr. 3 Ross (= Alex., In Metaph. 82, 11 - 18) = fr. 118,3 Gigon y ha sido 
objeto de un agudo análisis por Owen, 1965, pp. 283 ss., espec. pp. 296 - 297. 
' Vlastos, 1965, pp. 231 ss, espec. p. 248. 


170 


mismo nombre para dos cosas distintas—, el uso platónico del térmi- 
no indica que para Platón los individuos y la idea reciben el mismo 
predicado. los primeros de modo deficiente y la segunda de modo 
pleno. Esto implica, sin embargo, que todos los individuos denota- 
dos por la misma idea debcn ser homogéneos entre sí. A fortiort, esta 
homogentidad de los individuos con respecto al carácter-F (la Fidad) 
cs, en definitiva la garantía de la existencia de una idea F.. El quid del 
argumento aristotélico contra la idea del bien aparece ahora con cla- 
ridad: los individuos denotados por el término «bien» son heterogé- 
neos, esto es: reciben el carácter- «bondad» de un modo no-equiva- 
lente entre sí, de modo que no se puede fundar sobre la unidad de los 
denotados la unidad de la idea que los denota: «el bien no es algo uno 
con respecto a dichas categorías» (E£ 1217 b 35). 

Una importante consecuencia se sigue de esta interpretación: la 
misma no se basa más que en la relación entre denotación de un térmi- 
no y objetos denotados, mientras que la intenssión del término, es decir, 
el significado propio del bien en nuestro caso, no está involucrado en 
absoluto en la prueba, contrariamente a lo sostenido por Kosman y 
Berti. Cuál sea éste, no es respondido en esos pasajes, y es, por tanto, 
inútil buscar en ellos una respuesta a ello, explícita o implícita. 

Tanto de la crítica que hemos expuesto, como de la que continúa 
a la misma, a saber: que ni siquiera dentro de una misma categoría 
existe una única ciencia del bien, sino que cada ciencia estudia (y 
persigue) un bien que le es propio, (EE, 1217 b 36-1218 a 1), Berti 
extrae como conclusión lo que, a mi modo de ver, es la interpretación 
más acertada de la relación entre la significación del bien, por una 
parte, y las categorías, por otra. El punto de partida de ésta, es la 
concepción aristotélica del bien como praktón, 1.c., como fin de una 
acción. Los bienes, que son el objeto de diversas acciones, se distin- 
guen según los fines a que éstas están orientadas, pertenezcan o no a 
la misma categoría!*, Para Aristóteles la significación básica del bien, 
de la que se debe partir, es la de fin y de ella derivan, consecuente- 
mente. las otras. De qué manera se lleva a cabo esta derivación no 
está, empero, claramente establecido-en ninguna parte de su obra. 


e Berti, 1971, p. 166. 


171 


Berti se ha esforzado por aplicar a la significación del bien como 
«medio-fin» la prioridad lógica o focal meaning, a fin de establecer 
un significado no unívoco, pero sí primario, en función del cual se 
puedan definir todos los demás. Mediante este procedimiento, Berti 
reduce el significado de los medios qua bienes al del fin gua bien 
por medio de un análisis lógico que presupone la deductibilidad de 
la definición del medio de la del fin. Como ha señalado Robinson”, 
la base de la prioridad lógica es la prioridad de la definición, y el 
primer bien debe llenar, por tanto, el status de ser el primero lógi- 
camente. Pero en ese caso, los demás fines, qua bienes, necesaria- 
mente son tales únicamente en virtud de ser medios de un único fin, 
de modo que sus definiciones en tanto bienes deben depender del 
carácter común a todos ellos, que es el primer bien. Berti llega así a 
la misma posición a la que, unos treinta y cinco años antes, había 
llegado Prichard en su análisis de la significación del bien en la 
EN”, Ahora bien, como probó J.L. Austin con respecto a Prichard 
y ahora Robinson con respecto a Berti, al menos, en este último 
caso, en lo que se refiere a la EN —y a mi modo de ver, la conclu- 
sión es también válida para la EE como espero probar—, ambos 
fracasan en su intento de forzar a Aristóteles a privilegiar un signi- 
ficado como el primero y constante, del cual se puedan deducir por 
medio de una definición todos los demás”'. En efecto, si este signi- 
ficado primario fuera el de la eudemonía, quedaría excluida la po- 
sibilidad de perseguir otras cosas —el honor, el placer y la virtud— 
como fines en sí mismos, independientemente de la eudemonía. 
Tanto Austin como Robinson señalan, en efecto, que Aristóteles en 
la EN afirma, fuera de toda duda, que tales otras cosas son un fin 
por sí mismas y que son un bien. La eudemonía, por tanto, no es ni 
el primero ni el único bien del cual derivan todos los demás en 


19 1971, pp. 185-193, espec. pp. 189-191. 

22 1968, pp. 241-260, espec. p. 252 «Nevertheless (...] we have to admit that 
he [Arist.] in fact holds that in desiring and pursuing certain things for their 
own sakes we are desiring and pursuing them in respect of their having a 
certain character, viz. whatever it be to which he refers by the term agathón». 
21 Cp. Austin, 1968, pp. 261-296, espec. pp. 283-296; Robinson, 1971, pp. 
191-192. 


172 


tanto bienes, sino sólo 21 más perfecto, esto es, el más final de to- 
dos los bienes, sin excluir empero a estos otros como fines en sí 
inisinos, lo que supone que su definicion en tanto biencs (EN ¡096 
b 24-25) es independiente del bien último. Esta conclusión firme- 
mente establecida para la EN”, es, como he señalado, extensible a 
la EE, al menos en lo que se refiere a la virtud. 

El pasaje donde esta independencia de la virtud con respecto a la 
eudemonía surge con claridad es, paradójicamente, aquél en el que Aris- 
tóteles intenta demostrar que la eudemonía es la vida según la virtud. 


EE ll 1, 1219 a 25-35, «Sea la obra del alma el producir la vida y sea 
ésta actividad y vigilia —el sueño, en efecto, es inactividad y descan- 
so—. Por tanto, puesto que la obra del alma y la de su virtud es necesa- 
riamente una y la misma, esta obra de la virtud es la vida honesta. En 
consecuencia, ésta es el bien perfecto, lo que, por otra parte, era la 
felicidad. Esta conclusión es evidente a partir de nuestros supuestos: 
(la) la felicidad es el mejor de los bienes; (1b) los fines residentes en el 
alina son también los mejores de todos los bienes; y (1b.1) los fines en 
el alma son o disposiciones o actividades; y luego, puesto que (1b.2) es 
mejor la actividad que el estado; y (1b.3) la mejor actividad de todas es 
la actualización de la mejor disposición de todas; y (1b.4) la virtud es 
la mejor disposición de todas; se sigue entonces que (1b.5) la actividad 
de la virtud es cl mejor de los bienes del alma. Pero, por otra parte, 
también (la) la felicidad era el mejor de los bienes. En consecuencia: 
(2) la felicidad es la actividad del alma virtuosa»”. 


El quid de toda la demostración reside en el hecho de que lo 
denotado por el término agathón en (la), la eudaimonía, es indepen- 
diente de lo denotado por el mismo término en (1b.1-5), la areté. A 
la conclusión (2) se llega, en efecto, por la razón, no expresada pero 
implícita, de que el mejor de todos los bienes sólo puede ser uno y, si 


22 Así tambien lo juzga Heinaman, 1988, pp. 51-52, 

2 Sobre la interpretación del pasaje en general y sobre su importancia para 
la teoría ética de la ££, véase el comentario de Dimeier, EE, pp. 217-218 y 
225-226. 


tanto la felicidad como la vida según la virtud caen sistemáticamente 
hajo esa denotación, entonces felicidad = vida virtuosa. Ahora bien, 
la conclusión (2) no es analítica sino sintética, esto es: que la virtud 
es un bien no es ni derivahle ni reductible a la felicidad, sea por 
definición o por prioridad lógica. Los pasos (1h.1-5) están, en efec- 
to, destinados a resumir toda la discusión de la significación de la 
arete como calidad y bondad de la ejecución sea de una obra o de 
una acción”. (1b.5) Aftrma, expresamente, que la virtud como excc- 
lencia en la ejecución de una acción es un fin por sí mismo y que es cl 
más final de los bienes del alma, y la demostración que antecede, des- 
tinada a probar que la virtud es un fin por sí mismo, es totalmente 
independiente de la felicidad, sea como fin último o como primer bien. 
Con estc resultado concuerda, por lo demás, la convicción, hoy 
casi generalizada entre los estudiosos, de que tanto en la EN como en 
la EE Aristóteles fundamenta la acción virtuosa como un fin en sí 
misma, hoti kalón o kaloú héneka, esto es: como el cumplimiento de 
un acto noble, independientemente de toda otra finalidad ulterior”, 
Como consecuencia de la discusión que antecede, parece inevi- 
table la conclusión de que cl bien es en Aristóteles un término 
multívoco u homónimo. En lo que sigue habremos de formular algu- 
nas restricciones a esta conclusión y de sugerir una interpretación 
alternativa del significado básico del bien como un significado abierto. 
La significación del bien como fin, indudablemente la fundamental 
para Aristóteles, no acepta, como hemos visto, una aplicación de la 
prioridad lógica como la propuesta por Berti y, posteriormente, por 
quienes sostienen una interpretación inclusivista de la eudemonía. 
La unidad del bien como «medio-fin» no es equivalente a la unidad 
analítica (focal meaning) que reúne un grupo de términos en torno a 
un núcleo común y primario, el que reaparecería en las definiciones 
de todos los demás. ¿Pero es, realmente, la prioridad lógica la única 
relación conceptual posible entre las distintas denotaciones de un 
mismo término? Dicho de otra manera: ¿admite Aristóteles como 


e Véase más abajo, cap. 6. 
2 Cp. Allan, 1971, pp. 63-71, espec. p. 68 ss, y más abajo, cap. 6, seccio- 
nes v-vi, 


174 


unidad de un término y sus denotados únicamente la unidad analít- 
ca? La respuesta a esta preguntas cs, a mi entender, negativa. Para 
demustrario recurriremos a un paralelo con un término sumamenic 
importante en los escritos físicos del filósofo, «elementu» (stoichetoi). 

La detinición de elemento es la siguiente: «se dice «elemento» 
aquello primero, inmanente a la cosa, a partir de lo que ésta se 
compone...»**. Esta definición es estrictamente funcional; identifi- 
ca, en definitiva, el momento de un proceso, constitutivo del proce- 
so mismo. Los individuos concretos que pueden cumplir esa fun- 
ción, varían en cada caso de acuerdo con cl proceso que ocurra. La 
distinción entre cl significado de la propicdad «ser-elemento-de» y 
de los individuos concretos que pueden poseer esa propiedad, esto 
es: la distinción entre la connotación del término «elemento» y sus 


denotados, aparece claramente establecida por Aristóteles en el si- 
guiente pasaje: 


Met X 1, 105b 7-14, «/[Se debe distinguir la noción de ut: nombre de 
aquellas cosas a las que el nombre se aplica] [...] como en el caso de 
«elemento» y «causa», si alguien debe definir aquellas cosas a las que 
se les aplica esa denominación, por un lado, y dar, por otro, la definición 
del nombre. En efecto, de una cierta manera el fuego es elemento igual- 
mente y de por sí es también elemento el ápeiron o algún otro similar y de | 
una cierta manera no lo es. Pues no es lo mismo «ser fuego» y «ser ele- 
mento», E! fuego, en tanto cosa determinada y de una naturaleza especí- 
fica, es elemento, pero el nombre «elemento» designa lo siguiente: que al 
fuego [x] le ocurre conjuntamente [con su naturaleza específica] el he- 
cho de que existe algo [v] que se ha engendrado de él [de x] de un modo 
irunediato, y de que el primero [x] es inmanente al segundo [y]. De la 


misma manera se puede distinguir con respecto a «causa»», 
Es evidente que para Aristóteles la significación o connotación 


de un nombre puede ser relativamente la misma, aun cuando los 


25 Met V 3, 1014 a 26; para la significación de stoicheion en Aristóteles remi- 
to a Guariglia, 1964-1965, pp. 90-96 y a la bibliografía allí citada. 


175 


objetos denutados por ese mismo nombre sean múltiples y genérica- 
mente distintos entre sí. La connotación de «elemento» es, relativa- 
mente, la misma; los objetos denotados por el término en sentido 
propio pueden ser, en cambio, tan diversos como: aire, fucgo, agua 
y tierra; o también, lo húmcdo, lo seco, lo frío y lo cálido. 
Wieland, inspirándose en Kant, ha designado términos tales . 
como «elemento», «causa» y «principio» «conceptos reflexivos» 
(Reflexionsbegriffe), porque los mismos no tienen un contenido con- 
creto determinado, sino que ayudan a establecer conceptos con con- 
tenidos cóncretos””. Si tomamos la definición más general del sig- 
nificado del bien tal como Aristóteles la da en Retfh 1 6, 1362 a 21 
ss.: «sea (la significación de] «bien» lo que es elegible por sí mismo 
y en vista de sí mismo, y aquello en vista de lo cual elegimos otra 
cosa...», el paralelismo con la definición de stoichefon, hasta en los 
detalles lingúísticos (la función que los define está en ambos casos 
expresada por un pronombre relativo neutro y una preposición), es 
evidente. «Bien/bueno» es también uno de estos conceptos reflexi- 
vos, de la misma clase que «elemento», «causa» y «principio», sin 
los cuales sería imposible pensar determinadas relaciones que le 
son propias, justamente, al pensamiento mismo. El bien, en tanto 
punto final a que tiende un proceso de cambio en general, cualquie- 
ra que éste sea, es, en efecto, un concepto funcional de la filosofía 
aristotélica, que permite en cada caso —en cada proceso— identi- 
ficar cl concepto de contenido concreto que cumple esta función. 
Pero en el ámbito de la práxis y de la poíesis (producción) es no 
sólo, en tanto causa final, un principio general inmanente a toda 
acción, sino también un principio gnoseológico último: es lo que 
da inteligibilidad a toda acción y a lo que cae bajo ella como me- 
dio. La unidad entre la significación del bien, en tanto concepto 
reflexivo, por un lado, y sus denotados, por otro, en el juicio «x es 
un bien» no es analítica sino sintética. El termino «bien» atribuye 
una determinada función, que es única e indispensable en toda ac- 
ción o producción, a un determinado objeto (sea éste un producto o 


27 Cp. Wieland, 1970, pp. 202-203. 


176 


un acto), estableciendo entre él y la acción que a él conduce una 
relación conceptual, que es en realidad la relación inversa de la 
causación eficiente o real que lleva a producir uv realizar ese objeto. 
Desde este punto de vista se hace evidente el que los objetos de que 
se puede predicar el bien en sentido propio, a semejanza de los 
elementos, sean varios, sin que ninguno de ellos sea el primero del 
cual se deriven los demás y sin que el bien deba cambiar de signifi- 
cación: virtud, placer y felicidad son bienes y fines en sí mismos, 
con total independencia unos de otros. 

Esto no invalida cl hecho de que Aristóteles concibiera todos los 
objetos pasibles de ser fines como formando una jerarquía natural 
que desembocaba, por eliminación de los menos perfectos, en la 
eudemonía como fin último entre los practicables por el hombre. Para 
ello Aristóteles introdujo el criterio que más arriba señalamos como 
básico de la virtud, ¡.e., el de los grados de perfectibilidad, unido al 
de la mayor o menor universalidad del objeto señalado como fin. Por 
qué estos objetos, los que están en la punta de la pirámide -por ejem- 
plo las acciones en vista de lo noble (virtudes) o los bienes del espí- 
ritu- son aquellos elegibles por sí mismos, o dicho de otra manera, en 
razón de qué justamente estos objetos reciben el predicado «bien 
último» o «fin por sí mismo», es algo que Aristóteles no explica, sino 
que da por sentado. Ambas éticas, en efecto, parten de una escala 
presupuesta de bienes como algo fácticamente dado, más allá de lo 
cual no se puede ir (ver sección 1)”. De hecho el fundamento racional 
del juicio moral que atribuye la dignidad de ser un fin en sí mismo a 
determinadas acciones excluyendo otras, seguirá, a mi juicio, siendo 
un enigma dentro del marco de la ética aristotélica, que sólo se resol- 
verá plenamente dentro de la moderna ética cognitiva postkantiana. 
Aristóteles, sin embargo, se acercó, como veremos en el capítulo sobre 
la «sabiduría práctica» (EN VI, pero se trata de uno de los libros comu- 
nes con la EE) hasta casi coincidir con esta solución. Curiosamente, 
para toda una moderna corriente de filósofos morales, la transparencia 


20 Se trata, sin duda, de jerarquías entre bienes implicitas en el lenguaje y en 
la cosmovisión griega, cp. Monan, 1968, pp. 96 ss. 


177 


que adquirió cl término «bueno» como expresión de una voluntad 
racional común. lo volvieron «abstracto» y «carente de contenido». 
El retorno a una ética ncoaristotélica que preconizan, se basa, em- 
pero, en una reducción de la concepción arisiotélica al mero hábito 
cultural, vaciándola de la fuerte impronta racional que, a mi juicio, 
constituye una de sus características sobresalientes. 


Il El significado de «bueno» en EN 


La discusión del significado del bien en la EN comienza de la 
misma manera que en la EE: «Digamos, retomando lo anterior, cuál 
es el bien que nosotros afirmamos que persigue la política y cuál es 
el más alto de todos los bienes prácticos, ya que todo conocimiento 
y toda elección están dirigidos hacia un bien» (EN T 2, 1095 a 14 
ss.). La respuesta que Aristóteles da inmediatamente se puede sis- 
tematizar de la siguiente manera: 

(1) todos están de acuerdo en que la felicidad es el más alto bien; 

(11) todos están de acuerdo en que la felicidad es equivalente en 
significación a lo que llamaríamos «vivir bien» o «estar bien», 

(u1) todos, en cambio, difieren en lo que esto último significa. 

La conclusión de (A(111) es, a mi modo de ver, evidente: ya que 
no es posible diferir básicamente sobre lo que significa «vivir» o 
«estar» en sentido de «pasar», la diferencia reside en el calificativo 
que ambos reciben: «bien». De ahí que, aunque haya consenso en la 
afirmación, «la felicidad es el sumo bien», hay un gran disenso en 
lo que significa «felicidad», porque hay un gran disenso en lo que 
significa «bien»/»bueno/a». De ahí la importancia que la discusión 
del significado del término tiene para toda la filosofía práctica de 
Aristóteles. Adviértase que no se trata de fijar un significado úni- 
co, sino de delimitar un significado apropiado para esta indaga- 
ción. En esto es en lo que Aristóteles choca con Platón y los 
Académicos, y veremos de inmediato porqué. 

Aristóteles comienza su examen de lo que es el «bien» median- 
te un análisis de la manera corriente de referirse a los «bienes». 


178 


EN 1095 a 2227: «unos llaman el «sono bien» a algo evidente y obvic, 
como el placer o la riqueza o la honra, otros a otra cosa y muchas veces 
usa misma persona algo distinto. [de acuerdo con la ocasión]: en efecto, 
cuundo está enfermo, prensa que es la salud, cuando está pobre, que es ta 
riqueza. [...] Algunos otros creen que el sumo bien es algo que está al 
lado y por encara de estos múltiples bienes, algo que es en sémismo y que 


es la causa de que todos los demás sean un bien ». 


Si la primera parie del pasaje es clara. la segunda es en principio 
críptica y, realmente, está lejos de ser evidente. Los comentaristas 
desde la Antigiiedad han indicado que se trata de una referencia a 
Platón y los Académicos, referencia que será retomada en cl capítulo 
4, que luego analizaremos. Indiquemos aquí, brevemente, la inter- 
pretación de la teoría gencral de las Ideas de Platón que cl pasaje 
supose Y su aplicación al caso específico del bien. La primera 
Interpretación se sigue de ios argumentos sobre las pruebas de la 
existencia de las Ideas que el mismo Aristóteles había recopilado en 
su obra perdida, De ideis, de donde los extrajo Alejandro de Afrodisia. 
El argumento es simplemente denominado «Jo uno sobre la multipli- 
cidad» y consiste en señalar que las cosas homónimas, esto es, las 
cosas que reciben un mismo nombre entre sí y la Idea designada tam- 
bién por ese mismo nombre —la «homonimia» de acuerdo con Platón 
y a diferencia de Aristóteles era entre las cosas y la Idca— tienen un 
mismo nombre precisamente porque las cosas son copias de la Idea y 
porque sobre este hecho de ser copia de una misma Idea se basa la 
identidad de la predicación (véase la exposición del argumento dada 
por Vlastos en la sección 11 de este capítulo). El uso platónico del 
término «homonimia» indica que para Platón los individuos y la Idea 
reciben el mismo predicado, los primeros de modo deficiente y la 
segunda de modo pleno. Esto implica que todos los individuos deno- 
tados por la misma Idea son homogéneos entre sí. A fortiori, esta 
homogeneidad entre los individuos F y la Fiidad es la garantía de 
que exista una /dea F, que es, como dice Aristóteles, la causa de que 
los individuos sean F. 

De acuerdo con esta interpretación, Platón entendería el signifi- 
cado de «hueno/bien» de la siguiente manera: existe una Idea del 


179 


Bien, que es la causa de que Otras instancias (el placer, la fortuna, la 
salud, etc.) sean bienes, es decir que de ellos se predique que «son un 
bien», de modo tal que tanto la Idea-Bien como las instancias-Bicn 
constituyen un género. 

La refutación de Aristóteles en la EN seguirá los lineamientos 
trazados en EE 1 8, que ya hemos visto, y se concentrará en (a) la 
refutación de las Ideas en general, aun cuando aquí Aristóteles pole- 
mice exclusivamente contra la existencia de la Idea del Bien, y (b) en 
demostrar que, aunque ésta existiera, no sería de utilidad ni de apli- 
cación en las acciones. En EN 14 Aristóteles desarrolla varios argu- 
mentos, que se pueden agrupar en tres objeciones centrales: (1) la de 
la anterior y posterior, (1) la de la homonimia, y (11) la de lo que es 
por sí mismo y do que es a través de otro. 

(1) El desarrollo de este argumento sigue los siguientes pasos: 

|. Quienes sostienen que existen las Ideas, no admiten que haya 
una misma idea de aquello que es, ontológicamente, primero y de lo 
que es derivado, 

2. Quienes sostienen la existencia de las Ideas, admiten que 
hay dos grandes categorías de ellas: las que existen por sí mismas 
y las que existen sólo con relación a otra cosa. Ejemplos de la 
primera serían: hombre, caballo, piedra, etc.; ejemplos de la se- 
gunda, mayor (que), hermano (de), amo (de), etc. (Cp. Platón, Sof 
255c-d; Xenócrates, Fr. 12 Heinze). 

3. Pero el «bien» se predica tanto en la categoría de lo que es 
por sí mismo (hombre), como én la cualidad o en la relación (amo). 

Conclusión: Por lo tanto, no habrá una Idea común a todas es- 
tas categorías (a la sustancia, a la cualidad y a la relación) (EN 
1096 a 2123). 

Es evidente que de 1-3 no se sigue de modo directo la conclusión, 
sino que falta una última premisa, que es necesario suplir. Esta pre- 
misa es, en realidad, una regla como la siguiente: 

4, Si predico «bueno/a» de x y si predico «bueno/a» de y, xe y 
deberán tener el mismo status omtológico. Ahora bien, si x es una 
substancia e y una relación (x = «espíritu»; y = «útil»), estas dos 
instancias no tienen el mismo status ontológico, porque la relación 
es como un accidente que le sobreviene a la substancia y no puede 
existir sin ésta. 


180 


La importancia de la regla 4 reside en el hecho de que el argu- 
mento requiere, explícitamente, que las proposiciones que se com- 
paran tengan la siguiente forma: (a) «El espíritu es bueno»: (b) «Lo 
úítil es bueno»; (c) «Lo justo es bueno», en las que indiscutiblemente 
«bueno» es el predicado. El supuesto que Aristóteles deja implícito 
es el sigujente: si el predicado se predica de modo esenctal del sujeto 
(lo que necesariamente debe ser así por ser.x € y «bienes» por hipóte- 
sis), entonces ambos tienen que pertenecer a la misma categoría. 

Existe una razón por la cual este supuesto que nosotros hemos 
hecho explícito en el presente argumento, cobra una especial impor- 
tancia en el siguiente (1): el hecho de que tanto Kosman” como 
Ackrill insistan en que suponer un principio como ese —como ocu- 
rre en los comentarios de Joachim y Dirlmeier— es introducir un 
supuesto no autorizado por el texto. Pero veamos cómo formula Arís- 
tóteles el debaíítlo argumento (1). 


EN 1096 a 23-29, «Puesto que el «bien» se dice de tantas maneras 
como el «ser» pues se dice en la quididad, como Dios y el intelecto, en 
la cualidad, como las virmudes, en la cansidad, como lo medido, en la 
relación, como lo sil, en el tiempo, como lo oportuno, en el lugar, como 
la residencia adecuada, y en las otras de modo semejante , es evidente 
que no habrá un género único, común a todos, pues (si lo hubiera], n0 
se predicaria en todas las categorías sino en una solas», 


Tanto en el pasaje paralelo, EE 1 8, como en éste, el griego permi- 
te construir en cada caso las proposiciones de los ejemplos de dos 
modos posibles: 

(1,1) «Dios, el espíritu es...» 
«Las virtudes son...» 
«Lo medido es...» 

«Lo útil es...» 
«Lo oportuno es...» 


22 Kosman, 1971, pp. 172-3. 
*% 1977, pp. 19-21. 


181 


(1.2) «...es Dios» 
«...sOn las virtudes» 
«...Cs lo medido» 
«...es lo útil» 
«...es lu Oportuno». 


Kosman, Ackriil y Berti se han inclinado por (4.2) contra (1. 1) que 
cra la interpretación tradicional. Mis razones para sostener que (+. 1) es 
la correcta pueden resumirse así: (a) en el argumento anterior (s), la 
forma de la proposición requerida es la expuesta en (4.1), sin lo cual es 
imposible llegar a una conclusión lógicamente constringente; (b) el 
pasaje paralelo de Top 1 15, citado en la sección anterior, construye 
explicitamente la proposición como en el esquema (4.1); (c) todo el 
argumento de Aristóteles gira en tomo a su noción de homónymon, 
guc es un úniconombre que tiene distintas significaciones, por lo cual, 
«se dice de muchas maneras»*!, En resumen, lo que Aristóteles afirma 
es que, si un predicado es un homónymon, tiene significaciones distin- 
tas y pucde predicarse no accidental sino esencialmente de sujetos que 
pertenecen a géneros supremos o categorías distintas; dado que «bue- 
no» se comporta de esta manera, «bueno» tiene significados 
categorialmente distintos, imposibles de reducir a un único género. Y 
esesto todo lo que Aristóteles necesita para refutar la existencia de una 
Idea del Bien o de un género único del bien, pues, si éste fuera el caso, 
todas las instancias que caen bajo su extensión, deben pertenecer a una 
misma categoría, es decir, a uno solo de los diez géneros en que se 
agrupan todos los significados posibles de los términos del lenguaje 
con sentido. Con ello y sin tener necesidad de apelar a lo que es la 
connotación de «bueno/a», Aristóteles refuta no solamente la existen- 
cia de la Idea del Bien, sino todo otro intento de reducir el significado 
del término a un único denominador. Pues lo que con esto queda de- 
mostrado, es que el término central de la ética, «bueno», es un término 
sistemáticamente equívoco. 


* Para la significación de homónyma en Aristóteles, remito a Guariglia, 1981, 
especialmente pp. 18-20. 


182 


El último argumento que vamos a considerar. EN 1096 h 8-25, 
cs, también. bastante elaborado. Aquí bastará con dar un resumen 
del mismo. 

(111) Hay dos clases de bienes, (1) los que se buscan por sí mismos, 
y (2) los que se buscan como medios para llegar a los primeros. Dejan- 
do de lado los segundos, veamos si los primeros son denominados 
«bienes» según una sola idea. Si observamos aquellos bienes que son 
buscados por sí mismos, como cl pensamiento, la vista, ciertos place- 
res y honores, etc., comprobamos que éstos no pueden ser bienes por 
pertenccer a una sola idea y a causa de ella. En efecto, si así fuera, es 
evidente que todos deberían tener la misma definición de lo que es ser 
bueno, de la misma manera que hay una misma definición de lo que es 
blanco en la nieve y en el papel. Pero las definiciones del honor, del 
pensamiento y del placer, en tanto bienes, son, sin embargo, diferen- 
tes. Por lo tanto, no habrá un bien común a todos ellos de acuerdo con 
una única idea. 

De esta larga discusión de la Idea del Bien se pueden extraer no 
solamente las conclusiones negativas con relación a ésta, sino también 
algunas características propias que Aristóteles atribuye al término «bue- 
no/bien». En primer lugar, su multivocidad que impide reducir su sig- 
nificado a un único género. Luego, una diferencia importante en el 
modo de predicarse, ya que «bueno/bien» se dice tanto de aquello que 
se busca por sí mismo como de lo que produce o conduce a lo que se 
busca por sí mismo. De por sí, «bueno» parece predicarse de modo 
pleno exclusivamente de los fines y sólo a causa de éstos de los me- 
dios que conducen a ellos. Pero un mismo sujeto puede recibir ambas 
modalidades de predicación, esto es, puede ser un bien por sí mismo 
(como por ejemplo el pensamiento) y ser un medio para otro bien ulte- 
rior (por ej. la felicidad). Por otro lado, de los mismos bienes por sí 
mismos la definición de «bien» difiere, por lo que también difiere en 
cada uno de ellos el significado de «bueno/hien». En conclusión, el 
término «bueno/bien» tiene un significado no sólo multívoco sino tam- 
bién abierto. Aristóteles deja ambigua la respuesta última a esta pre- 
gunta, al concluir la indagación de esta manera: 


183 


EN, 1096 bh 26-29, «Pero entonces, ¿de qué manera se dice «bueno! 
bien»? En efecto, no parece que se trata de uno de los términos 
homónimos por azar [como por ejemplo «el banco» para el asiento y 
la institución bancaria]. ¿O acaso por proceder todos de un mismo 
significado o por coincidir todos en un sentido central, o más bien por 
analogía? En efecto, como la función de la vista es al cuerpo, así la 
del intelecto a la del alma, y así sucesivamente». 

Como señalé antes, Owen ha bautizado este procedimiento 
aristotélico de agrupar los diversos significados de un término ho- 
mónimo en torno a uno central «fccal meaning», cuyo ejemplo más 
evidente es el término «médico». Este se utiliza tanto de un indivi- 
duo humano como de los objetos que él usa («instrumental médi- 
co»), del producto de su actividad («prescripción médica») o del 
resultado de ésta («dieta médica», en el sentido de «régimen de 
vida»). En todos estos casos, a pesar de que se predica de sujetos 
pertenecientes a distintas categorías, no se trata de homónimos por 
azar, sino que suponen una prioridad lógica de uno de los signifi- 
cados, el que se aplica al individuo humano, al cual remiten implí- 
citamente los demás”?, La otra posibilidad mencionada es la de la 
analogía, es decir: así como la visión es un bien para el cuerpo, el 
intelecto es un bien para el alma. En todos los casos, empero, la 
conexión con un significado central debe salvaguardar los dos ras- 
gos centrales: su significación abierta y su aptitud sintética, que lo 
hace apto para introducir siempre un nuevo conocimiento. La 
propuesta que desarrollé en la sección anterior, en la que comparo 
al término «bueno» con el término «elemento» en la física aristoté- 
lica, satisface ambas características, 

Por último, lo que antecede no impide que Aristóteles concibie- 
ra, por otro lado, el conjunto de las instancias capaces de ser fines de 
la acción humana y, más allá de ésta, fines del universo entero, como 


3% Cp. Owen, 1960, pp. 67 ss. 

% Este carácter de indefinible y sintético del término «bueno» como adjetivo o 
predicado, (pero, por supuesto, nocuando lo utilizamos con sentido referencial, 
como por ejemplo «lo que es bueno» o «los bienes») fue redescubierto por 
G.E. Moore a comienzos de este siglo, cp. Moore, 1903, pp. 7-10. 


184 


un conjunto cerrado aue se podía ordenar jerárquicamente. En la 
próxima sección recogeremos algunos de los pasajes de los propios 
textos de Aristóteles y de los fragmentos de obras perdidas, transini- 
tidos por otros autores, que exponen la clasificación de los bienes en 
una jerarquía natural, que está implícita tanto en las obras éticas como 
en las biológicas. A su vez, como veremos en capítulos posteriores, 
esta jerarquía de los bienes está unida a una cierta concepción de la 
sociedad arcaica como una comunidad jerárquica. 


IV. División y jerarquía de los bienes 


Tanto en los escritos metodológicos (Top, Rhet, Diaireseis) como 
en las tres Éticas, se encuentran diversas clasificaciones de los bie- 
nes realizadas mediante el método académico de la división (diatresis). 
Sin duda, muchas de estas clasificaciones reflejan ejercicios lógicos 
llevados a cabo en la misma Academia. Otras provienen de la inicia- 
tiva de Aristóteles, quien desde joven habría iniciado su reflexión 
sobre la ética valiéndose de distinciones semánticas y conceptuales 
para ir más tarde, en las redacciones posteriores, suavizando la rigi- 
dez de estos esquemas”. Por otra parte, la diversidad de estas clasifi- 
caciones prueba la dificultad de abarcar desde un solo punto de vista y 
de un modo coherente la totalidad de los bienes. Se trataba, más bien, 
de una forma de recopilación de material ordenado por afinidades te- 
máticas similar al que encontramos en los Tópicos, en especial en II 
1-3, en donde se reúnen a la manera de un «catálogo», como acertada- 
mente lo denominó Gigon, los tópicos de lo «preferible» (hairetóteron). 

Vamos a señalar las clasificaciones más generales, que son las que, 
además, tienen un papel importante en los argumentos morales desa- 
rrollados por Aristóteles. La primera, heredada de Platón, divide a los 
bienes en tres clases, los del alma, los del cuerpo y los exteriores: 

Frag. 82,Gigon, p. 318b 33 ss; (Ross, Diareseis frag. 2, p. 101), «Aris- 

tóteles dice que él [i.e. Platón] divide las cosas de esta manera, Una 


94 Cp. Dirlmeier, MM, pp. 186-187. 


clase de bienes son los que están en el alma, otros en el cuerpo y otros, 
los exteriores. Como por ejemplo, la justicia, la sabiduría práctica, la 
valentía, la continencia y las demás [virtudes] similares están en el 
alma; la belleza, la buena constitución, la salud y la fuerza están en el 
cuerpo; los amigos, la felicidad de la patria y la riqueza son exterio- 
res». (Cp. Platón, Gorg. 5$11d; Phaedr. 238d-240a; Leges 697b). 


Aristóteles adoptó esta división, como lo testimonian múltiples 
pasajes: 11M 13, 1184 b 1-6, EFI 1, 1218 b 30-35; EN 1 8, 1098 b 
12-16. La división incluye un orden jerárquico, que va desde lo más 
superior, el alma, al cuerpo y de éste a los bienes externos o de fortu- 
na. Á su vez, dentro del alma, existe nuevamente una división entre 
intelecto, deseo y placer, con sus respectivas capacidades: phrónesis, 
virtud y placer. 


EE ll 1, 1218 b 32-37, «Todos los bienes están en el alma o fuera de ella, 
y de éstos son más preferibles los que están en el alma, según le división 
que hemos hecho en nuestros libros exotéricos. En efecto, la sabiduria 
práctica, la virtud y el placer están en el alma, y de estas tres cosas algu- 
nas o todas, juntas o separadamente, parecen ser, en la opinión común, el 
fin de la vida. De las [facultades] del alma, unas son capacidades y po- 
tencialidades y otras actividades v movimientos». (Cp. MM 13, 1184b 1 
6; EN ] 8, 1098 b 13-16; Pol VII 1, 1323 a 24-27, etc.). 


A su vez, los bienes exteriores son incluidos en otra división de 
suma importancia para la ética. 


EN V 3, 1129 b 1-6, «Como el injusto es también codicioso, se preocu- 
pará de los bienes, pero no de todos sino de aquellos que están librados 
a la buena o mala suerte: éstos, tomados en sentido absoluto (haplós), 
son siempre bienes, pero para un individuo determinado (tini) no lo son 
siempre. Los hombres ruegan por ellos y los persiguen, pero no debe- 
rían, sino deberían más bien rogar que los bienes que lo son 
absolutamente sean también bienes para ellos y elegir aquellos que son 
bienes para ellos». (Cp. EN VII 13, 1152 b 25-28; EE VII 2, 1236 b 32 
- 1237 a 1, y el comentario de Dirlmeier, EE, 391). 


186 


Las dos divisiones que citaremos a continuación. provenientes de 
la EE y de la MM, remiten a una anterior, más amplia, que podría 
haber estado contenida en la Diaíresis tón agathón, como do contir- 
ma cl único fragmento directo que tenemos de este escrito por una 
cita de Alejandro de Afrodistas. Como veremos. esta última permite 
arriesgar una reconstrucción más extensa de toda la división. 


EE IM 5, 1232 b 27-31, «Como entre los bienes hay algunos que son 
venerables (tímia) votros que <no>, como ha sido distinguido antes, y de 
los bienes de esta especie hay unos verdaderamente grandes y otros pe- 
queños, y puesto que entre los hombres unos son dignos de ellos y otros se 
tienen por tales, entre estos es necesario buscar al mognánimo» 


MM 12, 1183 b 20-30, «De los bienes, algunos son venerables (tímia,, 
otros elogiables (epainctá) y otros, que son bienes potenciales (dynámeis). 
Llamo «venerables» a los siguientes: lo divino y lc más alto, tales el 
alma, el intelecto, lo más antiguo, el principio, y otros por el estilo. En 
efecto, «venerables» son todos aquellos sobre los que recae la venera- 
ción, y a todos los citados les atribuimos veneración. Ahora bien, tam- 
bién la virtud es venerable, cuando su posesión convierte a alguien en 
un hombre honesto, pues él alcanza de ese modo la figura de la virtud. 
Por otro lado, me refiero a cualidades elogiables como las virtudes, 
pues el elogio nace a partir de las acciones que se llevan a cabo de 
acuerdo con éstas. En cuanto a los bienes potenciales, señalo, por ejem- 
plo, el poder. la riqueza, la fuerza, la belleza; en efecto, el hombre ho- 
nesto puede hacer un buen uso de ellos, y el deshonesto un mal uso. Por 
eso se los llama a estos bienes «potenciales» »*. 


Frag. 622 Gigon, Tón agathón diaíresis, p. 723, (Ross, Diaréseis, frag. 
I, p. 101), Alejandro de Afrodisia, Commentarium in Top., p. 242. 1-9: 
«En la División de los bienes, <Aristóteles> dice que Ins "ás altos de 
los bienes son los venerables, como los dioses. los progenitores, la 


endemonía: bellos y elogiables son las virtudes y las actividades que se 


35 Cp. Dirimeier, EE, pp. 342-343, 


187 


realizan de acuerdo con éstas: bienes potenciales aquellos que son pasi- 
bles de ser utilizados bien o mal; los útiles son los que produce éstos y 


conducen a éstos». 


Es claro que Aristóteles reserva un significado más restringido de 
«venerable», generalmente en comparativo o superlativo (timidteron, 
timiótaton), para aquellas instancias que ocupan los lugares más altos 
de su jerarquía de bienes: Dios, el intelecto teórico, por un lado, y entre 
los bienes realizables por el hombre, la eudemonía, por el otro. Un 
pasaje de Met XII, en el que Aristóteles está discutiendo el carácter de 
la ousía primera, es especialmente informativo con relación a esta es- 
cala de bienes. Este pasaje, por su parte, recoge material del escrito 
perdido Selección de los contrarios (Eklogé tón enuntión). 


Met XII 7, 1072 a 27-b 1. «Lo aparentemente bello es deseado y el ser 
bello es el primer objeto de la voluntad. Deseamos algo porque nos 
parece bueno en vez de parecernos bueno porque lo deseamos. El princi- 
pio es el acto del intelecto. El intelecto es movido por lo inteligible, y lo 
inteligible en sí es una de las dos columnas de los contrarios, y de ésta el 
primer puesto es la ousía, y por cierto aquella que es simple y en activi- 
dad [...] Pero lo bello y lo eligible por sí mismo se encuentra en la misma 
columna. Y lo primero es siempre lo mejor o análogo a lo mejor»*, 


Volvemos a encontrar esta caracterización de Dios como primer 
motor y, en este sentido, como el sumo grado de la perfección, al que 
le corresponde en sentido estricto la calificación de «lo más venera- 
ble», en otro famoso pasaje de De motu. 

De motu, 6, 700 b 30-35, «De modo que es claro que el movimiento de 

lo movido eternamente por el motor eterno es en un cierto sentido simi» 

lar al de cualquier animal, pero en otro, diferente. Es por ello que aquél 
es movido eternamente, el movimiento de los animales, en cambio, tiene 
límite. Pero lo eternamente bello y lo que es verdadera y primeramente 


36 Cp. Guariglia, 1978, pp. 19-20. 


bueno, es decir, no bueno en un momento pero no en el siguiente, es 
demasiado divino y venerable como para ser relativo a otra cosa». 


Por último, se puede, a modo de síntesis, hacer un esquema que 


ponga de manifiesto la estructura jerárquica de los bienes sostenida 
O presupuesta por Aristóteles. 









] 
| Exteriores En el cuerpo En el alma 


IT) Bienes en el alma 


Elogiables: las virtudes Venerables: el intelecto teórico, 


la eudemonía. 


IM Bienes venerables (ta fímia) 


Practicables: la eudemonía No practicable: la Ousía 


simple, el Noús, Dios. j 


3? Cp. Nussbaum, De motu, p. 339. 


189 


Capítulo 6 Virtud y elección 


t. La extraña composición de la EN 


Un manera de representarse de modo inmediato las dificultades 
que plantea la interpretación de lá ética aristotélica, consiste en echar 
una ojeada a la composición de la EN, la que desde la Antigiiedad ha 
dado que hablar a sus comentadores. A continuación presentamos 
una breve sinopsis de su contenido. 


A. El bien último del hombre. 


Libro 1. 

Caps. !: el método de la ciencia prác- 
tica. 

Caps. 2 - 12: el fin último, la 
eudemonía. 


B. La moral de la virtud. 

Libro l, cap. 13: las clases de virtudes. 
Libro Il, caps. 1-9: investigación so- 
bre el concepto de virtud moral. 
Libro II, caps. 1-3: actos voluntarios 
e involuntarios, respunsabilidad. 
Libro Hi, caps. 4-8: deliberación y elec- 
ción. 

Libro I1!, cap. 9-libro Y, 13: las vintu- 
des particulares, coraje, temperancia, li- 
beralidad, magnificencia, inagnanimi- 
dad, justicia. 

Libro VI: las virtudes intelectuales, la 
prudencia (phrónesis). 

Libro Vil, caps. 1-11: continencia e in- 
conlinencia. 

Libro VII. caps. 12-15: el placer (pn- 
mer tratamiento). 


C. La amistad. 


Libros VI11-1X. 


A. El bien último: la eudemonísa. 


Libro X, caps. 1-3: el placer (segundo 
(tratamiento). 

Libro X, caps. 6-9: la eudemonía (la 
vida de los placeres, la vida de la vir- 
tud moral y la vida contemplativa) 
Libro X, cap. 10: la adquisición de la 
virtud, transición a la Política. 


191 


Una somera revisión de los temas desarrollados muestra que. a 
pesar de que Aristóteles aborda el tema central de su ética, la 
eudemonía, cn el primer libro y lo discute con riqueza de detailes cn 
los capítulos 5-12, a partir del capítulo 13 introduce un nuevo tema, 
el de la virtud, que ocupa el grucso de la obra, es decir, los libros 11- 
VII El tema de la eudemonía, precedido por un segundo tratamiento 
del placer, reaparece en el libro X, cuya discusión ocupa los capítu- 
los-finales del libro, 6-9. Esta disposición de la obra exterioriza un 
proklema.central de la ética aristotélica: ¿está ésta centrada en el fin 
último y bien más perfecto, ¡a eudemonía, o en la exposición detalla- 
da del código de virtudes propio de la sociedad antigua? Nuestra 
discusión de los ternas centrales intentará sugerir una respuesta a esta 
cuestión abierta. 


l1. La definición de la virtud moral 


Aristóteles comienza su disquisición sobre la virtud en general, 
que ocupará todo el libro II y los primeros ocho capítulos del libro 
III, antes de dedicarse al análisis de las virtudes particulares, del 
siguiente modo; 


EN 1 13, 1102 a 5-15, «Puesto que la eudemonía es una actividad del 
alma según la virtud perfecta, hay que tratar de la virtud, pues acaso 
así consideraremos mejor lo referente a la eudemonía. También parece 
apropiado que el político de veras se ocupe preferentemente de ella, 
pues éste quiere hacer a los ciudadanos obedientes de las leyes y bue- 
nos. [...] Acerca de la virtud es cvidente que hemos de investigar la 
hunana, ya que también buscábamos el bien humano y la eudemonía 
del hombre. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del 
alma, y también afinmamos que la eudemonía es una cierta actividad 


del alma», 


No es fácil encontrar una definición que cubra todos los signifi- 
cados que tiene el término griego areté en las obras de Aristóteles. 
Etimológicamente, c] término está emparentado con el comparativo 


P o 


y el superlativo de agathós, areión/áristos, y expresa ya en Homero 


192 


la «excelencia» por antonomasia del guerrero, es decir: su valentía. 
Pero no es hasta después del advenimiento de la filosofía que el tér- 
mino recibe su significado abstracto: «bondad», «excelencia». J. 
Stenzel ha mostrado de qué manera «la teoría (platónica) de las ideas 
podría considerarse como comprendida en germen en una palabra 
griega: areté»'. En efecto, el término evoluciona desde un significado 
próximo aún a «cualidad ética» en los diálogos socráticos al de «bon- 
dad», propia de cada ser. También en Aristóteles encontramos este 
significado general, de acuerdo con el cual se puede hablar de la 
aretég del ojo, del caballo, del cuerpo. En Met V 16, 1021 b 20,f- 
Aristóteles da la siguiente definición: «la areté es una cierta perfec- 
ción; pues toda cosa es perfecta [...] cuando, teniendo en cuenta la 
forma de su excelencia propia, no carece de ninguna de las partes 
que completan naturalmente su magnitud». Ya en el campo de la 
ética, Aristóteles da la siguiente caracterización: «con respecto a la 
areté [quede establecido] que es la mejor disposición, el mejor esta- 
do o la mejor potencia de todas las cosas que tienen algún uso o 
algún producto» (EE 1 1, 1218b37 1219a 1). También en ENI6 -: 
encontramos una versión abreviada de esta significación general: 


EN 1098 a 8-12, «afirmamos que es genéricamente idéntico el producto 
de un artesano cualquiera y de un buen artesano, como por ejemplo de 
un citarista y de un buen citarista, y en general en todas las demás 
actividades, añadiéndose la superioridad en la calidad (arcté ) siempre 
en relación con el producto: actividad especifica del citarista es, en 
efecto, tocar la cítara, del buen citarista, tocarla bien». 

La «excelencia», «calidad» O «virtud» es, por lo tanto, un predi- 
cado que en principio se aplica a determinadas acciones o productos 
en tanto que son resultados de acciones, entre los cuales se establece 
una relación de grado, sea entre dos actividades del mismo género, 
sea entre cl resultado de dos actividades del mismo género. En am- 
bos casos se supone implícito un fin específico de cada actividad que 


1 Stenzel, 1931, p. 8. 


193 


constituye su función. Es en este punto en cl que se trasluce la co- 
ncxión. señalada por Stenzel. entre areré e idea, la que es válida tam- 
bién para Aristóteles, pues para éste la función de un producto está 
fijada de un modo natural por su eidos, esto es, por la forma natural 
y especifica que constituye su esencia. Dejemos por ahora este senti- 
do general de la «virtud», reteniendo de ella que está implícitamente 
referida a un cánon que en cada caso es, de acuerdo con Aristóteles, 
provisto por la «naturaleza» específica de una acción o de un ente 
natural (el ojo) o hecho por la mano del hombre (artefacto), y pase- 
mos a la «virtud» o «excelencia» cn sentido moral. 


EN 11 2, 1104 b 9-28 «La virtud moral tiene que ver con los placeres y 
dolores, porque por causa del placer hacemos lo malo y nos alejamos 
de lu bueno a causa del dolor. De ahí la necesidad de haber sido educa- 
do de cierto modo va desde jóvenes, como dice Platón, de modo que nos 
regocijemos y nos dolamos como se debe: ésta es la correcta educa- 
ción. Por lo demás, las virtudes tienen estrecha relación con las accio- 
nes (práxeis) y las afecciones (páthe ), pues toda acción y toda afección 
va seguida de placer y dolor; por ello tendrá la virtud esa estrecha 
relación con los placeres y dolores. [...] Además, toda habilidad (héxis) 
del alma muestra su disposición natural con relación a las mismas co- 
sas y en el círculo de las mismas cosas, de las cuales recibe el impulso 
para ser mejor o peor: Los hombres, por su parte, se convierten en des- 
honestos a causa de los placeres y de los dolores, por perseguir los 
primeros y huir de los segundos o por perseguir aquellos placeres y 
huir de aquellos dolores que no se deben (mé dei) o cuando no se deben 
o como no se debe o de cuantas otras maneras en que esté definido por 
la razón. Por eso se definen también las virtudes como una especie de 
impasibilidad y serenidad: pero no exactamente, porque se habla de un 
modo absoluto, sin añadir «como es debido», «como no es debido», 
ecuando», y todas las demás determinaciones. Queda, pues, estableci- 
do que esta clase de virtud está referida al placer y al dolor y pone en 


práctica los actos superiores, mientras que el vicio hace lo contrario». 


Aristóteles presenta a la virtud como una cierta propiedad de la 
psique, que él define como una héxis. El término está unido al verbo 


194 


griego que significa «tener», de la misma manera que sus traduccio- 
nes latinas, «habitus» y «habilitas» de donde provienen en español 
«hábito» y «habilidad», están emparentadas con el verbo «haber». 
Esta habilidad c capacidad puede ser corporal, como la visión, o 
intelectual, como la pcsesión de una lengua, y se opone, lógicamen- 
te, a las respectivas «privaciones»: «ceguera», «afasia». Podemos 
pues asimilar la virtud, en tanto «habilidad», a un tipo de propieda- 
des disposicionales del ser humano que van unidas, sobre la base de 
ciertas capacidades innatas, al ejercicio de las actividades pertinen- 
tes. La capacidad de lectura, por ejemplo, presupone una propiedad 
innata, la vista, pero exige la adquisición y desarrollo de una habili- 
dad intelectual propia, la de descifrar y componer signos. El «Jetra- 
do» es aquél que tiene la capacidad activa de «leer» un texto en 
condiciones normales, mientras que el «analfabeto» es el privado 
de esta habilidad, aunque no carezca de las condiciones innatas 
que, si las hubiera podido ejercer, le habrían permitido alcanzar la 
habilidad pertinente. 

Al definir Aristóteles la virtud como una especie de propiedad 
disposicional humana, la conecta desde un principio con el ámbito 
de la acción. En efecto, el presupuesto básico de toda propiedad 
disposicional es el ejercicio efectivo de una disposición que se reali- 
za por medio y en la acción. Ahora bien, como hemos visto en los 
capítulos 2 y 4, toda acción es, como tal, voluntaria y consiste en la 
unión de un deseo por algún objeto o acto y de la correspondiente 
definición conceptual de que una acción de ral tipo constituye una 
instancia de adquisición del objeto o de producción del acto que se 
desea. Es justamente este aspecto desiderativo el que Aristóteles des- 
taca en la introducción de la virtud moral, ya quasel deseo va acom- 
pañado de las correspondientes sensaciones de placer o dolor que 
nos hacen perseguir determinados objetos o estados y evitar otros. 
Las afecciones o pasiones (páthe) pertenecen a la parte apetitiva del 
alma, la que, según Aristóteles, «participa de algún modo de la ra- 
7Ón, en cuanto es dócil y obediente de ella, de la misma manera que 
le «damos la razón» a nuestro padre o a nuestros amigos [cuando 
obedecemos sus consejos]» (EN 1 13, 1102 b 30ss). Aristóteles de- 
nomina «carácter» (éthos) a la determinación moral con la que 


195 


enfrentamos nuestras pasiones, es decir, aquellos estados de ánimo 
acompañados de placer o dolor. La virtud es la capacidad de domi- 
nio, emanada de la parte racional pero desarrollada por medio del 
ejercicio hasta lograr su plena poscsión que nos permite refrenar nues- 
tros deseos y temores, nuestras emuciones y sensaciones internas, a 
fin de adecuar nuestra conducta a un cánon de comportamiento im- 
puesto y transmitido por tradición. 

Como es posible advertir, Aristóteles no nos ha dicho hasta ahora 
qué es lo que convierte en moral a la virtud sino cuáles son sus carac- 
terísticas antropológicas y psicológicas?. Este modo de encarar la 
cuestión prosigue en la sección destinada a definir explícitamente la 
«virtud moral». 


EN lí 4, 1105 b 20ss., «Puesto que los fenómenos que tienen lugar en el 
almo son de tres clases: pasiones, facultades y hábitos, la virtud tendrá 
que pertenecer a una de ellas. Denomino «pasiones» al deseo, la ira, el 
miedo, la osadía, la envidia, la alegría, la amistad. el odio, la nostal- 
gia, los celos, la compasión y, en general, los afectos que van acompa- 
ñados de placer o dolor. Por facultades entiendo aquéllas en virtud de 
las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello 
por lo que somos capaces de airamnos, de entristecernos o de compade- 
cernos. Denomino hábitos aquellas cualidades por medio de las cuales 
nos comportamos bien o mal con relación a las pasiones, como por 
ejemplo, con relación a la ira nos comportamos mal tanto si nos deja- 
mos arrebatar violentamente por ella como si permanecemos impasi- 
bles, mientras que nos comportamos bien si adoptamos una actitud 
mesurada, y lo mismo ocurre con las demás. Por lo tanto, no son pasio- 
nes ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos 
por nuestras pasiones [...] ni se nos elogia o censura por ellas, pero sí 
se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. [...] Por estas 
razones, tampoco son facultades: ni se nos llama buenos o malos por 
poder sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. f...] En conse- 
cuencia, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo queda que 
sean hábitos». 


? Coincido en este punto con la exposición de Engberg-Pedersen, 1983, cap. 
5, pp. 129 ss. 


196 


Las facultades comprenden tanto el aspecto puramente afectivo 
de poder sentir una determinada emoción como el cognitivo de per- 
cibir por medio de los sentidos las correspondientes propiedades 
visuales, auditivas, táctiles, etc. que despiertan una determinada sen- 
sación de deseo, de aversión, de odio, etc. (cp. De an 11 3, 414 b 29 
ss.). Es por ello que toda pasión involucra un elemento cognitivo 
que está contenido en lo que podemos definir como el contenido 
proposicional por el que nos apasionamos. Este puede ser tan sen- 
cillo, como la mera afirmación que va unida a nuestra sed: «aquí 
hay un vaso de agua», o tan complicado como la trama que des- 
pierta los celos de Otelo. El hábito que capacita para comportarse 
du una cierta manera en medio de las pasiones, supone ya desde el 
comienzo que esa habilidad va unida a una capacidad intelectiva 
de juzgar los hechos, a la que se añade la presencia de ánimo ade- 
cuada para poder asentir a la libre expansión de las pasiones hasta 
el límite prescrito por...¿Qué? Indudablemente por la razón prácti- 
ca, tal como la hemos conocido en los capítulos iniciales, sólo que 
no aparece de inmediato claro cómo prescribe y de dónde toma 
ésta los criterios de que se vale. Los textos citados nos han dado, 
sin embargo, una primera pista: el comportamiento de acuerdo con 
la virtud es «el debido» y a raíz de él nos hacemos pasibles a la 
censura o al elogio. 

Con este aspecto de la cuestión está estrechamente relacionada 
la famosa teoría aristotélica del término medio o mesóteés, la que en 
algunos casos ha contribuido más bien a hacerla aún más confusa 
que a esclarecerla. Pero expongamos primero sus tesis centrales. 
Toda actividad, así como toda sensación y afección son un conti- 
nuo. Como tal tiene diferencias cuantitativas o de grado. En efecto, 
distinguimos claramente entre la sensación de una luz, por un lado, 
y de un sonido, por el otro. Pero también distinguimos distintas 
intensidades en la luz y en el volumen del sonido. De la misma 
manera, distinguimos entre lo dulce y lo salado, pero también entre 
grados de dulzura y de salazón: «En todo continuo divisible es po- 
sible distinguir lo mayor, lo menor y lo igual, y estos grados sea 
con respecto a sí mismo como con respecto a nosotros: lo igual es 
el medio entre el exceso y el defecto» (EN 1 5, 1106 a 26 ss.) 


197 


Aristóteles señala, empero, dos posibilidades: cl medio en sí y 
con respecto a nosotros. En ci primer caso, se trata de una propor- 
ción matemática entre dos puntos extremos, por ejemplo. entre una 
solución de sal en agua que va de la dilución infinitesimal de unas 
pocas moléculas hasta el punto de saturación del líquido. Es evi- 
dente que no es este punto medio el que buscamos al sazonarlo, 
sino el adecuado a nuestro gusto y a nuestra capacidad de gustar. 
De modo similar, entre la completa ausencia de alcohol cn la san- 
gre y el punto de concentración de alcohol a partir del cual un ser 
humano pierde el sentido o entra en coma existe un término medio, 
que supondrá un grado mucho más elevado de alcohol en sangre de 
ln que la mayoría de los hombres puede soportar. La variación que 
introduce el «para nosotros» establece límites socialmente permi- 
tidos mucho más estrechos. 


EN II 5, 1106 b 15ss., «Así en el temor, el atrevimiento, la apetencia, 
la ira, la compasión y en general en el placer y en el dolor caben el 
más y el menos, y ninguno de los dos está bien. Pero si es cuando es 
debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista 
de aquello y de la manera en que se debe, entonces hay término medio 
excelente, y en esto consiste la virtud». 


Como ha señalado acertadamente Monan, a través de la termi- 
nología de valor, que expresa implícitamente elogio o censura, Aris- 
tóteles apela al conocimiento moral pre-filosófico de la sociedad 
griega del siglo IV acumulado y transmitido por el lenguaje 
valorativo. De esta manera, no es por ser un término medio entre dos 
supuesto extremos por lo que el acto virtuoso se hace virtuoso, sino 
por la valoración implícita transmitida en el predicado correspondien- 
te que coloca al comportamiento así designado por encima de otros 
dos contrastantes, que se rechazan. Así, por ejemplo, la serie: cobar- 
de/valiente/temerario destaca como positivo el comportamiento de- 
signado en segundo lugar frente a los valores negativos asignados a 


3 Monan, 1968, pp. 96 ss. 


193 


los otros. Así lo señala también Aristóteles en cl resumen que ofre- 
ce al final de la discusión: 


EN 1107 a 13. «Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que cunsis- 
te en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón 
por la que lo definiría el prudente (phrónimos) /... ] Desde el punto de 
vista de su existencia y de la definición de su esencia, la virtud es un 
término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, «sn 
extremo», 


Podemos resumir ahora el tratamiento aristotélico de la virtud, 
señalando cl aspectu performutivo que ésta tienc. En efecto, dada 
su dependencia con una determinada terminología de valor, que 
contiene tanto un elemento descriptivo como uno valoraiivo 
(piénsese en el significado de «un acto de valentía/cobardía»), la 
comprensión de la virtud va indisolublemente unida a su aprendi- 
raje mediante la práctica correspondiente: Es esta estrecha conexión 
entre terminología moral, norma implícita y acción efectivamente 
existente como manifestación de una costumbre en el interior de 
una comunidad, la que constituye el carácter central de la noción 
aristotélica de virtud, que hoy vuelve a atraer como la expresión 
acabada de una moral concreta frente a las morales universales 
emergidas de la Ilustración*. Las virtudes, ei efecto, son para Aris- 
tóteles la realización práctica de la norma, en tanto hábitos de ele- 
gir adecuadamente lo medido. A la inversa, como veremos, la nor- 
ma aparecerá como el aspecto teórico de la práctica corporizada en 
la costumbre (éthos). Pero se trataba de modos de actuar históricos 
en una sociedad tradicional, con sus condicionamientos y limita- 
ciones. Si bien en el modo de presentarlas por parte de Aristóteles 
hay un cierto absolutismo, que ya está presente en la relación que 
establece desde el principio entre «virtud» y «forma» (efdos), esto 
no nos debe engañar. Como veremos más adelante, en Aristóteles 
se dan conjuntamente el profundo filósofo moral y el teórico políti- 
co de la sociedad arcaica, jerárquicamente ordenada en estamentos, 


* Cp. Macintyre, 1981, 1988, y mi crítica, Guariglia, 1995. 


199 


con su orden social-económico y político estático, que se presenta- 
ba como cterno. Al pretender renovar in toto ei aristotelismo en 
ética, se termina frecuentemente por sacralizar un tipo de sociedad, 
la estamental, como modelo eterno. 


11. Razón y virtud moral 


Con esta presentación de la virtud moral como un hábito selecti- 
vo de actuar de cierta manera frente a las circunstancias que deman- 
den una acción adecuada a ellas, se abre de inmediato un interrogan- 
tc, que está presente cn Aristóteles mismo y no ha dejado de preo<cu- 
par a los intérpretes de su ética desde entonces. Al distinguir clara- 
mente las virtudes de las pasiones, Aristóteles afirma: «Nos enfure- 
cemos o aterrorizamos fuera del alcance de nuestra elección, pero las 
virtudes son una forma de elección (proairéseis tines) o no se dan sin 
elección» (EN 1106 a 3-4). La elección es el punto final de una deli- 
beración y constituye, como vimos en el capítulo 2, la forma en que 
el intelecto afronta la clase de entes que pueden ser de una u otra 
manera, existir o no. Si una acción se origina en un deseo (órexis) 
(De an MI 10, 433 a 10 ss), ¿de qué manera determina el intelecto por 
medio de la deliberación el fin de las acciones individuales? En EN I 
13, Aristóteles formula una hipótesis general que guía luego su exa- 
men de las virtudes: la parte irracional del alma se divide en una, 
puramente vegetativa, y otra, desiderativa; esta última recibe la per- 
suasión como un nexo entre el intelecto y ella. 


EN 1102 b 30-1103 a3, «Resulta, por tanto, que también lo irracional 
es doble, pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, 
pero lo apetitivo y, en generai, desiderativo, participa de algún modo 
en cuanto le presta atención y le obedece. Del mismo modo que deci- 
mos que «uno atiende las razones» del padre o de los amigos, y esto 
nada tiene que ver con el modo de razonar en las matemáticas. De 
que la parte irracional del alma es persuadida de alguna manera por 
la razón, hay un claro indicio en el hecho de la amonestación, la ex- 
hortación y el reproche. Y si hay que decir que este elemento también 
posee razón, entonces lo que posee un principio racional es doble: 


200 


por un lado. aquello que posee la razón en sentido estricto y en sí 
mismo, por el otro, aquello que presta oído a la razón como se presta 
oido al padre ». 


En este punto se centra el conflictu que tradicionalmente ha di- 
vidido a los intérpretes de Aristóteles entre aquellos que sostienen 
que la voluntad es la facultad que determina el fin de la acción y los 
que quieren reconocer a la razón una participación mayor en este 
proceso. El problema, planteado en los términos aquí analizados, 
reside, en efecto, en la dificultad de poner en claro de qué manera 
se logra la obediencia de la parte irracional del alma. ¿Cómo lleva 
a cabo en definitiva la razón su obra de persuasión, si no existe en 
la parte irracional una capacidad activa de comprensión de la ra- 
zÓn?. Una primera dificultad se nos ofrece en la misma 1erminolo- 
gía utilizada por Aristóteles, ya que «lo irracional» (tó álogon), es, 
sin embargo, parcialmente «racional», puesto que tiene una capaci- 
dad pasiva de admitir las exhortaciones de la razón y ser persuadi- 
do por ella. A partir de aquí, mucho depende de la extensión y el 
significado que le demos a la propiedad «razonable». En efecto, se 
podría interpretar (a) que la verdadera fuente de la virtud moral no 
es la razón, sino lo que predispone a la parte irracional del alma a 
admitir la razón. Pero en este caso la razón como-.tal no sería. la 
última instancia, esto es, la que determina el fin de la acción moral, 
sino aquel otro factor que predispone al alma a admitir como fin 
aquello que le indica la razón. Por otra parte, cabría también supo- 
ner (b) que, independientemente de la naturaleza del fondo no-ra- 
cional de la acción moral, en la medida en que éste aloja en sí una 
capacidad de admitir «razones», es ya racional*, 

Dejemos por un momento el interrogante así planteado y veamos 
sucintamente el estado de la cuestión. En la cuarta edición de la mo- 
numental obra de Zeller se lee con respecto a la actividad de la 


$ La cuestión ha sido discutida por Engberg-Pedersen, 1983, caps. 6-7. Mi 
comprensión actual de la cuestión se acerca a la de este autor, aunque difie- 
re bastante en tos matices, especialmente en la importancia que él otorga a 
lo «no-racional». 


razón lo siguicnio: «Para la conducción del comportamiento moral 
queda, de todas las actividades cognoscitivas, sólo la comprensión 
(Eisicht). Pero ésta no determina con respecto a todo. Sobre los 
(ines últimos de nuestra acción no decide, según Aristóteles, la re- 
flexión, sing la conformación de la voluntad [.. .] La comprensión se 
ocupa solamente de la reflexión práctica»*. En una breve nota al pie, 
Zeller informa parcamente de su cambio de opinión, por influjo de la 
obra de.J. Walter, con respecto a la edición anterior de su obra. D.). 
Allan en un artículo que marcó el comienzo de una rectificación de 
esta opinión, sostenida a la zaga de Zeller por Burnet y Jaeger entre 
otros, mostró el origen de este cambio de opinión que fue tan influ- 
yente”, Mientras que Zeller en las dos primeras ediciones de su obr2 
sostenía la creencia, corriente entre los estudiosos del siglo XIX, de 
que la función de la razón práctica consistía en formular el último 
bien para el hombre, además de descubrir los medios a través de la 
deliberación, su nueva concepción derivaba directamente del ataque 
que Walter había llevad3 a cabo con éxito contra aquella. Walter 
negaba que la phrónesis tuviera algo que ver con la formulación o 
concepción del fin: éste estaba determinado, según él, por la virtud 
moral, es decir, por el estado habitual del desco (órexis). La razón 
práctica se limitaba por tanto exclusivamente a la deliberación en 
torno a los medios que debían canducir al fin ya establecido. 
Contra a esta interpretación se alzó en el año 1903 Richard 
Loening, cuya obra, empero, no fue tenida en cuenta por la opinión 
científica de la época. La corrección de los puntos de vista de Loening 
contra Walter y Zeller fue sostenida exitosamente por Allan, para 
quien Loening «mostró que el problema mismo había sido inadecuada- 
mente formulado por sus predecesores: que estaba fuera de disputa 
la doctrina aristotélica de que la razón práctica señala el camino, en 
el sentido de que provee la primera aprehensión del fin o bien, aun- 
que es cl deseo y la virtud moral, que es el hábito que se ha formado 


$ Zeller, PhG, 1 2, p. 653. La polémica con Walter y Zeller está expuesta en 
dos secciones especiales, Loening, 1903, pp. 26 ss. y 67 ss. 

? Cp. Allan, 1953, pp. 120-127; el desarrollo de la cuestión se hallará en 
Gauthier-Jolif, EN, |, pp. 273-283. 


202 


del recto deseo la que realmente establece el lin. y convierte el juicio 
de la razón práctica cn una orden»*. Consecuentemente para Allan 
se debe distinguir entre dos actos: la determinación de un fin, es de- 
cir, el promover una cosa que se ha juzgado descable a objeto real 
del deseo, por una parte, y el conocimiento de aquello que constituye 
cl fin y de las propiedades en virtud de las cuales es un fin, es decir, 
un acto de pensamiento y un juicio de valor que pertenecen a la razón 
práctica, por otra. Razón práctica y deseo no difieren, en consccuen- 
cia, por su objeto, sino por las diferentes funciones que cumplen con 
respecto al ¡nismo objeto. 

Retornemos, entonces, a la interpretación de EN 1102 b 30 ss., en 
el punto en cl que la hemos dejado, y preguntemos: ¿dónde dcbe 
buscar la razón práctica el criterio para determinar si una acción de- 
terminada es un fin correcto y por tanto descable? La respuesta de 
Aristóteles pareciera ser la siguiente: de la virtud moral, representa- 
da en primer lugar por la sophrosyne. 


EN VIS, 1140 b 11-19, «De ahí se ve porqué llamamos a la sóphrosyné 
con este nombre, porque preserva (sózein) la phróneésis. Preserva, en 
efecto, un juicio como el indicado. Lo placentero y doloroso no corrom- 
pen o desvían cualquier juicio, como por ej.: que el triángulo equivale 
ono equivale a dos ángulos rectos, sino solamente los juicios prácticos. 
Pues los principios de la acción son los fines de las acciones. Aquél que 
está corrompido por el placer y el dolor no reconoce directamente nin- 
gún principio, ni que es necesario elegir todas las acciones y llevarlas a 
cabo en virtud de este fin y a causa de él. El vicio destruye el principio». 


¿Es la relación entre virtud moral e intelecto práctico que Aristó- 
teles propone en definitiva circular, como sostenía Zeller?. O, dicho 
en otros términos, ¿se inclina la posición de Aristóteles con respecto 
al origen de la acción moral más hacia el lado de Hume, es decir, 


8 Allan, 71953, p. 122; Loening, 1903, pp. 61 ss. 

% PhG. 11 2, p. 658. El rechazo de esta forma de entender el texto rectifica mi 
posición anterior, expuesta originalmente en Guariglia, 1976, pp. 131 ss. y 
retenida sin cambios en mi libro anterior, 1992, 2, pp. 222 ss. 


203 


admitiendo las pasiones como principio de las acciones virtuosas. o 
más hacia el lado de Kant, al reconocer a la razón práctica como la 
instancia que propone los fines de la acción moral?*". 

Gran parte de la respuesta que se le den a estas cuestiones, depen- 
de, a su vez, del punto de vista desde el cual se coloque el intérprete. 
En efecto, exisie una gran diferencia si la perspectiva escog¿da es la 
de quien pregunta por el criterio para determinar qué acciones son 
buenas, o si es la de quien pregunta por los motivos por los que actúa 
un hombre moralmente honesto, Quizás el reproche que se le pueda 
hacer a Aristóteles es el de mezclar constantemente ambas perspecti- 
vas, pero de ningún modo el de no haberlas distinguido claramente. 
Pues, como señaló Loening, en la relación entre virtud moral e inte- 
lecto práctico que Aristóteles nos expone, no existe ningún círculo, 
ya que ambas facultades no se distinguen entre sí por su relación con 
el objeto sino por la función que desempeñan con respecto a él'', En 
efecto, mientras que la función de la razón práctica es la de recono- 
cer el fin moralmente apropiado en las circunstancias particulares de 
la acción que se le presentan al agente, o, dicho de otro modo, la de 
desarrollar ese «ojo que da la experiencia» (EN 1143 b 14), la de la 
virtud moral, en tanto capacidad disposicional de actuar correcta- 
mente, es la de convertir el fin moralmente bueno que le presenta la 
razón en un fin de su voluntad'?, De este modo se entiende el doble 
condicionamiento expuesto en el texto anterior: la razón es la facul- 
tad capacitada para comptender los principios (que son generales) 
en una determinada clase de acciones, por ejemplo las que tienen que 
ver con la virtud de la justicia, es decir, las transacciones con las 
demás personas. En efecto, estos principios son los fines (también 
generales) que hacen que cierto tipo de acciones con relación a los 
otros estén prescritas: «En efecto, la razón práctica prescribe: el fin 
de ella es indicar qué se debe hacer y qué no» (EN V1 11, 1143 a 8-9). 
Para poder reconocer, sin embargo, en las circunstancias del caso 
cómo actuar justamente, el agente no solamente debe disponer de la 


' Cp. Engberg-Pedersen, 1983, p. 267. 
$ Cp. Loening, 1903, pp. 57 ss. 
'? Cp. Allan, 1955, p. 332; Engberg-Pedersen, 1983, cap. 6, pp. 160 ss. 


204 


capacidad intelectual para juzgar qué transacción constituye una jus- 
ta distribución entre las partes, sino también estar dispuesto a actuar 
de acuerdo con lo que su razón le indique que es la acción justa. 
Aristóteles compara gráficamente esta relación de la razón con nues- 
tras disposiciones para actuar motivados por una exhortación prove- 
niente del padre o de seres queridos, pues en realidad se trata de una 
relación similar al diálogo, transformado en monólogo del propio 
agente consigo mismo. La exhortación dirigida a nosotros mismos a 
actuar de acuerdo con la virtud resulta vana si no preexiste en noso- 
tros la capacidad que pretendemos evocar. Y esta capacidad no se da 
por naturaleza, salvo en seres que gozan de la fortuna de los dioses'”. 
El resto debemos lograrla a partir de disposiciones naturales median- 
te la educación y la renovada realización de aquellos actos que, de 
acuerdo a cada circunstancia, corresponda a la virtud bajo cuya ex- 
tensión caiga la circunstancia del caso. Así es como llega a actuar 
bien un hombre honesto. 

Llamamos «razonable» a aquél que escucha «razones» para ac- 
tuar. Estas razones, dado el carácter contingente y cambiante de la 
acción, no pueden tener más que una forma general, tanto por el tipo 
de acciones proscritas como por la estructura de los argumentos ade- 
cuados. Éstos, como lo indica Aristóteles, no son deducciones nece- 
sarias como las de las matemáticas, sino el tipo de argumentos 
dialécticos que analizamos en el capítulo 3. Esta es la forma de la 
razón adecuada a los asuntos humanos, pero es una forma de razón. 
Las virtudes, en tanto, formas de elección, son, sin duda, formas de 
razón, manifestaciones de lo razonable. 


IV. Deliberación y elección. 
Como he desarrollado con amplitud en el capítulo 2, Aristóteles 
enfatiza el carácter peculiar que tiene la ciencia práctica, por tratarse 


de un tipo de conocimiento cuyo objeto es la acción, es decir, ese tipo 
de entidad constantemente cambiante y de la cual, en consecuencia, 


13 Cp. Kenny, 1992, pp. 56 ss. 


205 


no puede haber más que una formulación «cn generai» (EN T2, 1104 
a 1). De acuerdo con el principio de exactitud variable que Aristóte- 
lcs desarrolla contra los Académicos (cp. supra, cap. 2, t1), nu se 
puede exigir una exactitud mayor a la que corresponda al tipo de 
entidades bajo estudio. Cuando las entidades son las acciones huma- 
nas. la facultad que da cuenta de ellas es sin duda la razón, pero una 
forma de razón que puede, por una parte, enfrentarse a lo contingen- 
te qua contingente y, por la otra, no perder por ello su capacidad de 
descubrir y aplicar lo general tras lo particuiar. 

Aristóteles expone en EN III 4-7 su concepción de la elección 
(proaíresis) y de la deliberación (boúleusis, bouleúesthai, boule). [ [| 
Comenzaré por la última y concluiré con la primera. 


EN III S, 1112 a 27-b 9, (1) «[No deliberamos] sobre lo que depende del 
azar, por ejemplo sobre el hallazgo de un tesoro. Tampoco sobre todos 
los asuntos de los hombres, por ejemplo, ningún espartano delibera 
sobre la mejor constitución para los escitas, porque nada de esto po- 
dría ocurrir por medio de nosotros. Deliberamos sobre aquellas cosas 
que están en nuestro poder y que pueden ser realizadas por nosotros 
[...] Ahora bien, cada uno de los hombres delibera sobre aquellas cosas 
que puede realizar él mismo. Y en el caso de las ciencias exactas [...] 
no hay deliberación [...], sino que deliberamos sobre lo que se origina 
por nosotros mismos pero no siempre de la misma manera, como por 
ejemplo sobre un tratamiento médico o el modo de obtener dinero. [...] 
La deliberación, por lo tanto, tiene que ver con aquellas entidades que 
octirren frecuentemente de una misma manera y que, sin embargo, no 
son completamente previsibles con relación a su repetición futura, o 
son directamente indeterminadas». 

1112 b 11-28, (1) «No deliberamos sobre los fines sino sobre las cues- 
tiones concernientes a los fines (tá pros tá téle). En efecto, ni el médico 
delibera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político 
sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre su fin, sino que, 
habiéndose propuesto el fin, consideran el modo y los medias de alcan- 
zarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a él, consi- 
deran por cuál se alcanzará más fácilmente y mejor, y si no hay más que 
un solo modo de lograrlo, [consideran] cómo se lo logrará mediante 


206 


éste, y éste, asu vez, mediante cuál otro, hasta llegar a la causa prime- 
ra, que es la última que se encuentra. El que delibera parece, en efecto, 
que investiga y analiza de la manera que hemos dicho, como si esuuvie- 
ra analizando una construcción geométrica [...], y lo último en el aná- 
lisis es lo primero en el orden de la generación. Si tropieza con algo 
imposible, ¡o deja, por ejemplo, si necesita dinero y no puede procurár- 
selo; pero si parece posible, intenta llevarlo a cabo. «Posibles» son 
todas las ucciones que serían factibles por nosotros mismos, y esto in- 
cluye lo que puede ser realizado por nuestros amigos, pues el punto de 
partida está en nosotros». 

1113 a 2-14, (11) «El objeto de la deliberación y el de la elección es el 
mismo, salvo que lo elegido está ya determinado, pues lo que se ha 
decidido como resultado de la deliberación, tal es el objeto de la elec- 
ción. Cada uno de nosotros, en efecto, deja de preguntarse cómo actua- 
rá cuando retrotrae hasta sí mismo el principio [de la acción], y en 
especial a la parte gue comanda dentro de sí [sc. el intelecto práctico], 
porque es ésta la que elige. /...] Como el objeto de la elección es algo 
que está en nuestro poder [realizar o no], es aquello sobre lo cual deli- 
beramos y es deseable (orektón), entonces la elección será un deseo 
deliberado de aquellas metas que están a nuestro alcance; porque, cuan- 
do decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la delibe- 
ración. Hemos descripto, pues, de un modo general (t$p0i), la elección, 
hemos dicho sobre qué objetos versa, y que ella se da sobre las cuestio- 
nes que conciernen a los fines». 


(1) Aristóteles toma como hilo de su investigación el análisis de 


los sentidos en los que utilizamos el verbo «deliberar», fundamental- 
mente en primera persona, sea singular o plural. Así surgen algunas 
características específicas de la «deliberación»: ésta versa sobre aque- 
llas metas de una acción que está de modo directo o indirecto a nues- 
tro alcance, y Supone, por tanto, un juicio epistémico «sano», es de- 
cir, supone un margen de razonabilidad propio del hombre normal, 


con exclusión de los tontos y de los locos(1112 a 20) Esta razonabi- 


lidad no se extiende únicamente a la cuestión de los medios a nuestro 
alcance, esto es, a las limitaciones fácticas que impone la situación, 
sino también a ¡as restricciones propias de la cualidad de los asuntos 


207 


mismos, considerados desde la perspectiva del interés del agente. 
Deliberamos sobre aquello que tiene un interés directo para noso- 
tros, no sobre cuestiones tan alejadas como la «constitución de los 
escitas». Por último, se delibera sobre aquello que no es permanente 
ni se produce según leves necesarias, pero tampoco que es debido a 
una conjunción única, puramente azarosa, de circunstancias, sino 
sobre el tipo de acontecimientos que no se producirían sin nuestra 
intervención, o, si se produjeran espontáneamente, podríamos de al- 
gún modo modificar. 

(11) «Ro deliberamos sobre los fines sino sobre las cuestiones con- 
cernientes a los fines (tá pros tá téle). En efecto, ni el médico delibe- 
ra sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político subre 
si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre su fin, sino que, ha- 
biéndose propuesto el fin, consideran el modo y los medios de alcan- 
zarlo» (EN 1112 b ) Iss.). Este texto ha sido ampliamente discutido 
en el último tiempo, ya que de su correcta interpretación depende la 
comprensión de la función de la razón en la determinación de los 
fines de la acción. Las traducciones corrientes vierten las palabras 
griegas citadas por «los medios que conducen a los fines», reducien- 
do de este modo el papel de la deliberación a la búsqueda de las 
conexiones causales que producen un determinado fin y de los recur- 
sos al alcance del agente para poder iniciar esa cadena de efectos. De 
este modo, de acuerdo con Aristóteles sería la voluntad (boúlesis) la 
que determinaría los fines, reservándose a la deliberación y a la elec- 
ción meramente la función de escoger los medios adecuados para 
lograrlos (EN 1111 b 25-30). Fue Allan quien opuso esta visión de la 
deliberación, presentada en el libro II, a la más amplia otorgada a la 
prudenciaren los libros VI y VII, proponiendo un desarrollo del pen- 
samiento de Aristóteles desde una comprensión más estrecha a una 
más amplia de la razón, que incluiría a partir de los libros VI-VH 
también la detenninación de los fines'*. Esta ampliación se lleva a 
cabo a través de la introducción de dos especies del silogismo prác- 
tico, (a) como una instancia de un acto de acuerdo con una regla, y 
(b) como un paso en dirección de un fin. Wiggins, en un artículo 


tt Cp. Allan, 1955, pp. 338-339. 


208 


justamente celebrado, propuso una interpretación que, avanzando más 
adelante por el camino trazado por Allan, ha promovido un amplio 
consenso: Aristóteles no distingue explícitamente entre dos usos dis- 
tintos que él hace de la relación pros tó télos, (a) «x Meva al télos y, si 
x produce y»; (b) «x lleva a y, si la existencia de x por sí misma 
contribuye a o es parte de la existencia de y». En este segundo caso, 
la relación «concerniente a un fin» se aplica también a aquello cuya 
mera exisfencia cuenta ya como una realización parcial o total del 
fin'%, Como se ha señalado, Aristóteles suele utilizar ejemplos técni- 
cos a fin de aclarar su análisis de las práxeis, con la consecuencia de 
que se tiende a asimiiar estas últimas a las producciones. Sin embar- 
go, en este caso los ejemplos ofrecidos son bastante ilustrativos: los 
fines generales del médico, del orador y del político están implícitos 
en la propia definición de su tarea: «médico» es el profesional espé- 
cializado en la atención de la salud; «abogado» es el profesional es- 
pecializado en la defensa legal de los intereses de sus representados 
ante un tribunal, etc. Constituye, entonces, una tautología afirmar 
que «el fin del profestonal que atiende a la salud es restablecer la 
salud», es decir, algo que se da por descontado. Este es el sentido de 
la especificación que Aristóteles agrega: «habiéndose propuesto el 
fin (thémenoi tó télos), consideran el modo y los medios de alcanzar- 
lo». El fin ha sido ya establecido y no es cuestionado, simplemente 
porque aquél que ha elegido la profesión de médico, no se cuestiona 
esta elección una vez tomada, sino que asume junto con ¡a profesión 
sus fines generales. El paralelo con el ejercicio de la virtud es en este 
punto claro: el hombre justo no se cuestiona los fines que el ejercicio 
de la justicia como tal le impone, pues tal cosa carece de sentido, 
sino que se pregunta en las circunstancias a, b,c qué transacción entre 
él y los otros agentes involucrados constituye un acto de justicia. Me 
interesa destacar que nada en las comparaciones de Aristóteles indu- 
ce a pensar que, al hablar de fines, él esté refiriéndose a un fin último, 
más allá de los fines específicos de cada virtud. Al contrario, la plu- 
ralidad de profesionales que él cita, cada uno con su propio fin, 


” Cp. Wiggins, 1975-76, pp. 32-33, ahora también en: 1987, pp. 219ss. Cp., 
en el mismo sentido, Cooper, 1975, pp. 19 ss. 


209 


sugiere más bien un paraiclo con fa pluralidad de fines de las diver- 
sas virtudes. 

(111) La eswecha conexión conceptual entre deliberación y elección 
(proaíresis) aparece aquí claramente expuesta: el objeto de ambas, la 
acción a tomar en primer término, es el mismo, pero el orden es el 
Inverso, ya que la deliberación parte de la representación del fin deter- 
minado que se quiere realizar y, a partir de allí, investiga cn orden 
descendente hasta alcanzar el paso más inmediatamente al alcance del 
agente que éste puede emprender. Una vez realizada esta operación 
intelectual, quien debe tomar la decisión es, nuevamente, «la parte que 
comanda», es decir, cl intelecto práctico, que, como señalan con acier- 
to Gauthier-Jolif, «ha sido puesto en movimiento por el deseo del fin, 
(...] pues el intelecto práctico no es otra cosa que este intelecto pens- 
trado de deseo»'*. La decisión, en consecuencia, consiste en el juicio 
práctico con el que concluye la deliberación. No puede haber eviden- 
cia más clara de la continuidad del «intelectualismo socrático» 
(Gauthier-Jolit) en cl análisis aristotélico de la acción moral que ésta. 
La síntesis final, «la elección [es] in deseo deliberado de aquellas 
metas que están a nuestro alcance; porque, cuando decidimos después 
de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación» (EN 1113 a 
EO-12; cp. EE TT 10, 1226 b 13-20), expresa esta identidad de razón y 
voluntad, propia de la resolución. La tradición cristiana, a partir en 
especial de S. Agustín, tenderá a divorciar la decisión, el estado de 
resuelto (Heidegger), de la deliberación y de la razón. La fuente de la 
decisión se culocará más allá de la razón humana, o en la gracia divina 
o, simplemente, en la conciencia angustiada de la nada. El moderno 
decisionalismo, último hito en este desarrollo, es completamente ex- 
traño al pensamiento ético que va de Sócrates a los estoicos. 


V. La voluntad de lo bueno 


Al definir la elección (proalresis), Aristóteles señala las siguientes 
diferencias entre elia y la voluntad (boúlesis): (a) no hay elección de 


' Gauthier-Jolif, EN 11, 1, p. 205. 


cosas imposibles, pero sí voluntad o deseo: «quiero ser inmortal» (EN 
1161 b 20 -25); (5) «la voluntad es más bien [deseo] del fin, la elec- 
ción, en cambio, más bien de aquello que concierne al ftn, como por 
ejemplo: queremos sanar, pero elegimos los remedios con los que nos 
sanamos» (EN 1111 b26-23). Por último, (c) la diferencia entre «elec- 
ción» y «voluntad» es, en consecuencia, no de naturaleza sino de exten- 
sión: «todos queremos las cosas que elegimos, pero no todo lo que 
queremos también lo elegimos» (££ IT 10, 1226 b 17-18). 

La diferencia entre «ejección/decisión», por un lado, y «volun- 
tad/deseo», por el otro, es, entonces, clara. La voluntad posee una 
extensión mayor que la elección, ya que podemos «querer» COsas 
fuera de nuestro alcance o imposibles; la elección, en cambio, es una 
voluntad determinada y restringida por ta razón, que limita el campo 
de los objetos posibles abiertos al deseo. Gauthier-Jolif señalan, acer- 
tadamente, que la distinción es entre un «deseo eficaz», la elección, y 
un «deseo ineficaz», la voluntad'”. Ahora bien, la elección es una 
forma de razón, pero se distingue de la opinión (dóxa) por las 
avaloraciones entre las que se mueve: la que afecta a la opinión es 
entre «verdadero» y «falso»; la que afecta a la elección, entre «bue- 
no» y «malo» (EN 1111 b 32-34). Hay, en consecuencia, una relación 
de continuidad entre la voluntad y la decisión: cuardo la primera se 
concentra en una meta precisa, de modo que se penetra de los datos 
que le provee la razón: descripción de la meta, conexiones del estado 
final propuesto y de los estados previos, tipo de acción requerida por 
el agente para comenzar a poner en práctica la serte de conexiones, 
tanto conceptuales como causales, que conducen al estado o a la ac- 
ción final apuntada, etc., entonces la voluntad se convierte en elec- 
ción, y nos decidimos a actuar. 

La pregunta que inmediatamente se plantea, dentro de la estruc- 
tura de la ética aristotélica, es la siguiente: ¿de qué manera distingue 
la elección dentro de los fines propuestos aquellos que son buenos? 
De esta cuestión trata expresamente EN III 6. 


7 Cp. Gauthier-Jolif, EN, 1l, 1, p. 195. 


211 


1113 415-1113 b 1, «Hemos dicho que la voluntad tiene como objeto el 
Jin. Ahora bien, unos creen que éste es el bien [por antonomasia]. otros, 
que es el bicn aparente (t0 phainómenon agathón). Quienes afirman que 
el objeto de la voluntad es el bien, deven admitir que no es el objeto de 
la voluntad lo que quiere aquél que no elige correctamente —pucs, si en 
efecto es objeto de la voluntad, debe ser también algo bueno; sin em- 
bargo pudiera darse el caso de que sea malo—. Quienes, por otra par- 
te, afirman que el objeto de la voluntad es el bien aparente, [deben 
admitir ) que no existe aquel objeto de la voluntad que es por naturaleza 
[el misimo para todos), sino sólo lo que a cada uno le parezca [que está 
bien]. Pero a cada uno le parece, de hecho, una cosa distinta y puede 
ocurrir que éstas sean hasta contrarias entre sí. Si, empero, ninguna de 
estas dos soluciones nos satisface, ¿debe decirse que, por una parte, 
objeto de la voluntad en verdad y de modo absoluto es el bien, pero que, 
por la otra, para cada uno [es objeio de la voluntad] lo que a él le 
parece [que está bien)? En resumen, para el hombre honesto (spoudaios) 
es [objeto de la voluntad] el bien verdadero, para el deshonesto, en 
cambio, cualquier objeto casual, de la misma manera que en el caso de 
los cuerpos, para los bien constituidos es sano lo que en verdad lo es, 
para los enfermos, en cambio, cosas distintas, y lo mismo ocurre con 
las cosas amargas y dulces, calientes y pesadas, y cada una de las de- 
más. El honesto juzga, en efecto, cada cosa correctamente, y la verdad 
se le muestra en cada cosa particular. Para cada disposición del carác- 
ter existe una forma apropiada de lo noble y lo placentero (kalá, hedéa), 
y, quizás, el honesto difiere de otros en mayor medida por la capacidad 
de ver lo verdadero en cada cosa, siendo, como es, lanorma y la medida 
(kanón, métron) de ellas. En cambio, en la mayoría de los casos se 
produce el engaño según parece por causa del placer, el cual no siendo 
el bien aparece como tal. En efecto, la iayoría elige el placer como un 


bien y huye del dolor como de un mal»', 


Teniendo presente las diferencias que establecimos previamente 
entre voluntad y elección, es claro que en este capítulo la «voluntad» 


'$ El texto que traduzco es el de Bekker, ligeramente diferente del de Bywater. 
Una defensa con comentario del texto traducido se encontrará en Guanriglia, 
1973, pp. 49 = 59. 


1) 
nd 
ty) 


que Aristóteles está analizando, es la voluntad duterminada por la 
razón, es dectr equivalente en última instancia a la proatresis!'”. La 
posición de Aristóteles se define por oposición a dos tesis extremas, 
contrarias entre sí. La primera (1) sostiene que todo aquello que es 
objeto de la vcluntad es el bien en sí; la segunda (11), que todo aquello 
que es objeto de la voluntad es e! bien aparente. Cada una de las dos 
tesis coinciden en no dejar abierta la posibilidad de que algo pueda 
ser objeto de la voluntad sin ser o (1) el bien en sí y solamente éste, o 
(11) el bien aparente y solamente éste. (1) es la tesis defendida por 

zatón en los diálogos medios (Gorg. 468 c3-d9, Men. 78 a9-b8), (11) 
es la tesis defendida por Protágoras, al menos según el testimonio del 
mismo Aristóteles, de acuerdo con el cual aquél incluía en su afirma- 
ción de que el hombre es la medida de todas las cosas también a los 
valores (Met X1 6, 1062 b 13-19). 

Contra (1) Aristóteles argumenta que quienes así opinan, «deben 
admitir que no es el objeto de la voluntad lo que quiere aquél que no 
elige correctamente —.pues, si en efecto es objeto de la voluntad, 
debe ser también algo bueno; sin embargo pudiera darse el caso de 
que sea malo—»., Dicho en otros términos, si es imposible elegir y 
decidirse por un fin incorrecto, entonces desaparece una de las notas 
distintivas de lo «bueno», a saber, su carácter selectivo y normativa, 
pues en caso de que alguien quisiera algo malo, no estaría realizando 
un acto de su voluntad. 

Contra €11), Aristóteles objeta que quienes identifican al objeto de 
la voluntad con el bien aparente (y sólo con éste), «[deben admitir] 
que no existe aquel objeto de la voluntad que es por naturaleza [el 
mismo para todos], sino sólo lo que a cada uno le parezca [que está 
bienj. Pero a cada uno le parece, de hecho, una cosa distinta y puede 
ocurrir que éstas sean hasta contrarias entre sí». La tesis protagórica 
introduce, de hecho, el relativismo moral: desaparece, junto con la 
noción de un «bien válido para todos» (lo que Aristóteles llama aquí 
«por naturaleza»), la noción normativa de bondad, puesto que es su- 
ficiente que a alguien le aparezca algo como bueno para que eso sea 


19 Así también lo entiende Dirimeier, EN, p. 332. 


ty 
1) 


bueno. En un mismo momento y con respecto a lo mismo, sin ensbar- 
zo, a un individuo A puedo parccerte buene fr y a un individuo B. n0- 
fr. Dado que se puede predicar con igual validez de instancias con- 
tradictorias, «bueno» carecería de sentido. 

La solución que Aristóteles propone, paradigmática para toda su 
ética, es la misma que ya hemos encontrado al tratar la cuestión entre 
dialéctica y verdad en el capítulo 3, y se apoya en la distinción entre 
la posesión de una determinada propiedad de dos maneras distintas, 
pero cop. transiciones entre ellas: absolutamente (haplós) y con rela- 
ción a alguien (tiní). Como vimos, Aristóteles aplica esta distinción 
a las relaciones de inteligibilidad en Top y Met, comparándolas en un 
pasuje de esta última expresamente con la comprensión de lo bueno. 


Met VIT 3, 1029 b 3-8, «Es conveniente pausar de lo menos inteligible a 
lo más inteligible; es así, en efecto, como todos aprenden, pasando de 
lo menos inteligible a lo más inteligible por naturaleza. Y es por ello 
que, de la misma manera que en las acciones se pasa de hacer aquello 
que es bueno para uno a hacer coincidir lo que es bueno para uno (10 
hekástói agathón) y lo que es bueno en sí, así también [en el conoci- 
miento] partiendo de lo que es más inteligible para uno pasaremos a 
hacer coincidir lo que es inteligible por naturaleza con lo que es inteli- 


gible para uno»?. 


De este modo, se delinea el camino intermedio trazado por Aris- 
tóteles entre el extremo realismo platónico de las ideas y el relativismo 
de la Sofística. El hombre sensato tanto en el campo de] conocimien- 
to como en el de la acción se encuentra en medio de los fenómenos, 
con su aspecto cambiante y con sus particularidades. Ejercer su jui- 
cio equivale a pasar de aquello que nos resulta más conocido en las 
circunstancias dadas a lo que es más general y abstracto, y, por ello, 
más inteligible en sí, porque explica de modo universal lo particular. 
De la misma manera que un hombre sano juzga adecuadamente los 
alimentos que son apropiados para todos, mientras que el enfermo 


2 Sobre lo inteligible para uno y en sí, cp. Evans, 1977, pp. 69 ss. 


214 


sólo puede tlegir aquellos que su cuerpo soporta. de modo que care- 
ce de un gusto generalizable, así también cl hombre sensato tiene 
acceso a lo más inteligible en gencral, es decir, universalmente váli- 
do porque es verdadero, y el hombre honesto a lo que es bueno para 
todos, es decir, también universalmente válido. El universalismo 
aristotélico, a diferencia del platónico, no se rige por un único esque- 
ma intlexible de verdad y de bondad, el ideal matemático de la cien- 
cia y de la téchne, sino que admite variaciones y matices de acuerdo 
con la variabilidad intrínseca de los fenómenos, tanto los naturales 
como, en mayor medida aún, ios humanos. Sin embargo, constituye a 


- mi juicio un error considerar por ello que Aristóteles renuncia dentro 


- 


. , de las acciones a aceptar un criterio de bondad que vaya más allá del 


particularismo de cada situación”. Los textos coincidentes de EN, 
Met y Top V1 4, 142 42-15, demuestran que la capacidad argumenta- 
tiva se aplica de acuerdo con Aristóteles por igual dentro del ámbito 
de la discusión, del conocimiento y de la acción. Como expusimos en 
el capítulo 3, el método al que apela la ciencia práctica es esta capaci- 
dad argumentativa, la dialéctica, que constituye el necesario entrena- 
miento para que el spoudafos, el hombre de juicio sensato y honesto, 
pueda deliberar de acuerdo con las exigencias de cada caso, teniendo a 
su disposición la oferta de lugares bajo los cuales subsumir el caso 
particular que se le presenta. Escoger la descripción de una determina- 
da situación, constituye el primer paso de una deliberación correcta 
que culmine con la elección justa..El entrenamiento intelectual debe 
estar acompañado para ello de la disposición de carácter necesaria 
para enfrentar las inclinaciones (placeres y dolores) que podrían indu- 
cir al hombre virtuoso a torcer su juicio y errar su decisión. 


VI. La acción noble: un fin en sí misma 
Podemos sintetizar ahora los aspectos definitorios de la virtud moral 


de acuerdo con Aristóteles. Al poner el acento sobre su peculiaridad 
moral, queremos distinguir claramente este lado de la cuestión de los 


? Tal es, si la he entendido bien, la posición de Nussbaum, 1985, pp. 290-306. 


215 


otros requisitos psicológicos, antropológicos, sociales, etc., que tam- 
bién discute Aristóteles, induciendo frecuentemente a sus intérpretes 
a una notable confusión. Luego de haber tratadou la deliberación, la 
elección y la voluntad, estamos en condiciones de entender en toda 
su amplitud la afirmación de acuerdo con la cual «las virtudes son en 
cierto modo elecciones» (EN 1106 a 3-4). En efecto, son formas efec- 
tivas de actuar, mediante la elección cuidadosamente deliberada del 
fin de nuestras acciones, un fin que no es externo a ellas — ya que no 
se trata, como en el caso de las producciones, de medirlas por sus 
resultados exteriores—, y cuya realización constituye en sí el logro 
de algo noble (kalón). 


EN [1 7, 1113 b 8-13, «De modo que, si está en nuestro poder actuar, 
cuando esto es algo noble, también está en nuestro poder no actuar, 
cuando esto es algo vil; y si no actuar, cuando esto es algo noble, está 
en nuestro poder, también actuar, cuando esto es algo vil, está en nues- 
tro poder. Ahora bien, si está en nuestro poder llevar a cabo actos no- 
bles y actos viles, e igualmente en nuestro poder no realizarlos, y si en 
esto consiste serbuenos o corruptos, entonces está en nuestro poder ser 
virtuosos O viciosos, » 


Este pasaje que cierra la discusión de la virtud en general pone en 
claro en qué consiste actuar de acuerdo con la virtud: en realizar 
actos nobles y evitar actos viles”. Tal es el sentido de las expresio- 
nes que Aristóteles utiliza constantemente refiriéndose a las virtu- 
des: «Las acciones de acuerdo con la virtud son nobles y en vista de 
lo noble (kalaí kai toí kaloú héneka)» (EN TV 2, 1120 a 23-24, etc.). 
En otros términos, las acciones morales deben ser realizadas volun- 
taria y deliberadamente, queriendo el fin propuesto y eligiéndolo 
como el fin que se pretende alcanzar a través de la acción misma, 
cuya descripción como una acción virtuosa de cierta clase debe estar 
previamente a la disposición del agente. Este fin en sí mismo es lo 
noble que está inscrito y es inherente a la acción moral misma. 


22 Cp. Monan, 1968, pp. 101-103; Cooper, 1975, pp. 78-82. 


216 


EN 183, 1105 a 26-33, «fl caso de las artes y el de las virtudes no son 
semejantes. Los productos de las artes tienen su bondad en ellos mismos, 
de modo que es suficiente que tengan ciertas características, pero si los 
actos realizados Se acuerdo con la virtud tienen ciertas características, 
no se aciúa [necesariamente por eso] de modo justo y temperante, sino 
solamente si el agen:e actúa también estando con una cierta disposición: 
en primer lugar, si tiene conocimiento de lo que hace, en segundo lugar, st 
él elige las acciones y si las elige por sí mismas, y en tercer lugar, si actúa 
con una disposición [del carácter] firme e inamovible». 


Las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero ésta no 
puede ser una simple repetición externa de ¡o que todos hacen, sino 
que el agente debe actuar voluntariamente (hekoúsion) de acuerdo 
con la virtud, habiendo deliberado y decidido consciente e 
intencionalmente realizar el acto que la virtud correspondiente exige 
en las circunstancias propicias como un fin en sí mismo. Toda otra 
consecuencia ulterior de la acción noble que el agente pudiera espe- 
rar, no puede contar como un fin sino de modo accidental, pues en 
otro caso, le quitaría a la acción virtuosa el carácter de noble, es 
decir, de ser un bien en sí misma-y no en virtud de otro bien. Nada en 
la. exposición aristotélica de la virtud contradice esta tesis general, 
que será juego confirmada, caso por caso, en el tratamiento de cada 
una de las virtudes específicas. Dado que éstas son múltiples, las 
distintas formas de realizar cada uno de sus fines serán otros tantos 
kalá, otras tantas formas distintas de realizar bienes elogiables por sí 
mismos. Esta pluralidad de bienes específicos como bienes en sí mis- 
mos que se deben escoger sin atras consideraciones ulteriores, es pro- 
pio de la moral de la virtud y de su peculiar estructura teleológica. 
Quienes sostienen que la ética aristotélica es una ética con un fin inclu- 
sivo, la eudemonía, al cual están subordinados todos los demás fines, 
no solamente fuerzan el sentido de todos los textos en los que Aristóte- 
les expone su concepción de la virtud sino que arruinan también la 
moral aristotélica de la virtud como un modelo de moral autónoma. 


Capítulo 7 Las virtudes sociales y la sociedad jerárquica 


l. Introducción: la sociedad griega en los s. V-1V a.C. 


La exposición de las virtudes que se sucle denominar «sociales» 
en la ética aristotélica, tales como la temperancia, la liberalidad, la 
magnificencia y la magnanimidad, debe ser precedida, a mi juicio, 
de una breve caracterización de los grandes rasgos de la sociedad 
griega de la época clásica para que su misma inclusión en un tratado 
de ética sea inteligible. Quienes, en efecto, pretenden interpretar el 
texto desnudo sin relacionarlo con su trasfondo social, bajo pretexto 
de fidelidad al autor cometen en realidad toda suerte de anacronis- 
mos, trasladando sin mediación ninguna concepciones y relaciones 
propias de la sociedad moderna a una sociedad tradicional y jerár- 
quica, como era la griega. Es, por cierto, imposible dar aquí algo 
más que una somera caracterización general, a fin de poder ampliar 
luego las conexiones entre los aspectos sociales, sus correlatos y 
presupuestos, por un lado, y las cuatro virtudes citadas que exami- 
naré con más detalle, por e) otro. Remito, pues, a quien desee am- 
pliar su información histórica sobre la economía y la sociedad grie- 
ga a la bibliografía reunida bajo ese título al final del libro. 

La actitud de los historiadores de la filosofía con relación a las 
realidades que estaban detrás de los textos filosóficos aristotélicos a 
la que me he referido, no les es peculiar. Se trata, más bien, de la 
continuación en la forma de concebir y enfrentar la sociedad griega 
propia de los grandes historiadores del siglo XIX, cuyo más conspi- 
cuo representante fue Eduard Meyer. Su modo de concebir y expo- 
ner la historia social y económica de Grecia como si desde entonces 
no hubiera habido saltos y transformaciones profundas fue objeto 
de un amplio debate a fines del siglo pasado y principio de este con 
el economista e historiador de la economía K. Biicher, el cual versó 
sobre el carácter «moderno» (Meyer) o «primitivo» (Biicher) de la 
economía y de la sociedad antigua!. A partir de la masiva interven- 


' Cp. Meyer, 1910, pp. 81-160; Búcher, 1901, pp. 193 - 254. La historia de la 
polémica está expuesta por Will, 1954, pp. 7-22; Humphreys, 1970, pp. 1-26, 


219 


ción de Max Weber en su contribución a la sociología de la Antigúcdad 
clásica” al lado de Biicher y de los primitivistas, la discusión quedo defi- 
nitivamente cerrada, a pesar de que algunos historiadores posteriores de 
la economía gitega prosiguieron trabajando como si la polémica no hu- 
biera nunca existido”, 

Como señala Finley. Webcr y su seguidor, Hasebroeck, demostra- 
ron que la típica ciudad-esiado griega era, fundamentalmente, no una 
ciudad de productores, como la ciudad medieval o moderna, sino 
fundamentalmente de consumidores, de modo tal que la intervención 
del estado antiguo en la economía, si se podía llamar así a la activi- 
dad de subsistencia de la población, se limitó exclusivamente a ase- 
gurar la importación de cereales, en especial de trigo, para alimentar 
a sus habitantes. El carácter de la ciudad antigua, formada por terra- 
tenientes o campesinos que poseían una porción del campo circun- 
dante de la cual vivían sea trabajándola ellos mismos o por medio de 
administradores, cobró así una categoría especial, que se profundizó 
a medida que se fue incorporando el otro rasgo característico de la 
ciudad antigua, su composición por ciudadanos guerreros. Tal es el 
tipo ideal de la ciudad estado de los hoplitas*. 

¿Qué característica tenía la ciudad de los hoplitas? En primer 
lugar, como señalamos antes, no era una ciudad comparable a las 
surgidas en la alta Edad Media, que constituyeron el punto de partida 
de la moderna economía. Sus habitantes no tenían un tipo de produc- 
ción distinta a la del campo que la rodeaba, de modo que diera lugar 
a una división de trabajo y a un intercambio entre ciudad y campo. 
Todo al contrario, existía no sólo una continuidad sin interrupción 
alguna entre la ciudad y su territorio (la chóra), sino que además el 
título de pertenencia al conjunto de los ciudadanos (polítai) estaba 
expresamente restringido a aquellos que poseyeran un fundo (kléros) 


y Austin y Vidal Naquet, 1972, cap. 1. Para una bibliografía actualizada véa- 
se Kloft, 1992, pp. 25 ss. 

? Cp. Weber, 1924, pp. 1-288, espec. pp. 7 ss. 

3 Cp. las observaciones de Finley al respecto, 1973a, pp. 17-35 con notas y 
1977, pp. 305 ss. 

* Sobre la identidad del ciudadano y del guerrero en la ciudad antigua, cp. 
Vidal-Naquet, 1968, pp. 161-181; y Garlan, 1972, espec. pp. 62 ss. 


220 


en cl territorio de la ciudad. El ciudadano antiguo es un ciudadano 
sobre la base de un fundo, sea éste provisto directamente por el esta- 
do, junto a l.»s siervos y esclavos necesarios para cultivarlo, como en 
el caso de Fsparta. sea en base a la posesión individual hereditaria 
por parte del parer familias, como en el caso de Atenas. De un mado 
u otro, la posesión de un kléros era, originalmente, la base indispcn- 
sable para formar parte del grupo privilegiado de ciudadanos guerre- 
ros que se proveían a sí mismos de sus propias armas y combatían 
como infantes pesadamente armados en formación cerrada: los 
hoplitas. El hoplita es, por lo tanto, un propietario mediano, cuyo 
campo proveía básicamente para su subsistencia y la de su familia 
ampliada, que podía llegar a albergar tres generaciones bajo un mis- 
mo techo. Él, aunque se ocupara personalmente de sus asuntos, tenía 
que disponer de gran parte de su tiempo para dedicarlo a su 
ejercitación física y militar, esto es, a sus deberes políticos primor- 
diales. Para ello, debía, pues, contar con la disponibilidad de mano 
de obra esclava que lo descargara de las tareas agrícolas. 

La base de la economía familiar era, pues, el ofkos, un término 
amplio que comprendía no sólo las partes inmobiliarias, como el cam- 
po, la casa, etc., sino también el conjunto de los valores mobiliarios, 
desde moblaje, utensilios de labranza, metales atesorados, vajilla, 
etc., hasta los esclavos y los rebaños*. Pero el oíkos es fundamental- 
mente también una institución social que comprende tres-especies 
distintas de relaciones: «las partes primeras y mínimas de la casa son 
el amo y el esclavo, el marido y la mujer y el padre y los hijos; es 
necesario considerar, pues, respecto de estas tres relaciones cómo 
son cada una de ellas, a saber, la despótica, la conyugal [...] y la 
parental» (Pol 13, 1253 b 5-10). La estructura de las relaciones den- 
tro de la sociedad doméstica es, por cierto, completamente jerárqui- 
ca: «el padre y el marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a 
libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino 
a la mujer políticamente, a los hijos, monárquicamente. En efecto, 
salvo excepciones fuera de lo natural, el varón es más apto para la 


$ Cp. Brunner, 1956, pp. 33-61; Austin y Vidal-Naquet, 1972, pp. 54-58; Finley, 
1973a, pp. 20-34, 


NN 
to 


dirección que la hembra, y cl de más edad y hombre ya hecho, más 
que el más joven y todavía inmaduro» (Pol 1 12, 1259 a 36-1259 b 
4). Esta jerarquía, como veremos, ticne sus consecuencias importan- 
tes con respecto a la ética, 

En el siglo V, a partir de la instaiación de la democracia, el acceso 
a la ciudadanía fue severamente restringido. En Atenas. eran consi- 
derados ciudadanos solamente aquellos que provinicran de padre y 
madrc atenienses. De ahí que las costumbres y la legislación con 
respecio al matrimonio y a los hijos legítimos haya sido particu- 
larmente rígida, existiendo inclusive la obligación de contracr matri- 
monio para los ciudadanos tanto en Atenas como en Esparta y seve- 
ras penas para los delitos de adulterio”. El estado tenía, en efecto, un 
particular interés en que no disminuyera el número de sus familias y 
de sus ctudadanos, porque en ellos se apoyaba toda su existencia 
material y legal: no había pues diferencia entre cl estado y la socie- 
dad, sino que ésta se identificaba con aquél”. 

Frente al ciudadano de pleno derecho aparece el no-ciudadano, 
cuya caracterización no es unívoca. En el límite se encuentra aquel 
habitante libre, originario del mismo territorio pero desposeído de 
toda propiedad territorial, un indigente (thés) que se ve competido a 
procurar su sustento con su propio trabajo, cuya inclusión o no en el 
cuerpo de ciudadanos dependía de la amplitud o estrictez de la cons- 
titución. EE los m no ciudadanos ÓN la gran cantidad de extranje- 
mayor puerto comercial de la 2 antigúedad clásica, en Pe manos 
están los negocios, s, inclusive el comercio marítimo, indispensable para 
el mantenimiento alimentario de la ciudad; por último, los esclavos, 
bárbaros en su gran mayoría, que en el caso de Atenas pertenecen 
casi exclusivamente a la especie delesclavo-mercancía (chattel slave), 
cuya utilización como mano de obra es no sólo indispensable para la 
ciudad-estado sino también universalmente expandida. 

La sociedad de la ciudad-estado presenta así una doble configura- 
ción: (1) por una parte, exhibe una clara jerarquía estamental, con dos 


£ Cp. Busolt, 1920, |, pp. 221-224, 239-247. 
? Cp. Ehrenberg, 1965, pp. 108 ss. 


222 


grupos netos: (1') uno que posce todos los derechos y privilegios su- 
bre determinadas formas de propiedad y ocupación. hasados a su vez 
en una función guerrera fundamental; y (1) otra, excluido del prime- 
ro, que a su vez presenta una gradación según su condición de libre, 
meteco (métoikos? o esclavo (doúlos); (11) por otra parte, existe una 
clara estratificación en el interior del cuerpo mismo de ciudadanos, 
esto es, de aquellos que si bien pertenecen al mismo estamento en la 
división dicotómica y funcional, no les acontece lo misme dentro de 
la división censal, es decir, siguiendo un criterio de gradación según 
la riqueza. Según esie último criterio encontramos una gradación que 
va desde aquellos que cuentan con el título desnudo de ciudadano 
libre, que Aristóteles reparte en tres subclases: artesanos, comerciantes 
y thétes, hasta aquellos otros que forman parte de las clases poseedo- 
ras: los campesinos y la clase litúrgica, esto es, la más rica, que debía 
aportar servicios (leitourgíai) de su propio peculio a la ciudad (Pol 
IV 4, 1291 a 1-40). La división estamental cruzaba transversalmente 
tanto la gradación según la riqueza como la división ocupacional 
según criterios modernos: existían metecos que por su riqueza se 
equiparaban a los ciudadanos de la clase litúrgica, así como entre los 
comerciantes y artesanos se encontraban, junto a numerosos metecos 
y esclavos, también ciudadanos. 

Fueron dos rasgos que señalaron la decadencia de la antigua ciu- 
dad-estado durante el siglo IV, el auge de los ciudadanos desposeí- 
dos que vivían exclusivamente a costa del estado, mediante la 
remuneración de los cargos, la distribución gratuita de trigo, etc.*al- 
punto de constituir un «proletariado consumidor», como lo denomina 
Weber, y la progresiva dependencia de la labor de los extranjeros por 
parte de la ciudad, ya sea para el desarrollo del comercio, en espe- 
cial, para la provisión de los alimentos, ya sea para el desarrollo de 
las actividades bancarias y financieras". 

La rígida estratificación de la sociedad se trasluce, por último, en 
el amplio vocabulario utilizado para calificar a la capa superior de 
los ciudadanos per oposición a la masa de los pobres: áristoi, béltistoi.| 
kaloi kai agathoí, esthloí, eugeneís, gennaíoi, gnórimoi, epieikeis,; 


8 Cp. Pecirka, 1967, pp. 23-26. 


t) 
ad 
a] 


chréstoí, charíentes*. Es superfluo señalar la coincidencia entre esta 
terminología y la empleada por Aristóteles para referirsc a quien re- 
presenta su paradigma moral, el phrónimos. El trasfondo aristocrati- 
co de su ética aparece aquí al descubierto. 


IL La organización jerárquica en el hombre y la sociedad 


Como hemos visto en el capítulo 5, Aristóteles divide de modo 
generaLa los bienes en dos grandes clases: los del alma y los exterio- 
res: a Su vez, éstos comprenden tanto los bienes del cuerpo como los 
propiamente externos: riqueza, fortuna, etc. Estos últimos constitu- 
yen, en la terminología habitual de Aristóteles, los bienes en sentido 
absoluto (haplós). Ahora bien, dentro de la otra división entre los 
bienes que se eligen en virtud de otros y los que se eligen por sí 
mismos, los bienes absolutos corresponden normalmente a los pri- 
meros, dado que aquellos que son fines en sí mismos corresponden 
exclusivamente a los bienes del alma, especialmente a las “virtudes. 
Entre los bienes en sentido absoluto tienen una relevancia particular 
aquellos producidos por las artes, entendidos como instrumentos, cuya 
utilización (chrésis) corresponde a las acciones en sentido estricto, 
es decir, a las práxets, que son bienes en sí mismas y no tienen otra 
finalidad fuera de ellas. Entre ambas clases de bienes existe, pues, 
una clara jerarquía, que Aristóteles describe de varias maneras, to- 
das empero coinciden en lo esencial: entre la acción (práxis) o uso 
(chrésts) por un lado y la producción (poíesis, téchné ) por otro exis- 
te una relación de dominador a dominado, que se extiende a toda la 
organización social y a la misma organización inierior del individuo. 
El productor (como por ej. el fabricante de flautas) es el dominado, 
el que usa del producto y actúa (como por ej. el flautista) es el domi- 
nador (Pol UI 4, 1277 b 29-30). El grado más extremo de esta rela- 
ción de dominio está constituido por un tipo de relación, que, aunque 
comprende por lo menos tres instancias distintas, es designada por la 
más característica de ellas, la del amo y el esclavo, y recibe por ello 
el nombre de despótica: 


* Busolt, 71920, 1, p. 211; Austin y Vidal-Naquet, 1972, p. 39-40. 


224 


EE Y11 9, 1241 bh 19-24, «Puesto que la relación del alma con el cuer- 
po, del artesano con su instrumento y del amo con el esclavo es seme- 
jante, no existe comunidad entre los dos tér:ninos de la relación. No son 
en efecto dos [entidades independientes] sino que sólo el primer :érmi- 
no es una unidad, el segundo no, sino parte de esa unidad. No hay 
tampoco un bien para cada uno de ambos términos, sino que el mismo 
bien de aquél que es uno y para beneficio y en vista del cual existe la 
relación, es el de ambos. Pues: el cuerpo es un instrumento congénito, 
el esclava es como una parte e instrumento del ama, separado de él, y el 
instriunento es como un esclavo sin alma». 


En un pasaje paralelo al presente de la EN, Aristóteles extrac la 
conclusión implícita en lo anterior: dado que no existe comunidad en- 
tre ambos términos de la relación, sino sujeción absdluta, tampoco 
puede existir entre ellos ni justicia en el plano jurídico, ni amistad en el 
plano ético. 


EN VII 13, 1161 a 34-b 10, «En aquellas relaciones en las que no hay 
nada en comin entre dominador y dominado, tampoco hay amistad, 
porque no hay justicia: así entre el artífice y su instrumento, el alma y el 
cuerpo, el amo y el esclavo. En cada caso los segundos reciben un be- 
neficio de los que se sirven de ellos, pero no hay amistad respecto de lo 
inanimado, ni tampoco justicia, No es posible tenerla tampoco con un 
caballo o con un buey. o con un esclavo en cuanto esclavo, porque no se 
tiene nada en común con ellos. El esclavo es, en efecto, un instrumento 
animado, y el instrumento un esclavo inanimado. En cuanto esclavo, 
pues, no es posible la amistad hacia él, aunque síen cuanto hombre. En 
efecto, parece existir una cierta justicia para todo hombre con relación 
a todo otro que puede participar de una ley o convención, y, en conse- 
cuencia, tambien una cierta amistad, en la medida en que se trata de un 
hombre»'", 


' Para esta definición del esclavo como una «propiedad animada» y, en 
general, el status jurídico que, salvo casos excepcionales, igualaba al es- 
clavo a una bestia de trabajo, cp. Gernet, 1951, pp. cxix ss., Finley, 1982, 
pp. 92 ss. 


(Y 
155] 
h 


Las otras dos relaciones de dominación no tienen este carácter 
tan extremo, sino que admiten un cierto reconocimiento de la entidad 
del segundo término de la relación de dominación: la esposa, con 
quien existe relación de igualdad pero debe subordinarse a la volun- 
tad del marido, y los hijos, que están completamente sometidos a su 
discreción paternal. La condición necesaria de esta dominación irres- 
tricta, que es al mismo tiempo su justificación ética, es provista por 
la suptrioridad de la virtud en el que domina con relación a la virtud 
en el dóminado. 


Pol I 13, 1259 b 39-1260 a 24, «Si el que manda no es temperado y 
justo, ¿cómo ejercerá noblemente su dominio? Y si no lo es el coman- 
dado, ¿cómo obedecerá noblemente? Si es incontinente y cobarde, no 
hará nunca lo que debe. Es evidente, por tanto, que ambos [el domi- 
nador y el dominado] tienen que participar de la virtud, y ha de haber 
dentro de ella diferencias correspondientes a las de aquéllos que por 
naturaleza deben obedecer: Éste ha sido nuestro principio rector cuan- 
do tratábamos del alma: en ésta, en efecto, existe por naturaleza un 
elemento que domina y otro que es dominado, de los cuales decimos 
que existe una virtud correspondiente, tanto de la parte racional como 
de la no-racional. Es evidente que lo mismo ocurre también en los 
demás casos, de modo que en la mayoría los regentes y los regidos lo 
son por naturaieza (physei). El libre rige al esclavo de otro modo que 
el hombre a la mujer y el hombre adulto al niño, y en todos ellos 
existen las partes del alma, pero existen de distinto modo: el esclavo 
carece en absoluto de facultad deliberativa, la mujer la posee, pero 
desprovista de autoridad; el niño la tiene, pero imperfecta. Hemos de 
suponer que ocurre necesariamente algo semejante con las virtudes 
morales: todos tienen que participar de ellas, pero no de la misma 
manera, sino cada uno en la medida suficiente para su función. Asi, el 
que domina y gobierna debe poseer la virtud moral perfecta (pues ésta 
es la función por antonomasia del arquitecto (architéktOn) y la razón 
es el arquitecto); y cada uno de los demás, en la medida en que le 
corresponde. Es evidente, pues, que todos los que hemos dicho, po- 
seen la virtud moral, pero no es la misma templanza la de la mujer 
que la del hombre, ni la misma fortaleza, como creía Sócrates, sino 


226 


que la del hombre es una fortaleza para mandar, la de la mujer. para 


servir, y lo mismo las demás virtudes ». 


El 1ópos de la jerarquía del alma sobre el cuerpo y de la parte 
racional sobre la no-racional del alma cs una herencia directa de la 
filosofía platónica y había sido utilizado ya por Aristóteles en el 
Protr B 58-62 Diiring. Lo destacable de su reiteración tanto en los 
pasajes de las Éricas como en el de la Pol es su empleo en las rela- 
ciones de «amistad», en cl sentido amplio que tiene el término grie- 
go (philía), que abarca también las relaciones domésticas y fami- 
liares. El pasaje de la Pol arroja luz sobre las razones de Aristóte- 
les para echar mano al argumento de la estructura jerárquica: se 
trata de prescribir e inculcar aquellas virtudes morales imprescin- 
dibles para el trato social, comenzando con el que se da en el inte- 
rior de la familia. El conjunto de las virtudes sociales tiene que ver, 
en efecto, con los bienes externos: comida y bebida, placeres sexua- 
_les, distribución de riquezas, regalos y donaciones, etc. Quien tiene 
a su cargo la responsabilidad de realizar esa tarea es el pater fami- 
lias, que como cabeza de su grupo familiar debe transmitir los usos 
y costumbres de manera reflexiva y adecuada a cada circunstancia. 

Esta obstinada preocupación tanto de Aristóteles como de su 
maestro en sostener y reafirmar un ordenamiento social jerárquico 
en la familia y en la ciudad que era, en definitiva, el tradicional, 
hace pensar que a juicio de ambos existían ya formas de vida que 
desafiaban la autoridad de aquellas sancionadas por el éthos. Aris- 
tóteles se refiere repetidas veces a esas formas de vida, utilizando 
términos fuertemente peyorativos. 


¿EN 13541095 b 15-22, «La masa y los más groseros identifican [el bien 
v la felicidad] con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa. [...] Los 
hombres vulgares prefieren manifiestamente una vida de bestias, al igual 
en todo que los esclavos, pero ellos tienen cierta razón [al actuar así], 
porque muchos de los que se hallan en el poder se asemejan en sus 


pasiones a Sardanápalo». 


Aquí es donde se enfrentan las dos formas de vida: la prescrita 
por el érhos y la vida voluptuosa, con consecuencias graves para cl 
orden socio-político de la ciudad. En efecto, puesto que el deseo de 
poscer y gozar de los bienes externos y el ansia incesante de procu- 
rarse goces corporales, no tienen de por sí límite, forzosamente im- 
peie a quien adopta esta forma de vida hacia un tipo de actividad 
económica distinta de la tradicionalmente establecida. 


Pol 19, 1257 b 38-1258 a 14, «De aquí que a algunos les parezca que 
ésta es le función de la economía doméstica [i.e.. la crematística), y 
acaben por pensar que hay que conservar o aumentar indefinidamente 
la riqueza. La causa de esta actitud es el afán de vivir, no de vivir bien, 
pues siendo ilimitado el deseo por tales cosas, desean tambien los me- 
dios ilimitados para procurárselas. También cuantos aspiran a vivir 
bien, buscun los medios de procurarse placeres corporales, y como és- 
tos parecen depender de la adquisición de los bienes, dedican toda su 
actividad a la producción de riquezas, y por esta causa ha surgido la 
segunda forma de la crematística. En efecto, dado que el goce reside en 
el exceso [de bienes exteriores), buscan los medios para procurarse 
este excedente que les de el placer. Y si no pueden procurárselo por 
medio de la crematística, lo intentan por otro medio, usando todas sus 
facultades de un modo antinatural; lo propio de la valentía no es pro- 
ducir dinero, sino confianza, ni tampoco es lo propio de la estrategia ni 
de la medicina, cuyos fines respectivos son la victoria y la salud. No 
obstante algunos convierten en crematísticas todas las facultades, como 
si el producir dinero fuese el fin de todas ellas y todo tuviera que enca- 
minarse a ese fin». 


Es evidente que en la distinción de dos formas de vida claramen- 
te separadas: la encaminada hacia la buena vida, que se identifica 
con la del pater familias, por un lado, y la poseída por el deseo ilimi- 
tado de placeres y riquezas, que conduce indefectiblemente a la 
crematística antinatural, por el otro, Aristóteles procede con un crite- 
rio primordialmente moral y no descriptivo!''. El examen de las virtu- 
des sociales confirmará esta última observación. 


' Así también ahora Schútrumpf, Pol, |, pp. 332-334. 


228 


UT. La temperancia (sophrosvnt) 


Es casi imposible traducir a los idiomas modernos la pluralidad 
de matices que la familia de térininos griegos sóphrón, sóphroneín, 
sophrosyne expresaba. Dentro de las traducciones rentadas, creo que 
la mejor es la que apela al término latino temperantia, aun cuando 
éste sugiere relaciones de sentido diferentes (cp. temperare, tempe- 
ratura, etc.). El término griego, en cambio, retiene desde su origen 
una estrecha conexión con una de las palabras para designar la men- 
te, phrén, ya que el adjetivo proviene de la combinación siguiente: 
sós phrén, (homéricosao-phronéo, saophrosyte), literalmente, «men- 
te sana» (cp. EN 1140 b 11: «De allí que llamemos ala sophrosyne 
con este nombre, porque conserva (soizein) a la phrónesis»). Esta 
calificación tiene en Homero un significado exclusivamente pragmá- 
tico semejante a la expresión en español «estar en su.sano juicio», 
cp. Od. 23, 1 1-13: «¡Ama querida! Los dioses te han trastornado y 
[...] te han hecho salir de tu sano juicio (saophrosyne)». El héroe 
homérico desconoce o da una importancia muy secundaria a la mo- 
deración como virtud moral. En realidad, no hay nada por encima 
del héroe que pueda detener su furia o su capricho, salvo la interven- 
ción directa de un dios! Esta ignorancia de todo límite a su poder 
salvo la manifestación de un poder mayor, un rasgo que Nietzsche 
extrae desde las profundidades de la prehistoria épica para reinsertarlo 
en la filosofía contemporánea'*, cederá prontamente el paso a la progre- 
siva expansión y el creciente reconocimiento de las virtudes coopera- 
tivas, como las denomina apropiadamente Adkins, que acompañan el 
paulatino repliegue de la aristocracia homérica y el concomitante auge 
de la nueva ciudad-estado de los hoplitas. Probablemente sea el poeta 
megárico Teognis, de finales del siglo VI a.C., quien nos ha dejado 
los primeros testimonios del término sophrosine usado con el nuevo 
sentido de «moderación», tanto en el goce individual de la bebida 
(vv. 483ss) como en el comportamiento político de los ciudadanos 


'2 Cp. Adkins, 1960, pp. 37 ss.; Snell, 1946, pp. 130 ss. 
'3 Cp. Nietzsche, 1887, pp. 306-309. 


229 


(vv, 39-42)'*, El concepto clásico de sophrosfne como «emperancia». 
en el sentido de restricción de los propios impulsos, especialmente 
los agresivos. con relación a otros. lu encontramos plenamente for- 
mulado en Antifón el sofista. 


Frag. B $8, Diels-Kranz, «quien se acerca a su prójimo con intenciones 
de-perjudicarlo, y al hacer esto teme que yerre lo que pretende hacer y, 
en cgunbio, obtenga lo que no quiere, éste es más bien temperante 
(sophronésteros). En efecto, al temer duda. Mientras duda, frecuente- 
mente el tiempo transcurrido entretanto disuade a la mente de [no pro- 
seguir] lo que se proponía. [...] Quien, en cambio, cree que podrá mal- 
tratar a su vecino pero que él mismo no sufrirá, ese no es temperante. 
Las esperanzas no son algo bueno en todas circunstancias: tales espe- 
ranzas, en efecto, han arrojado a muchos a incurables desgracias y 
ellos mismos terminaron padeciendo de modo manifiesto los perjuicios 
que ellos creían causar a sus prójimos. Nadie podría juzgar más co- 
rrectamente [el grado de] temperancia (sOphrosyne) de otro que aquél 
que impide el paso de su ánimo a los placeres del instante y ha podido 
dominarse y vencerse a sí mismo. Aquél, en cambio, que quiere satisfa- 
cer su ánimo al instante, quiere lo peor en lugar de lo mejor». 

Frag. B 59, Diels-Kranz, «Quien jamás sintió deseo ni rozó lo vergon- 
2050 y lo vicioso, no es hombre temperante (sóphron). No existe, en 
efecto, nada aue él hava previamente dominado para convertirse a sí 
mismo en un hombre disciplinado». 


El texto del frag. 58 da por sentado que el ámbito donde se ejerce 
la temperancia es en el de la interrelación con los otros Quiénes son 
estos «otros» se da por sobreentendido: ciertamente no los esclavos 
ni los metecos de ambos sexos que se dedican a trabajos serviles. Sí, 
sin duda, en primer lugar los conciudadanos, especialmente quienes 
conforman el estamento superior de la ciudad, sea por su pertenencia 
a familias tradicionales y poderosas, sea por su propio prestigio, in- 
fuencia, riqueza o poder. Luego, en general los hombres libres y las 


'* Cp. sobre Teognis, Bum, 1960, pp. 247-264; Fránkel, 1962, pp. 455-483. 


230 


mujeres e hijos de otros ciudadanos'*. El objetivo principal de esta 
virtud reside en reprimir aquellos intentos de actuar infringiendo a 
algún «otro», dentro del estrecho círculo de los que cuentan como 
prójimos, un daño. A partir de esta precisión se abren inmediatamen- 
te dos inierrogantes, (a) por los límites claros de lo que constituye en 
sentido moral y legal «un daño», y (>) por los motivos del agente 
para abstenerse de llevar a cabo ese daño. 

(a) Qué ha de entenderse por un tratamiento adecuado con rela- 
ción a los demás ciudadanos y qué como una acción prohibida, es lo 
que expresa la ley (nómos). La revelación más clara de que un pue- 
blo cs temperante es su grado de obediencia a las leyes, de modo que 
es preferible ciudadanos más simples pero educados de tal modo que 
la temperancia surja del respeto (aidós) por las leyes de la ciudad: así 
se expresan en Tucídides Arquidamas dirigiéndose a los espartanos y 
Cleón a los atenienses (1, 84, 3; II, 37, 3). Es, por tanto, natural que la 
conexión más frecuente de sóphron como atributo se de, por una parte, 
con sophós, «sabio», y, por otra, con díkaios, «justo». Mientras que la 
primera subraya el aspecto intelectual de la virtud, la segunda estable- 
ce una firme conexión con las normas que rigen la conducta 
interpersonal'*. No es, pues, sorprendente encontrar como una dura 
condena de una ciudad los siguientes versos de Sófocles, fr. 683, 
Pearson: «pues no podría ser una ciudad segura en la que se pisotea 
con ambos pies la justicia (tá díkaia) y la temperancia (tá sophrona)». 

Esta estrecha conexión entre el tipo de conducta establecida por 
la ley y la temperancia. que se resume en el acatamiento de lo pres- 
crito, la encontramos en varios pasajes en la obra aristotélica. 


Rhet 19, 1366 b 13-15 «la temperancia es la virtud por la que se procede 
en los placeres del cuerpo según lo ordena la ley»; 


's Cp. Dover, 1974, pp. 273 ss. La historia del concepto de sophrosyne en su 
evolución dentro de la ciudad griega ha sido escrita por H. North, cuyo libro 
no me fue accesible, cp. Gauthier-Jolif, EN || 1, pp. 236-237. 

' Cp. Dover, 1974, pp. 118-122, quien ofrece un amplio material y valiosos 
comentarios. 


EN V 3, 1129 b 21-23: «[La ley ordena] hacer lo que es propio del tem- 
perante, como no cometer adulterio (moicheía) ni comportarse con insolen- 
cia», y, por último, en su crítica a la propuesta platónica de que los Guar- 
dianes de la ciudad posean los bienes y las mujeres en común, observa, 
Pol li 5, 1253 b 3-11 «fquienes llevan a! estado a ser una extre:na uni- 
dad] destruyen la posibilidad de ejercitar dos virtudes: la temperancia 
respecto de las mujeres —pues es un acto noble mantenerse apartado de 
la mujer ajena por temperancia— y la generosidad respecto de las pro- 
piedades». Ñ 


Encontramos aquí una de las claves para comprender con preci- 
sión cuál es la clase de acciones prescrita por la temperancia: se tra- 
ta, sin duda, de los placeres del cuerpo, en especial el de los sexuales, 
pero 10 en general, sino con relación a una mujer ciudadana. En 
efecto, el crimen denominado «adulterio» (moicheía) consistía en 
seducir la esposa, la madre viuda, la hija soltera, hermana o sobrina 
de un ciudadano. «El adúltero podía ser matado, si era atrapado en el 
acto, por el jefe de la casa ofendida; o podía ser retenido hasta que 
acordara pagar una compensación; o podía ser perseguido en los tri- 
bunales o maltratado y herido. Y cualquier cosa que le sucediera 
además, se añadía a la vergiienza de haber lesionado a un conciuda- 
dano»?”.-Las estrictas leyes de concesión de la ciudadanía solamente 
a quienes eran hijos de padre y madre ciudadana, por un lado, y las 
complicadas disposiciones sobre la transmisión de la herencia, por 
otro, muestran hasta qué punto el estado era celoso de la conserva- 
ción tanto de su base ciudadana como de su sustento material, lo cual 
explica la dureza de las penas para un crimen relativamente leve. No 
está en juego, pues, la represión de la sexualidad como tal, ya que no 
existe restricción alguna para el goce de los placeres sexuales con es- 
clavas, hetairas (normalmente extranjeras), y hasta con jóvenes, aun- 
que en este caso, si se tratase de ciudadanos, podían presentarse per- 
juicios serios para el adolescente de la pareja, pues podía ser sospe- 
chado de haberse prostituido y perder sus derechos como ciudadano'*. 


1 Dover, 1974, pp. 209-210. Cp. también, Busolt, 1920, p. 223. 
1* Cp. Dover, 1974, pp. 213-216. 


232 


En el «aspecto objetivo» de la temperancia se debe incorporar, 
pues, no solamente aquellos placeres que esta virtud tiene por objeto 
según Aristóteles, como sugieren Gauthier-Jolif, sino también en 
cuáles actos se encuentran los lugares de conflicto entre el goce de 
esos placeres y las restricciones normativas públicas que pesan sobre 
él. En efecto, un drama como ei Hipólito de Eurípides pone clara- 
mente de manifiesto esta relación específica de la temperancia con 
las relaciones sexuales prohibidas. En el drama, puesto en escena en 
el año 428 a.C., la resistencia a Afrodita constituye uno de los moti- 
vos centrales de la tragedia. La intriga es bien conocida, y se puede 
reducir a lo siguiente: Hipólito, el hijo de Teseo —el héroe ancestral 
de los atenienses— es un bello juven cazador, que exhibe su devo- 
ción por Artemis mediante una rígida castidad. Afrodita, celosa e 
irritada por el desprecio del joven hacia ella, maquiña su perdición. 
Para ello, hace nacer en Fedra, la mujer de Teseo y madrasta de 
Hipólito, una pasión otoñal por el mancebo, a la que ella no puede 
dominar. En su desesperación, Fedra decide suicidarse. Su ama, que 
representa el típico personaje euripideo, en el que la nueva filosofía 
de la naturaleza y la primera ilustración de los sofistas han infundido 
una visión más bien cínica del ser humano, la disuade y actúa como 
mediadora entre Hipólito y Fedra. El joven rechaza indignado los 
avances del ama y amenaza con revelar todo a Teseo cuando éste 
regrese. Esta actitud desencadena la tragedia: Fedra se suicida dejan- 
do una nota en la que acusa falsamente a Hipólito de violación. Teseo 
pide a Poseidón que castigue a su hijo, quien lo complace. Estando 
moribundo Hipólito, Artemis revela a Teseo toda la verdad. En un 
largo monólogo, vv. 373-430, Fedra expone su difícil situación y las 
razones que la llevan a preferir el suicidio a la deshonra. El deseo, 
una enfermedad (nósos) enviada por Cipris, puesto que no puede ser 
vencido por la temperancia, debe ser extinguido junto a su vida, a fin 
de evitar su infamia. Ésta es inevitable por la traición a sus deberes 
como esposa de Teseo y como madre de ciudadanos atenienses. 


Eur., Hip, vv. 419.425, «Esto mismo [i.e. mi sentimiento de vergiienza 
(aidós)), pues, nos mata, queridas amigas, porque nunca me atraparán 
cubriendo de vergiienza a mi marido ni a los hijos que parí. Al contrario, 


157 
o] 
1d 


que floreciendo libres y gozando de la palabra sir restricción habiten ia 
ciudad de los afamados atenienses, sin desmerecimientos por la fama 
de su madre. En efecto, esclaviza (áouloi) al hembre. aunque sea de 
arrojado corazón, cuando es consciente de los crímenes de su madre o 


de su padre»". 


Como señala acertadamente Barrett, la emoción moral central en 
la revelación de Fedra cs el aidós, cl sentido de respeto por sí misma 
que permite la propia afirmación ante los otros, porque surge del 
respcto debido al derecho de los demás. La temperancia es la virtud 
complementaria del aidós, cn sí mismo no considerado una virtud 
sino como el acompañamiento emocional de aquella, un rasgo esen- 
cial de lasóphrosfné, que aun se conserva en una de las definiciones 
que da Platón, Charm, 160 e: «Yo creo —dice Carmides— que la 
temperancia hace que el ser humano tenga sentido de la vergiienza y 
sea proclive a ese sentimiento (aischyntelós), y creo que la 
temperancia se refiere a los mismos [actos] a los que se refiere cl 
sentido del respeto (aidós)». El núclea objetivo del conflicto en que 
están envueltos Fedra, Hipólito y Teseo por la venganza de Afrodita, 
está resumido en estas palabras de Fedra: no se trata de la represión 
de los descos sexuales como tales, sino de la lesión que la satisfac- 
ción contraria a la ley y a la costumbre tradicional de esos deseos 
traería aparejada de los derechos, como gobernante y como ciudada- 
nos respectivamente, de Teseo y de sus hijos. Se trata, sin duda, de 
un código aristocrático de honor, como indica Knox, pero un código 
que no es el de la aristocracia homérica sino el de la ciudadana, pre- 
sente aún en la Atenas de los siglos V y 1V. La internalización de ese 
código en Ta conducta individual es lo que confiere a cada miembro 
de la sociedad su propio sentido de identidad y de respeto de sí. Es 
esto lo que está en juego en el caso de Fedra, que ella antepone a su 
propia vida. 


1% El comentario de Barrett, Hipp, pp. 227-238, es importante en la comprensión 
de los temas centrales del monólogo; cp. también, Knox, 1968, pp. 256 ss. 


234 


Aristóteles tiene presente este tipo de restricciones a la satisfac- 
ción de las necesidades naturales. 


EN 111 13,11182 24.34, «La temperancia y la intemperancia tienen por 
Objeto los placeres de que participan también los demás animales, pla- 
ceres que por esc parecen ser propios de esclavos o de bestias. Éstos 
són los del tacto y los del gusto. Pero el gusto parece usarse poco y 
nada, porque lo propio del gusto es discernir los sabores, lo que hacen 
los catadores de vinos y los que sazonan manjares, pero no experime::- 
tan placer por ello, al menos los licenciosos, sino en el goce efectivo, 
que se produce enteramente por medio del tacto, tanto en la comida 
como en la bebida y en los placeres sexuales. Por eso un glotón pedía a 
los divses que su gaznate se volviera más largo que el de una grulla, 
por atribuir al coniacto el placer que experimentaba». 


El argumento que Anstóteles desarrolla es, en líneas generales, como 
sigue: existen dos clases de deseos, los unos, comunes a todos; los 
otros, específicos, y algunos, por último, adquiridos. Los comunes a 
todos son los naturales y consisten en deseo de alimento sólido y hú- 
medo y de satisfacción sexual, «cuando se es joven y fuerte, como dice 
Homero» (EN 1118 b 11). El deseo natural consiste en el deseo de 
satisfacer la necesidad que ha sobrevenido, y en la satisfacción de esa 
necesidad encuentra su límite. El temperante es quien satisface sus 
deseos naturales por los canales y en la medida prescritos por el éthos 
tradicional, es decir, teniendo como límite la necesidad por un lado, y 
gozando de los placeres en armonía con la salud y la costumbre, por 
otro. Pero por sobre todo «no fuera de lo que es propio de lo noble 
(kalón) o por encima de la propiedad (ousía)» (EN 1119 a 18). ¿Qué 
actos son los que están fuera de lo noble? Aquellos, sin duda, que 
también Eurípides por boca de Fedra reconoce como «viles» (aischrá), 
es decir, los que tienen relación con los otros* y sus derechos: ciuda- 
danos, familiares, etc. El temperante, pues, es quien en la apropiación 
y goce de los hienes exteriores tiene presente, junto a su propio deseo, 
el bien de los demás que pone un límite a sus apetitos. Precisamente 


2 Pace Engberg-Pedersen, 1983, pp. 68-70. 


235 


por esta razón ticne cn más alta consideración su propia estima (axía) 
que el goce que podría procurarle los placeres obtenidos a costa del 
perjuicio de otros (EN 1119 a 19-20). 

El segundo tipo de perjuicios que ticne relación con la temperancia, 
compete de modo directo más al ámbito de lo «conveniente» que de 
lo moral propiamente dicho En efecto, entregarse al goce de los pla- 
ceres por encima de la propiedad es contrario a los propios intereses. 
El oíikos.y el sistema centrado en torno de él tenía por finalidad ase- 
gurar la subsistencia de la sociedad doméstica. En el mundo de hoy, 
tecnificado desde hace más de un siglo, es imposible tener conscien- 
cia, si no es indirectamente —por ejemplo, a través de las terribles 
hambrunas causadas por las sequías en años recientes en el África 
subsahariana-— de la fragilidad de la economía del mundo antiguo, 
sin progresos técnicos, expuesto a variaciones climáticas inespera- 
das —a grandes sequías o lluvias torrenciales, que podían acabar en 
pocos minutos con una cosecha—, etc. En este tipo de economía 
doméstica, limitada y cerrada, la adecuación a un régimen limitado 
de vida, la restricción del consumo y el atesoramiento son una nece- 
sidad imperiosa, que el temperante debe imponer en su calidad de 
pater familias, Sin duda, es este aspecto de la temperancia el que 
Aristóteles tiene presente en el texto de Pol I 13, 1259 b 39 ss que 
hemos citado más arriba, en el que se exige que quien manda y domi- 
na sea él mismo temperante. Por cierto, aquí se nos muestra, tam- 
bién, la sutil conexión que está siempre presente entre sophrosyne y 
phrónésis, y que trataremos más en detalle en el capítulo 10, ya que 
tras esta actitud de frugalidad que el temperante se impone a sí mis- 
mo y a los suyos hay también un elemento de previsión, de delibera- 
ción sobre lo bueno en el sentido de lo conveniente para él y los 
suyos, que es uno de los aspectos importantes de la prudencia. 

El otro aspecto, que Aristóteles condena con fuertes términos, como 
«propio de esclavos» o «propio de bestias», es aquél que hoy estaría- 
mos más dispuestos a considerar como formas de conductas que caen 
bajo el arbitrio individual y que, en caso de que admitan una crítica, 
ésta solamente puede ser de carácter terapéutico o estético. 


236 


EN 1118 b 15-28, «Ahora bien, en los deseos naturales pocos verran, y 
en un solo sentido. el exceso, pues el comer o beber cualquier cosa 
hasta la repleción es exceder la medida natural, va que el deseo natural 
es la satisfacción de la necesidad. Por esto los que hace eso son llama- 
dos tragones, porque se llenan la panza más de lo que es menester; y se 
vuelven de esta manera quienes tienden fuertemente a un compor:a- 
miento de esclavos (andrapudodeis). Respecto de los placeres peculia- 
res fi.e., los adventicios] son muchos los que yerran, y de muchas ma- 
neras, pues mientras los que se llaman aficionados a esto o lo otro 
reciben ese nombre o por encontrar placer en lo que no se debe, o más 
que la mayoría, o como no se debe, los intemperantes se exceden en 
todo: en efecto, encuentran placer en lo que no se debe, por ser cosas 
abominables, y si en algunas de ellas es lícito complacerse, se compla- 
cen más de lo debido y más que la mayorío. Es, pues, evidente que el 
exceso respecto de los placeres es intemperancia y es censurable». 


La fuerte condena a este comportamiento está ligada, como vi- ; 
mos más arriba en lasección Jl, a un tipo de conducta extraña a la del 
ciudadano y a la consagrada por la costumbre, que va mevitablemen- 
te unida al ejercicio del comercio, los negocios, las actividades fi- 
nancieras, cn suma, al nuevo mundo marginal de la crematística 
(cp. más arriba, Pol 1 9). Este relajamiento de la frugalidad y la me- 
sura en el uso de los placeres trasunta, empero, algo más: una debili- 
dad en el dominio sobre los propios impulsos que coarta el dominio 
de sí y, en consecuencia, la libertad de actuar independientemente, 
Quien se deja llevar por los excesgs, demuesigetestar esclavizado por 
sus deseos”. El sujeto moral tiende, pues, 3 forjarjsu identidad en 
torno al núcleo deliberativo y electiwo de su personalidad, es decir, al 
elemento de racionalidad práctica que preside su conducta. Ceder a 
los deseos contra lo que sabemos que es lo bueno, es la marca de 
quien padece incontinencia (akrasía) o, peor aún, intemperancia 
(akolasía), y demuestra, con ello, que «no es dueño de sí mismo». 


2* El tropos se encuentra atestiguado en diversos autores antes de pene- 


trar en la terminología platónico-aristotética, cp. Dover, 1974, pp. 124-126; 
208, etc. 


Con esta comprobación, hemos comenzado con la transición al se- 
gundo aspecto de la temperancia que nos falta tratar, a saber. (hb) los 
motivos del agente para no dar rienda suelta a sus descos. es decir. 
para ser temperante. 

(b) El frag. 58 de Antifón que hemos citado más arriba, enuncia 
un típico modo de considerar los motivcs del agente por parte de la 
sofística: el sobrio cálculo de beneficios y perjuicios que una acción 
puede acarrear para el agente. Claramente el criterio para juzgar cl 
resultado del cálculo que está presupuesto por Antifón es exclusiva- 
mente hedónico, de modo tal que el aspecto de la temperancia que 
aquí se resalta es más bien el de la previsión y el cuidado en la deli- 
beración de las contingencias cambiantes que circundan toda acción”. 
Este tipo de cálculo aparece repetidamente en los discursos políticos 
de Tucídides, cn los que las acciones estratégicas que se abren a Jos 
actores son sopesadas desde una perspectiva en la que el interés es el 
criterio supremo. Pcro su validez como criterio ético es, 
sorpresivamente, reafirmada por Sócrates, quien, como es sabido, 
basa su defensa de la virtud, en especial de la temperancia. sobre el 
beneficio que ésta aporta al hombre que la adopta como regla de 
conducta**. Contra esta forma instrumental de considerar la virtud 
reacciona Platón a partir del Fedón y objeta que los temperantes lo 
sean con la finalidad de obtener otros placeres, pues ésta es más bien 
una forma de intemperancia que de virtud: «no es éste un cambio 
correcto en relación con la virtud: canjear placeres por placeres, do- 
lores por dolores y temores por temores, los mayores por los meno- 
res, como si fueran monedas» (Phae. 68 e-69 a)*. La verdadera vir- 
tud consiste, en cambio, en elegirla por sí misma, una condición que 
Platón solamente admite en el hombre de sabiduría, esto es, el filóso- 
fo, y que Aristóteles extiende a todo hombre virtuoso (cp. EN 1105 a 
25 ss. y supra, cap. 5, secc. VIT). 

La admisión por Platón de que las virtudes no son solamente cono- 
cimiento, como sostenía Sócrates, sino que tienen que ir acompañadas 


2 Asi tambien Guthrie, HGP 1, pp. 258-260. 
2 Guthrie, HGP li, pp. 462 ss.; Gómez-Lobo, 1989, pp. 136 ss. 
24 Cp. inwin, 1977, pp. 160-163. 


238 


de una forma de dominio de sí. dio lugar a una concepción del ser 
humano que, si bien preligurada en las normas implícitas de la comu- 
nidad griega, no había tomado aún el carácter de un esquema fijo de 
la psique del hambre. Ésta es dividida en, básicamente, dos partes: la 
racional y la no-racional, cada una de las cuales puede a su vez reci- 
bir subdivisiones (Plat., Rep, 1V 440 a 8-441 b 1; Ar., EN 113, 1102 
a 25-1103 a 3). Dentro de la no-racional quedan incluidos todos los 
deseos e impulsos naturales, en especial aquellos que remiten a la 
temperancia, como los de comida, bebida y sexo”, De este modo la 
identidad dcl agente moral depende de manera decisiva de su capa- 
cidad para adoptar las normas prescriptas por las buenas costum- 
bres con relación al uso de los placeres en su propia conducta, pues 
actuar de acuerdo con ellas se convertirá en la marca por antono- 
masia del temperante en quien predomina el dominio de la razón 
por sobre los apetitos. 


EN III 14, 1119 a 11-20, «El temperante es el término medio entre 
estos extremos, pues no se complace en lo que más se complace el 
intemperante sino que más bien le disgusta, ni [se complace] en gene- 
ral en lo que no debe, ni en nada con exceso, y cuando estas cosas le 
faltan no se aflige ni las apetece, o sólo moderadamente, y no más de 
lo que debe o cuando no debe, ni en general ninguna de estas cosas; lo 
que es agradable y conduce a la salud o al bienestar, lo deseará mode- 
radamente y como es debido, y lo mismo las demás cosas agradables 
que no son obstáculo para ellos, o no van contra lo noble o por encima 
de su propiedad, porque el que así se conduce ama más esos placeres 
que la dignidad, y el temperante no es de tal índole, sino la clase de 
persona que está determinada por la recta razón (orthós lógos)». 


- Esevidente que siguiendo este esquema del ser humano se abren 
dos posibilidades para la integración de la parte emocional y 
desiderativa con la parte intelectual. Una, de acuerdo con el tipo de 
dominación que Aristóteles ha postulado en general del alma sobre 


2 Para las similitudes y diferencias de las divisiones del alma en Platón y 
Aristóteles, cp. Dirimeier, EN, pp. 292-294 e Irwin, 1977, pp. 191-195. 


239 


el cuerpo, es la puramente despótica, que ejerce su poder de repre- 
sión para sujetar coactivamente los deseos que contrarían sus dis- 
posiciones. Se trata, para utilizar una figura del poeta E. Schiller”*, 
de imaginar las relaciones entre la razón y las pasiones por un lado, 
como el violento enfrentamiento entre bandos enemigos, uno de 
los cuales queda subyugado por el otro y, por lo mismo, busca 
sempiterna revancha, o, por el contrario, como un entendimiento 
entre amigos, que comparten fines comunes y arreglan sus diferen- 
cias en paz y armonía. A mi modo de ver, Aristóteles en la figura 
del temperante se pronuncia abiertamente por la segunda posibili- 
dad: «por ello la parte apetitiva del temperante debe sonar a] uníso- 
no (syphónein) con la razón: la meta de ambos, en efecto, es lo 
roble, y el temperante desea aquello que se debe, como se debe y 
cuando se debe» (EN 1119 b 15-18), a pesar de que en su texto, 
como en Platón (por ejemplo, Leg. VII, 793 e-794 d). quedan bas- 
tantes rastros de otra visión, más bien patriarcal-autoritaria, que 
debía corresponder más apropiadamente a las características más 
destacadas de la sociedad tradicional) jerárquica. 


IV. La liberalidad (eleutheriótes) y la magnificencia 
(megaloprépeia). 


Para comprender el sentido y el alcance de las dos virtudes que se 
relacionan directamente con el «uso de la riqueza», es necesario ex- 
poner aunque sea en pocas palabras cuáles eran aquellos gastos que 
se esperaban de un ciudadano pudiente. Lo que entendemos por «es- 
tado» en las sociedades modernas, en especial, una burocracia de 
funcionarios y un cierto número de servicios públicos, no se corres- 
ponde con nada que existiera en la ctudad-estado griega. En conse- 
cuencia, se esperaba que los gastos para determinadas prestaciones 
públicas, tales como los festivales teatrales, los sacrificios a los dioses 
y, en tiempo de guerra, la dotación de un trirreme, fueran aportados 
directamente por los ciudadanos más ricos. Esta forma de imposición 


% Schiller, 1971, pp. 107 ss. 


era denominada leitourgía, literalmente, «obra para el puebla», que 
pasó luego a significar, simplemente, «servicto para el estado» (y. 
más tarde, «Servicio pasa la divinidad», de donde proviene nuestro 
término «liturgia397. A su vez, la pertenencia a un demos (cs decir, a 
una de las grandes secciones en que electoral y militarmente se divi- 
día el pueblo ateniense) y, dentro de éste, a una fratría imponía la 
obligación de celebrar agasajos periódicos, que eran solventados 
mediante expensas comunes (Teofr., Char., XXX, 15). A estos gas- 
tos regulares se añadían otros imprevistos, como préstamos, 
donaciones, reuniones privadas, etc. Se trata de un tipo de sociedad 
que no admite la imposición de impuestos directos a los ciudadanos. 
por una parte - pero sí a los extranjeros, el métoikon, que todo aquél 
que superara un liempo mínimo debía oblar a la ciudad -, y que, por 
la otra, tiene un sentido muy restringido de los «bienes públicos», 
razón por la cual depende en una dimensión impensada para noso- 
tros de la beneficencia privada, 

Encontramos una cierta definición de eleútheros, «libre» en sen- 
tido estricto pero con una nota mucho más restrictiva en Khet ] 9. 


Rhet 19, 1367 a 28-33, «Bellas son también las posesiones improdicti- 
vas, por ser más propias del hombre libre. [...] Entre los lacedernontos es 
bello llevar el pelo largo, porque es signo de ser hombre libre (eleuthérou), 
dado que, en efecto, no es fácil hacer ningún trabajo servil si se tiene el 
pelo largo, Y lo mismo el na ocuparse en ningún arte manual (oánausos), 
pues lo propio de 11 hombre libre es no vivir para otros, 


Es claro que no se trata, pues, solamente del hombre libre por 
oposición al esclayo, sino también del que poseía al menos los sufi- 
cientes recursos como para vivir sin trabajar, lo que lo diferenciaba 
del «pobre», pénas”, 


2? Cp. Finley, 1973a, p. 151. Las principales fiturgias están descriptas en 
Michell, 1957, pp. 375-385; un excelente análisis de las fiturgias como un 
sistema de finanzas públicas de la democracia ateniense es brindado por 
Lauder, 1974, 1, pp. 147-159. 

2 Cp. Finley, 1973a, p. 41. El pobre. a su Vez, poseía Una propiedad, pero no 
la suficiente como para poder vivir de ella; eso lo distinguía del ptóchos, el 
mendigo que era, estrictamente, un caso de extrema pobreza. 


241 


EN JV 1, 1119 b 22.2, 1120 L 14, «Hablemos a continuación de la 
liberalidad (elcutheriótcs). Parece consistir en la mesura con respecto « 
las riquezas. El liberal, en efecto, no es alabado con relación a los 
hechos guerreros ni en aquellas cuestiones [en las que se alaba] al 
temperante, ni en las decisiones judiciales, sino con relación a la doria- 
ción y a la recepción de riquezas, en especial a la donación. Por «ri- 
quezas» entendemos todo aquello cuyo valor se mide en dinero. 
También se refieren a las riquezas la prodigalidad y la avaricia, exceso 
y defecto respectivamente. Atribuimos siempre la avaricia a los que se 
afanan por las riquezas más de lo debido, pero la prodigalidad la impu- 
tamos a veces en un sentido complejo, porque llamamos «pródigos» a 
los incontinentes (akratcís) y a los dispendiosos hasta la intemperancia 
(akolasía). Por esto nos parecen ser más viles, porque tienen a la vez 
muchos vicios. Por lo tanto, no se los designa con propiedad porque el 
pródigo es el que tiene un vicio concreto, el de malgastar su hacienda 
[...] v la destrucción de su propiedad (ousía) parece ser la ruina de sí 
«Mismo, ya que la vida depende de la posesión de la propiedad. 
Es posible utilizar las cosas que son necesarias, bien o mal: la riquez 
pertenece a las cosas útiles. Quien posee la virtud de ello, utiliza cada 
cosa del mejor modo posible y utilizará la riqueza del mejor modo po- 
sible quien posee la virtud con respecto a los bienes materiales (chr8- 
mata). Este es el liberal. Se considera que el gasto y la donación son los 
usos de los bienes materiules, la obtención y la conservación constitu- 
ven más bien la adquisición. Por eso es más propio del liberal dar a 
quien se debe que tomar de donde se debe y no tomar de donde no se 
debe. En efecto, es más propio de la virtud actuar bien que recibir un 
bien, así como realizar actos noblestes más propio que no realizar actos 
viles. Es evidente que dar se corresponde con actuar bien y realizar 
actos nobles, mientras que recibir se corresponde con ser beneficiado o 
con no realizar actos viles. La gratitud corresponde al que da y no al 
que toma, y por ello también en mayor medida el elogio. [...] Se llama 
liberales a los que dan, pero los que no toman no son alabados por su 
liberalidad sino más bien por su justicia (dikaiosyne). f...] 
2. Las acciones conforme a la virtud son nobles (kalaí) y se hacen en 
vista de lo noble (kaloú héneka). El liberal dará con la finalidad de 
realizar una acción noble y recta, a aquellos que debe dar, en la medida 


242 


en que debe dar. en la oportunidad debida. y todo lo demás que corres- 
pende auna correcta donación, de modo placentero o sin ningún dolor 
f...¡ El que da a quienes no debe o no por nobleza sino por alguna otra 
causa, no es liberal [...], tampoco el que da con dolor. pues, [quien 
hiciera una donación con dolor] estaría prefiriendo los bienes materia- 
les a la ercción noble, y esto no es propio del liberal. Tampoco tomará 
de donde no dehe. No es propio de quien desdeña los bienes materiales 
tn acto semejante. Ni sería tampoco propio de él quie pidiera; en efecto, 
quien está acosnumbrado a ser benefactor, no admite fácilmente ses él 
el beneficiado. Tomará empero de allí de donde debe, es decir. de sus 
propias riquezas, no porque sea algo noble, sino simplemente porque es 
necesario para poder dar. Ni tampoco descuidará sus propiedades, con 
la intención de asistir a otros con ella. [...] Sobre todo es propio del 
liberal sobresalir por su afún de dar, de modo que le quede nienos para 
él: no fijarse en uno mismo es, en efecto, una característica det liberal. 
La liberalidad se dice, además, con relación ¿a propiedad de cada 
uno, pues no reside en el monto de lo dado. el ser liberal, sino en la 
| Actitud del que def y ésta estará de acuerdo, al dar, con la propiedad del 
que da. Nada impide, por tanto, que sea más liberal el que da menos, si 
da de una fortuna menor. Pero parecen ser más liberales los que no han 
adquirido ellos mismos su fortuna, sino que la han heredado, porque 
por un lado no tienen experiencia de la necesidad, y. por otro, todos 
aman más sus propias obras, como los padres y los poetas». 
€ 


De esta larga cita se pueden extraer algunas consecuencias rele- 
vantes para el carácter general de la moral aristotélica de la virtud. 
En primer lugar, es imposible no sorprenderse de la incidencia que 
tienen los bienes de fortuna para el desempeño de una conducta de 
acuerdo con la virtud”. Una de las claves para apreciar en qué grado 
determina la posesión de riquezas el ejercicio de la virtud. reside en 
el siguiente pasaje: «es más propio de la virtud actuar bien que reci- 
bir un bien, así como realizar actos nobles es más propio que no 
realizar actos viles. Es evidente que dar se corresponde con actuar 


22 Cooper, 1985, pp. 177 ss. 


bien y realizar actos nobles, mientras que recibir se corresponde con 
ser beneficiado o con no realizar actos viles» (1120 a 11-15). La 
distinción que Aristóteles lleva a cabo es doble: por un lado, es claro 
que la virtud es una actividad, una enérgeia, que tiene, por tanto, que 
desplegarse en actos efectivos, que tienen al agente como punto de 
partida. Ahora bien, para que la virtud úe la liberalidad pueda ejer- 
cerse, no solamente se requiere poseer la correspondiente disposi- 
ción de ánimo proclive a realizarla, sino además las circunstancias 
apropiadas y los medios adecuados, provistos previamente también 
de un modo honorable, es decir, no por el ejercicio de un oficio o 
profesión despreciable, sino por la bendición de la buena fortuna. La 
aceptación o recepción de un bien (lépsis) no constituye en sí una 
virtud, aun cuando en sentido puramente lógico podría decirse que 
es también una enérgeia, a saber, la de recibir*. Aristóteles no la 
considera un ejercicio activo, de la misma manera que no considera 
el acto de recibirsalgo elogiable (1120 a 21), evidentemente porque 
depende de la acción desdonan que otro lleva a cabo. 

Además del aspecto del agente, es necesario considerar, en se- 
gundo término, el lado objetivo de la liberalidad, que aparece re- 
saltado en varias oportunidades al calificarla como «noble» y con 
vistas a lo «noble». Nos hemos encontrado ya con esta fórmula al 
tratar la virtud: como en el caso de la temperancia, Aristóteles acu- 
ña con ella una característica intrínseca de la acción moral como 
tal, a saber, que debe realizarse sin tener en cuenta ninguna conse- 
cuencia ulterior a la acción misma. Sin embargo, esto no aclara 
todavía en qué consiste expresamente la «nobleza» de una acción. 
Engberg-Pedersen ha propuesto considerar la noción de «amistad 
consigo-mismo» desarrollada por Aristóteles en EN IX 8 con una 
extensión que va más allá de los libros sobre la amistad sino que 
involucran a toda la moral de la virtud. De acuerdo-con la masa, el 
egoísta es aquél que piensa en primer lugar en sí mismo y se atribu- 
ye la parte más grande de bienes exteriores; el hombre virtuoso, en 
cambio, es aquél que piensa en primer lugar en el beneficio de los 


2% Cp. Gauthier-Jolif, EN, |, p. 253. 


244 


amigos, y actúa de acuerdo con la razón en la distribución de esos 
bienes, es decir, no sólo imparcialmente sino en vista del bien de la 
comunidad“. La nobleza de una acción reside, por lo tanto, en ac- 
ruar teniendo presente el beneficio de los orros. Como en el caso de 
la tempcrancia se nos presenta la misma cuestión ¿¿qué otros? Difí- 
cilmente pueda aceptarse la respuesta implícita en la formulación 
de Engberg-Pedersen, «cualquier otro ser humano», pues, como 
surge del pasaje citado con anterioridad, no solamente están ex- 
cluidos los esclavos y metecos, sino también todos aquellos cuyo 
modo de conducta los haga indignos de ser beneficiarios de la ge- 
nerosidad del liberal. Es claro que el círculo de los posibles 
beneficiarios de la liberalidad del hombre virtuoso se restringe a 
los phíloi* que en la ciudad antigua involucraba mucho más que la 
familia nuclear y se extendía a un amplio tejido de relaciones fami- 
liares, sociales, religiosas y políticas. El límite era, a pesar de ello, 
bien claro: se trataba siempre de ciudadanos libres, pertenecientes 
a un mismo estamento oicon pocas diferencias entre sí. 

Apenas velado por las consideraciones aitruistas en torno a la 
nobleza de la acción aparece, por último, un tercer móvil del liberal, 
que sin duda está presente en la exposición de Aristóteles: la lucha 
por el reconocimiento, por el prestigio, el clásico agón. Detrás, como 
telón de fondo, aparecen las escenas homéricas de la Ilíada y la Odi- 
sea, en las que los héroes intercambian ricos presentes en ocasiones 
ceremoniales, en las cuales la magnitud y valor de los dones debía 
estar en correlación directa con el prestigio y el lugar social de los 
actores*”. Este aspecto, visible ya en el liberal, surge ampliamente a 
la superficie en el tratamiento de la magnificencia. 


EN JV 4, 1122 a 18-26, «Parece que debemos tratar a continuación de la 
magnificencia (megaloprépeia), puesto que también ésta es una virtud 


232 Cp. Engeberg-Pedersen, 1983, pp. 44-46. 

2 Así también Gauthier-Jolif, EN, 11, p. 255. 

32 Ha sido Finley, 1962, pp. 73 ss, quien ha puesto de relieve este aspecto de 
la sociedad homérica. 


245 


relativa a las riquezas: pere, a diferencia de la liberalidad, no se extien- 
de a todas las acciones que tratan de dinero, sino únicamente a los 
gastos lujosos, en los cuales excede a la liberalidad por la magnitud 
[del expendio]. Como su mismo nombre lo indica, consiste, en efecto, 

en un gusto apropiado en gran escala. La escala es relativa, pues no 
requiere el mismo gasto el que equipa un trirreme que el que preside 
una misión sacra. Lo apropiado es, pues, con relación al agente, a las 
circunstancias y al objeto». 

1122 a 34-1122b8, «El magnífico se parece a un entendido [en arte], 

pues es capaz de reconocer lo apropiado [a cada circunstancia] y de 
hacer grandes gastos con gusto. En efecto, como dijimos al principio, 
un hábito se define por sus actividades y por sus objetos,:Los gastos del 
magnífico son grandes y apropiados. Tales serán, pues, sus resultados, 
ya que será de tal modo no sólo grande sino también apropiado, <si es 
apropiado>* a la obra. De manera tal que la obra debe ser digna del 
gasto, y el gasto, a su vez, digna de la obra o excederla. El magnífico 
hará tales gastos en vista de lo noble (toú kaloú: héneka) pues esto es 
común a todas las virtudes. Además lo hará con gusto y desprendimien- 
to: el cálculo exacto es, en efecto, mezquino». 

5, 1122 b 19-33, «De los gastos que llamamos honrosos (tímia) forman 
parte, por ej., los que tienen relación con los dioses, ofrendas, construc- 
ciones y sacrificios, y todo lo que se relaciona con las cosas divinas y 
demás cultos. Luego aquellos que se realizan en beneficio de la comu- 
nidad y que deben ser buscados como tn justo medio de adquirir hon- 
ra, como por ej. se juzga que debe ornarse un coro de modo brillante, o 
mandar y sostener un trirreme, o dar un banquete a la ciudad. Como se 
ha dicho, en cada caso se remitirá al agente, teniendo en cuenta quién 
es y qué están a su disposición, porque el fasto debe ser digno de ellos 
y adecuado no sólo a la obra, sino al que la hace. Por eso un pobre (pén- 
es) no puede ser magnífico, porque no cuenta con recursos para hacer 
ade una manera adecuada. El que lo intenta es un insensa- 
to, pues va más allá de lo que se espera de él y de lo que es debido, 


9 La conjetura de Rassow, <ei prépor> delante de tói érgói, adoptada por 
Gauthier-Jolif, me parece imprescindible para el sentido. 


246 


mientras que la acción de acuerdo con la virtud es lo correcto. [La 
magnificencia] es apropiada para aquellos que disponen de antemano 
de tales recursos, ya por sí mismos ya por sus antepasados o por sus 
relaciones, y a los de familia de alcurr:ia (eugencis) o de gran reputa- 
ción, etc. En efecto, todos estos [bienes de fortuna] traen consigo gran. 
deza y prestigio». 


Existen pocos textos aristotélicos entre los dedicados a la filoso- 
fía práctica que resulten tan extraños a las concepciones modernas 
como el que antecede. Ya en época medieval, como señalan Gauthicr- 
Jolif, resultaba chocante para la sensibilidad cristiana que la pobreza 
constituyera un obstáculo insalvable para el ejercicio de una virtud, 
como fue expresamente señalado en la condena pública del 
aristotelismo por el obispo de París en 1277*, Luego de la revolu- 
ción puritana que ha dado origen al «espíritu del capitalismo» y a la, 
sociedad industrial moderna, la mentalidad que se expresaba através * 
de la sistematización aristotélica se ha vuelto directamente ajena a 
nosotros. Forman parte consustancial de la ascesis puritana las no- 
ciones de trabajo, profesión, ahorro y ganancia, de modo que la os- 
tentación aristocrática, el lujo, el dispendio a propósito de ceremo- 
nias tanto públicas como privadas se sitúan en los extremos opues- 
tos, los vicios que un cristiano puro debe evitar como a las tentacio- 
nes del demonio”. Aún tras la desacralización de las crecncias reli- 
giosas que dieron forma a la sociedad contemporánea, estas convic- 
ciones junto con la de la igualdad de principio entre las personas, 
independientemente de su origen, instalan un abismo entre la socie- 
dad jerárquica y la actual. Tanto más necesario se hace, entonces, 
reponer la concepción de la magnificenc:a en su contexto histórico. 
Como vimos, su núcleo gira en torno de las liturgias que la polis 
exigía a los ciudadanos ricos como servicios públicos, algo que no 
era sobrellevado con entusiasmo pos muchos de ellos, los que veían 
a este sistema como una estrategia democrática para provocar su rui- 
na”. Se trata, en realidad, de una herencia de la polis aristocrática, en 


35 Cp. Gauthier-Jolif, EN, 11 1, p. 270. 
36 Cp. Weber, 1981, pp. 172-173. 
32 Cp. Ps.-Jenof., Ath.Resp., | 13; Lautter, 1974, p. 150-152. 


247 


la que los representantes de las familias patricias competían por el 
prestigio en las liturgias. que la ciudad democrática convirtió luego 
en una prestación forzada. Aún así, el procedimiento continuó sien- 
do utilizado por los nuevos líderes democráticos para ganar fama e 
influencia en la nueva coyuntura, de lo cual Aristóteles mismo nos 
deja un testimonio en el pasaje paralelo de la EE. 


EE. Ml 6, 1233 b 6-13, «Quien actúa de acuerdo con el mérito y lo 
razonable es magnífico, porque lo apropiado es [apropiado] con rela- 
ción al mérito, dado que nada puede ser apropiado si es desproporcio- 
nado con relación al mérito. Lo apropiado debe mostrarse tanto <en 
las circunstancias como en el modo>, ya que lo apropiado ln es en 
relación con el mérito, y también en relación con el objeto [...] y con el 
agente, si él gasta hasta una cierta cantidad o cualidad, como lo mues- 
tra el ejemplo de la embajada sacra que Temístocles hizo a Olimpia, la 
que en la opinión de muchos no era apropiada para él, debido a su 
humilde situación anterior, sino más bien para Cimón»*". 


En la bibliografía de la última década, especialmente en la 
anglosajona, existe una clara tendencia a aislar el texto aristotélico 
de su contexto histórico, lo que da por resultado una tergiversación 
de los problemas que su obra ofrece, al transformarlos en meras cues- 
tiones conceptuales. En un texto como el presente, sin embargo, que 
no ha merecido ninguna atención por parte de los estudiosos en el 
último tiempo, se nos hace claro hasta qué punto la cuestión de la 
posesión de los bienes de fortuna para la eudemonía, entendida ésta 
como kalokagathía o como vida según la virtud, se torna crucial. El 
ejercicio de la magnificencia, una virtud que lleva a cabo «los actos 
más grandes y mas honrosos» (1122 b 35), depende hasta tal grado 
de las contingencias de la fortuna que la realización del mismo acto 
en las mismas circunstancias posee una cualidad distinta si éste es 
realizado por A (Temístocles) o por B (Cimón). Se trata, posiblemen- 
te, del único caso en que no se aplica dentro de la moral de la virtud 


39 El texto del pasaje está en parte corrupto. Mi traducción sigue ta enmienda 
propuesta por Dirimeier, EE, p. 348-349. 


248 


el principio de generalidad de los actos, que normalmente todas las 
demás virtudes respetan y que encuentra su culminación en la justi- 
cia. Por eso mismo, el liberal y fundamentalmente el magnífico mar- 
can un límite dentro de la sistematización que Aristóteles hace del 
código de conducta de la sociedad griega, ya que ambos casos se 
obstinan en mostrar los límites inflexibles que restringen la elección: 
«las causas parecen ser la naturaleza, la necesidad y el azar, y ade- 
más el intelecto y todo lo que depende del hombre. Cada uno de los 
seres humanos delibera sobre aquello que es pasible de ser realizado 
por ellos mismos» (EN MU S, 1112 a 31-35). La disposición previa de 
los bienes de fortuna era debida a una de las causas o, más bien, a una 
combinación de naturaleza, necesidad y azar, que estaban fuera del 
dominio del hombre y que éste, en consecuencia, no podía cambiar y 
debía, en cambio, aceptar como un dato de la realidad. Tanto su deli- 
beración como su decisión, si estaban adecuadamente formuladas, 
debían incluir erconocimiento de esta situación, existente e Ínamovi- 
ble, y razonar a partir de cello. 

Veamos ahora el aspecto objetivo de la magnificencia, en la me- 
dida en que se trata de una virtud social, cuya finalidad es actuar por 
amor a la nobleza expuesta en un acto de desprendimiento en favor 
de la comunidad. Constituye una muestra del desconocimiento de la 
historia social griega a la que Aristóteles está aludiendo, desconoci- 
miento que ya he subrayado, el siguiente pasaje del único autor que 
se ha ocupado recientemente de la magnificencia, Engberg-Pedersen, 
«quizás la virtud misma, a pesar de ser noble y de ser realizada en 
vista de lo noble, no es positivamente beneficiosa a la comunidad. 
Quizás se trata solamente de un kosmos, añade, podemos decir, algo 
al agradó de la vida de la comunidad, pero no es vital para su bienes- 
tar»*”. Es posible que el autor se refiera a las celebraciones 
dramatúrgicas, es decir, a los gastos necesarios para dotar a un coro 
trágico o cómico —en este último caso, bastante más limitado que en 
el primero—, pero si este es el caso, está falseando el carácter de 
festividad religiosa pública que tenían las Grandes Dionisíacas y las 


39 Cp. Engberg-Pedersen, 1983, p. 74. 


249 


Lencas, dentro de las cuales se desarrollaban las competencias de 
tragedia y de comedia respectivamente”. En cuanto a cquipar y ar- 
mar un trirreme, la más costosa de las liturgias, es imposible desco- 
nocer en una sociedad guerrera como la griega la importancia para cl 
beneficio de la comunidad de este gasto. No hay duda, pues, de que 
se trata de bienes públicos de la ciudad, ya sea de orden ritual ya del 
ámbito militar, que competen en uno y otro caso a la salvación de la 
república. Estos bienes delimitan una esfera propia y reglas sui generis 
para su adquisición, las cuales si fuesen transgredidas tergiversando 
su tin propio, darían origen a una sanción moral. Aquí podemos ver 
hasta qué punto la realidad del éthos se hace presente en ia vida co- 
munitaria, rigiendo estrictamente la vigencia de los bienes interiores 
en su esfera específica y el consiguiente respeto por los procedimientos 
propios a cada círculo de bienes*'. La lucha por el reconocimiento 
de cada agente en la constitución de su identidad como hombre libre, 
como ciudadano y, por último, como kalós kagathós, de la cual la 
liberalidad y la magnificencia son dos expresiones sumamente signi- 
ficativas, debía darse respetando estrictamente las reglas internas 
de distribución de los bienes, en este caso el honor (tímion), para 
poder ser admitida como teniendo en vista, solamente, la nobleza del 
acto. Veremos de qué modo este aspecto agónico encuentra su culmi- 
nación en la magnanimidad. 


“0 Cp. Lesky, 1963, pp. 253 ss; Untersteiner, 1955, pp. 93. 

41 Entre los autores comunitarios ha sido M. Walzer quien, a mi juicio, mejor 
reinterpretó esta visión aristotélica de ta pluralidad de bienes internos y sus 
esferas de distribución, permitiendo simultáneamente una mejor compren- 
sión de este aspecto de la ética de la virtud, cp. 1983, pp. 6 ss y passim. 


250 


Capítulo 8 La magnanimidad 


IL. Presentación de la magnanimidad (megalopsvchía) 


EN IV 7-8, 1124 a 1-29, «La magnanimidad, pues, resulta ser como 
una especie de ornamento «e las viriudes, va que las engrandece, y, 
Por otra parte, no existe sin aquéllas. Por esto, es difícil ser verdade- 
ramente magnuárnimo, porque es imposible sin poseer nobleza y bon- 
dad del carácter (kKalokagathías). El magnánimo se demuestra por sobre 
todas las cosas en la relación con los honores y los deshonores; y se 
complacerá moderadamente por los grandes honores conferidos a él 
por la gente honesta, teniendo en claro que no recibe más de lo que le 
corresponde y quizás hasta menos. No hay, en efecto, honor digno de 
la virtud perfecta, pero él los aceptará [de buen grado] porque esa 
gente no tiene nada mayor. que ofrecerle; pero si proceden “de hombres 
* cualesquiera y por motivos poco importantes, los despreciará, porque 
«2stos pegueños honores no corresponden a su mérito, de la misma 
manera que el deshonor, pues éste no será justo en relación con él. El 
magnánimo se muestra, por sobre todo, en el honor, pero también en 
la riqueza, el poder y toda clase de fortuna o infortunio, en los que se 
comportará mesuradamente, cuando tenga lugar cada uno de ellos: 
no estará exultante cuando lo acompañe la fortuna ni excesivamente 
dolorido en el infortunio. Ni siquiera en relación con el honor se com- 
porta como si fuera algo grandioso. En efecto, el puder y la riqueza 
son deseables a causa del honop: así, al menos, los que poseen ambos 
quieren ser estimados: por el honor que éstos bienes procuran. Para 
quiien, en cambio, el honor mismo es poca cosa, los otros bienes [i.e., 
el poder. y la riqueza] tendrán para él un valor correspondiente [a 
saber: aún menor]. Es por esto que los magnánimos son considera- 
dos desdeñosos. 
8. Se cree comúnmente también que los bienes de fortunu impulsan a 
la magnanimidad, pues los de noble linaje son juzgados dignos de honra, 
así como los que poseen poder o los ricos. En efecto, estos exceden a los 
demás, y todo lo que excede en bondad a otros es más honroso. Por 
ello también estos bienes [exteriores] hacen a sus poseedores más 


150 
GA 


magnánimos, pues son apreciados a causa de ellos. Ahora bien, en 
verdad solamente el virtuoso debe ser honrado: aquél, en quien am- 
bas cosas se unen, será juzgado más digno de honza. Quienes, en 
cambio, poseen tales bienes pero carecen de virtud, se consideran in- 
justamente dignos de grandes honores y son incorrectamente llama- 
dos «magnánimos», porque sir virtud perfecta ho se puede admitir 


este calificativo». 


El retrato del magnánimo que Aristóteles nos presenta como 
coronación de las virtudes sociales, ofrece una multiplicidad de as- 
pectos disímiles y hasta contradictorios entre sí, la que ha dado 
lugar a interpretaciones controvertidas, especialmente a partir de la 
extensa y detallada monografía de R:-A. Gauthier sobre el tema”. 
Es posible señalar dos líneas de interpretación entre los intérpretes 
citados: una, de tendencia evolutivista, que agrupa a von Arnim, 
Gauthier y Schmidt, aunque con destacables diferencias entre ellos. 
El punto más importante que comparten estos estudiosos consiste 
en encontrar una significativa diferencia en el tratamiento que ofre- 
cen la EE y la EN del mismo tema, la que requeriría como explica- 
ción un cambio importante en la forma de concebir la magnanimi- 
dad por Aristóteles entre la redacción de una y otra obra. La otra 
línea interpretativa está representada por Dirlmeier, Hardie y 
Schiitrumpf, quienes coinciden en el rechazo al intento de encon- 
trar entre las dos exposiciones de la magnanimidad algo más que 
una diferencia de estilo y de énfasis. Mi propia posición se aproxi- 
ma a esta última interpretación, sin desconocer por ello que algu- 
nos de los aspectos destacados por Gauthier y SchMhidt deben ser 
tenidos seriamente en consideración. 


' Leo timétéos, que es la variante de L? y de la versión latina. 

? Cp. Gauthier, 1951, pp. 55 - 118. Esta monografía fue precedida por una 
sección del estudio de H. von Arnim, 1927, pp. 59 - 65, quien había llevado a 
cabo allí un análisis comparativo del tratamiento de la megalopsychía en 
MM, EE y EN desde el punto de vista evolutivo, el cual influyó en la visión 
general de Gauthier sobre el tema. Con posterioridad a la tesis de Gauthier, 
el tema fue discutido por Dirimeier, EN, pp. 370 - 372; Schmidt, 1967, pp. 
149 - 168; Rees, 1971, pp. 231 - 243; Hardie, 1978, pp. 63- 79, y finalmente 
Schútrumpt, 1989, pp. 10 - 22. 


Enumero a continuación aquellos rasgos que son los más decisi- 
vas en la presentación aristotélica de esta virtud. («) La exposición 
de la magnanimidad cn la EE precede a la de la magnificencia; en la 
EN, en cambio, la siguc. En ambas obras, sin embargo, magnanimi- 
dad, magnificencia y liberalidad constituyen una unidad temática, a 
saber, el conjunto de las virtudes con relación a los bienes externos: 
riqueza y honores (cn. supra, la división de los bienes, cap. 5, tv). (b) 
Así como el ámbito específico de competencia para la magnificencia 
y la liberalidad es el uso y el gasto de la riqueza, del mismo modo lo 
propio de la magnanimidad es el comportamiento con respecto al 
honor (time) (EE 1 S, 1232 b 10 - 14: «[el magnánimo] no se pre- 
ocupa para nada de estas cosas [honor, vida y riqueza), con excep- 
ción del honor»; cp. EN IV 7, 1123 b 17 - 22). (c) A pesar de esta 
expresa limitación de las preocupacionesdel magnánimo a las cues- 
iones en torno al honor conferido, éste no se puede separar de su 
intrínseca conexión con el nacimiento, la fiqueza y el poder. Como 
señalé antes con respecto a la magnificencia, también aquí la dispo- 
sición previa de los bienes exteriores proviene de la fortuna, sobre la 
cual el agente moral no puede disponer, sino solamente tomar en 
consideración en sus precisos términos: 

EN IV 7, 1123 b 17-24, «El prestigio (axía) se atribuye en relación 
con los bienes exteriores. Ponemos en el más alto lugar aquél que 
otorgamos a los dioses, y también aquél que desean por sobre todo 
quienes gozan ya de un cierto prestigio, que es como un premio para 
los actos más magnificos: tal es el honor (time). Este es, en efecto, el 
mayor de todos los bienes exteriores. El magnánimo se ocupa, como 
corresponde, del honor y el deshonor. Los magnánimos parecen serlo 
justamente por ocuparse del honor, aún sin cálculo alguno. Pues los 
grandes se juzgan a sí mismos dignos por sobre todo del honor, en 
relación empero con el prestigio [adquirido por cada uno]. » 

EE MI S, 1232 b 20-25, «El honor es grande, en efecto, no sólo por el 

número o la cualidad de quienes lo tributan, sino por tratarse de algo 

en sí digno de honor. En verdad, posiciones de poder y los otros bie- 
nes [exteriores] son estimables (tímia) y dignos de esfuerzo, si y en la 
medida en que son verdaderamente grandes, razón por la cual no 


253 


existe ninguna virtud sin grandeza. De allí que cada virtud, segtin 
parece, hace magnánimos a los hombres en relación con aquello que 


es de su competencia, como antes dijimos». 


(4) La magnanimidad es, pues, una virtud anstocrática por exce- 
lencia, reservada a las ciudadanos de buena estirpe ( cugenes EE 1233 
a 30, cp. más arriba, EN IV 8, 1124 a 20 ss.), poseedores de fortuna y 
poder. Para que pueda considerarse, sin embargo, «un ornamento de 
las virtudes », debe forzosamente estar acompañada de éstas en su con- 
junto: por ello Aristóteles afirma que «[la magnanimidad] se sigue «e 
todas las virtudes o ella la sigue a todas» (EE 1232 a 37-38). Este ideal 
humano en el que se dan conjuntamente todas las virtudes, es el que 
Aristóteles denomina con el viejo término de la ética caballeresca, 
kalokagathía, «nobleza y bondad» (EN 1124 a 4). El kalos kagathós 
es aquél para quien los bienes por naturaleza, es decir, «honor, riqueza, 
virtudes del cuerpo, buena fortuna y grandes facultades», se convier- 
ten en bienes en sentido estricto por medio y a través del ejercicio 
efectivo de sus virtudes (EE VIIT 3, 1248 b 20-37). 

(e) Junto a los aspectos que se refieren a las condiciones tanto 
necesarias (buen linaje, fortuna, grandes facultades) como suficien- 
tes (posesión y ejercicio efectivo de las virtudes éticas en su conjune” 
to) para la atribución de la magnanimidad, existe un segundo orden 
de condiciones que provienen específicamente de la actitud psicoló- 
gica del magnánimo con relación, por una parte, a sus propios méri- 
tos y, por la otra, al reconocimiento de esos méritos por parte de sus 
conciudadanos a través de premios y distinciones: «Se tiene por «mag- 
nánimo» a aquél que se juzga a sí mismo digno de grandes [hechos y 
honorés], siendo efectivamente digno de ellos» (EN 1123 b 1-2). 
Aristóteles, de modo bastante sorprendente, establece sobre estas 
bases una escala en la estima de sí, por medio de la que se definen los 
extremos opuestos a la actitud virtuosa. Uno esperaría, en efecto, 
que la gradación se diera, como es lo habitual en la relación de ape- 
tencia con los bienes externos, entre una ambición desmesurada y 
una carencia de ambición por los honores. En cambio, la gradación se 
da entre distintas actitudes con relación al propio mérito: el vanidoso 
es aquél que se juzga digno de méritos mayores que los que realmente 


254 


merece, mientras que el pusilánime cs aquél que, siendo digno de mé- 
ritos superiores, se juzga indigno de ellos o digno de cosas inferiores 
(EN 1123 b 1-5). Vanidad y pusilanimidad son, entonces, los extremos 
de los que la magnanimidad es el término medio*. 

(f) Como consecuencia, la actitud del magnánimo se fija a través 
de tres relaciones distintas: la primera, que él establece con respecto 
a sí mismo, anticipando su propia valoración por parte de sus pares y 
de su comunidad; la segunda, la que los otros miembros de la comu- 
nidad establecen con él, por medio de la estima que le demuestran o 
por la negación de ésta; la tercera, por último, que es la que el mag- 
nánimo tiene con sus propios sentimientos como reacción a las mues- 
tras de estima o de menosprecio de que es objeto por parte de los 
demás miembros de la comunidad. El resultado será determinante 
para la actitud del magnánimo: se complacerá moderadamente por 
los honores conferidos, aceptándolos como algo que se le debe, cuan* 
do estos honores provienen a su vez de personas de su misma cali- 
dad, pero menospreciará los pequeños honores que le ofrecen indivi- 
duos de calidad inferior a la suya, y directamente despreciará a quie- 
nes intenten deshonrarlo, «Del mismo modo también en éstos (los 
dolores y las desgracias] resplandece la nobleza, cuando alguien so- 
porta de buen talante muchas y grandes desgracias, no por insensibi- 
lidad, sino por ser de buen origen y magnánimo» (EN 1 11, 1100b 30- 
33, cp. supra, 1V 7, 1124 a 14-16); esta actitud de impasibilidad del 
magnánimo se extiende a su relación con las contingencias del mun- 
do, sobrellevando con ánimo bien dispuesto las desgracias, pero sin 
dejar que tampoco el azar favorable lo afecte en demasía. 


11. El magnánimo como ideal de buena vida 


Hemos concluido de esta manera la recopilación de las caracterís- 
ticas más destacadas que Aristóteles atribuye al magnánimo. A mi modo 
de ver, lo que nos describe está mucho más próximo a la confección 


3 Cp. el cuadro propuesto por Gauthier, 1951, p. 76, reproducido también en 
Gauthier-Jotif, EN,M,1, p. 276, aunque el uso de los términos «subjetivo» y 
«Objetivo» induce a confusión. 


de un ideal de vida que al retratu de un personaje real o ficticio*. La 
cuestión que ha dividido a los intérpretes es la de descifrar cuál es, en 
definitiva, el ideal que propone. Gauthier retomó la tesis, ya sosteni- 
da por Aspasius cn la antigiiedad, de que el magnánimo es, en última 
instancia, el filósofo dedicado a la vida contemplativa que hará su 
entrada definitiva sólo al final del libro X de EN. Tal prupuesta cho- 
co con un rechazo generalizado por parte de los demás estudiosos, 
comenzando por Dirlmeier y terminando por Schiitrumpf. Si bien 
esta Cerrada negativa a su propuesta es, a mi juicio, plenamente jus- 
tificada, hay algo en la interpretación de Gauthier que merece ser 
conservado: en la pintura del magnánimo Aristóteles nos ha presen- 
- tado un ideal filosófico de vida, aunque no de la vida contemplativa 
csino de la vida práctica, ética. Se trata, en efecto, como han señalado 
con acierto Gauthier y Schmidt, de la relación entre el hombre vir- 
tuoso y el mundo, entre la certidumbre de la propia dignidad y del 
propio mérito, por un lado, y las contingencias del mundo, que no se 
rige por las mismas causas, por el otro”, El tema no es nuevo en la 
EN, sino que ha sido expuesto desde su mismo comienzo como una 
de las aporías que es necesario despejar cuando hablamos de «felici- 
dad». En efecto, en ENT 11 Aristóteles examina la relación entre la 
eudemonía y las vicisitudes de la vida: dado que éstas son cam- 
biantes, resulta extraño tener que atribuir y negar del mismo indivi- 
duo la calificación de «feliz» al ritmo del éxito o fracaso que pueda 
acompañarlo en su vida (1100 b 1-7). Por ello, es necesario distin- 
guir entre la contribución de la fortuna a la felicidad, por un lado, y 
aquello en que la eudemonía consiste, por el otro: «el éxito o el fra- 
caso no reside en la [buena o mala] suerte, aunque la vida humana 
necesite de ella (i.e. la buena fortuna), como dijimos antes. Sin em- 
bargo, las actividades de acuerdo con la virtud son determinantes 


* Pace Schútrumpf, 1989, p. 19. 

$ Cp. Schmidt, 1967, pp. 164-168. Se le debe objetar a Schmidt, sin embar- 
go, que, contra lo que él afirma, esta oposición no es exclusiva de la EN, sino 
que se encuentra ya, aunque menos enfatizada, en la exposición de EE, 
como lo señalan Hardie, 1978, pp. 67-70 y Schútrumpf, 1989, pp. 20-22. 


256 


paca la cudemonía, y sus contrarias de lo contrario» (1100 b 8-10). 
De este modo. las que confieren permanencia y continuidad a la 
eudemonía son precisamente las virtudes, porque son disposiciones 
para la accióniaún más fuertes que las disposiciones cpistémicas (1100 
b 13-14). Munido de ellas. cl hombre realmente bucno habrá de su- 
brellevar noble y decorosamente las alternativas cambiantes de la 
vida, aún admitiendo que los grandes bienes provistos por la fortuna 
ayudan a la realización de grandes obras, mientras que las desgracias 
y los sufrimientos obstaculizan (empodízci) la realización de grandes 
acciones: pero aún cn estos casos «la nobleza refulge a través de 
ellas» (dialámpei tó kalón). Tal es, sin duda, la descripción del mg - 
nánimo, como cl mismo texto lo confirma a continuación (1100 h 32. 
cp. la cita completa más arriba), de modo tal que el modelo de 
eudaímon/que Aristóicles nos presenta en este capítulo, es aquél que 
vive la vida virtuosa, es decir, aquella que en EN X 8 aparecerá como 
la segunda candidata a la cudemonía. luego de la vida contemplativa. 
A mi juicio, una comprensión adecuada de la teoría ética que_Aristó- 
teles nos expone en cl grueso de la EN dehe prescindir de una lectura 
inversa del tratado, es decir, partiendo de la exposición final de X 7 
de la vida contemplativa como si fuera la culminación o la resolu- 
ción de todos los problemas. El tema de los libros centrales, anuncia- 
do desde al menos 1 6 en adelante, es la vida de acuerdo con las 





a e 


virtudes, y cl análisis del conflicto entre los requisitos que éstas ne- 
cesitan satisfacer con relación a los bienes externos para poder ser 
llevadas al acto y la existencia previa de ellas como actitudes 
disposicionales en el hombre virtuoso para ser feliz, que Aristóteles 
nos expone en éste capítulo, es la confirmación. En efecto, de lo que 
aquí se trata es, precisamente, del acompañamicnto que el hombre 
feliz necesita de los bienesvuxternos, incluidos aquellos que tiene que 
ver con su propio cuerpo, para poder estar en condiciones de llevar a 
cabo las actividades pertinentes a cada una de las virtudes”. 


$ Cp. Cooper, 1985, pp. 174-192. 


EN 111, 1100 b 33-110] 18, «Si las ac:ividades son, como dijimos. las 
que determinan el carácter de Hi vida, ninguno de los bienaventurados 
podría volverse desdichudo, pues él jamás hará actos viles y aborreci- 
bles. Creemos, en efecto, que el hombre que es verdadesamente bueno y 
sensata soporta sin peruer las formas todas las vicisitudes de la fort:- 
na, y siempre actúa de la mejor manera posible a partir de las circunsian- 
cias existentes, de la misma manera que el buen general saca del ejérci- 
to del que dispone el mejor uso estratégico posible y el buen zapatero 
hace con el cuero que se le da el mejor calzado posible. y de la misma 
mañera todos los demás artesanos. Y si esto es así, el hombre feliz 
(cudaímón) no puede volverse nunca un desgraciado, aunque tampoco 
será tun bienaventurado (makários) si sufre los infortunios de Príamo.» 


La exposición del presente capítulo recoge todos aquellos aspec- 
tos que ligan estrechamente las virtudes cuya competencia son los 
bienes externos, como el placer, la riqueza, el honor y la fortuna, con 
el uso comunitario de ellos, a partir de la estructura jerárquica, 
estamental de la sociedad antigua, carente de un estado burocrático 
en cl sentido en el que entendemos la administración centralizada de 
un estado moderno. El tejido entre determinadas necesidades de bie- 
nes públicos, como la seguridad, la religión de la polis y sus corres- 
pondientes festivales, así como la asistencia y el mutuo respeto entre 
los miembros del mismo club, esto es, los ciudadanos libres, mues- 
tran cl anverso y el reverso de una misma medalla: a éstas necesida- 
des públicas y privadas corresponden otras tantas virtudes sociales: 
la temperancia, ¡a liberalidad, la magnificencia y, como veremos cn 
el próximo capítulo, la justicia. Como señalé antes con relación a 
carta una de las virtudes, la condición que se pone para todas ellas sin 
discriminación. es que las acciones pertinentes se realicen por sí mis- 
mas y en vista de lo noble, cesto es, sin consideración por las posibles 
consecuencias favorables o desfavorables que la realización del acto 
moral puede traer para el agente. A pesar de la estructura teleológi- 
ca del razonamiento moral, la ética aristotélica está tan alejada de 
un posible cálculo hedónico o utilitarista como una ética 
deontológica. El cumplimiento estricto de esta condición es lo que 
distingue al kalós kagathós, es decir, al ideal del hombre virtuoso 


258 


en una sociedad aristocrática (cp. EE VIT 3. 1248 b 26-37). porque 
es esta reticencia y dominio de sí cl que lo faculta y al mismo tiempo 
lo justifica en cl ejercicio del poder que posee como dominador y 
gobernante tanto en la esfera privada, la sociedad doméstica 
piramidalmente organizada. como en la pública. Pero del mismo modo 
que el kalos kagathós de EE VMI 3, cl magnánimo no lleva a cabo 
ninguno de sus nobles actos en vista de los bienes mismos, sino ex- 
clusivamente por la nobleza de estos mismos actos: en este sentido 
su paradójica situación es paradigmática, si bien estima el honor por 
cicima de cualquier otro bien, al mismo tiempo no realiza ninguna 
acción en busca de la recompensa de un premio, limitándose a acep- 
tarlo si sus conciudadanos se lo confieren por reconocimiento. Des- 
de este punto de vista, el magnánimo de EN 1V 7-8 comparte todas 
las características que Aristóteles atribuye al kalós kagathós en la 
EE, en especial aquellas que distinguen a éste del comportamiento 
de los Lacedemonios (1248 b 37-1249 a 17), quienes son descriptos 
como un tipo de hombres que realizan acciones virtuosas pero con la 
vista fija un las consecuencias de tales acciones, aun cuando cstas 
consecuencias sean en sí beneficiosas”. De allí extrae también el 
magnánimo tanto su suficiencia como esefrasgo de carácter que será. 
en última instancia, su cualidad más distintivajTa indiferencia con 
relación a las mutaciones de la suerte mundana, que nace de la certi- 
dumbre de haber actuado exclusivamente en vista del cumplimiento 
de los actos más nobles y por ellos mismos. De este modo, el magná.- 
nimo, como señalé antes, es una figura de transición —si es posible 
utilizar aún esta terminología hegeliana— surgida de la ética aristo- 
crática de la polis de la época clásica pero profundamente estilizada 
hasta convertirse en un modelo filosófico del ser humano. Su sucesor 
inmediato será el sabio estoico de la época helenística, cuyo carácter 
mismo tendrá ya un origen enteramente filosófico. 


7 Cp. Kenny, 1992, pp. 10-14. 


292 


Capítulo 9 La justicia 


l. Introducción 


No resulta fácil abordar el tema de la justicia en un pensador aleja- 
do de nosatros por dos mil trescientos años de historia. En otras mate- 
rias cuyo contenido cs intrínsecamente menos variable como filosofía 
de la lógica, epistemología, filosofía de la naturaleza, etc., la continui- 
dad de los problemas provec un fondo, un contexto que hace posible 
una rápida introducción cn cl tema mismo. No es así en el caso de la 
justicia ni en general en todo aquello que pertenezca al ámbito de los 
hechos políticos y sociales, muy especialmente en relación con el con- 
cepto de «estado» en la teoría política de Aristóteles. Algo similar ocu- 
rre con el vocablo «justicia», sea que entendamos por tal término tanto 
el concepto abstracto como el sistema de administración de la ley, aun- 
que en este último caso la diferencia entre el incipiente sistema jurídi- 
co ateniense y el de una nación moderna se hace inconmensurable. 

Un solo dato da la justa medida de esta diferencia: la ciudad anti- 
gua carecía de un cuerpo de magistrados profesionales, los jueces 
eran elegidos por la suerte de entre los ciudadanos mayores de trein- 
ta años de acuerdo con un número fijo, que dependía del número de 
las tribus que componían la ciudad. En la época de Pericles los tribu- 
nales populares o Helias, estaban formados por cinco mil jueces o 
heliastas, que eran sorteados mediante un complicado sistema en los 
días de sesión para formar los distintos jurados y recibían al término 
del día una paga de tres óbolos (Ar., Ath.Pol., LXTI, 2-LXVI, 1). El 
famoso comediante Aristófanes hace proclamar a uno de estos jue- 
ces en su sátira Las avispas: 


«Mi poder es por lo menos igual al del padre de los dioses, pues hablan 
de mí como del propio Zeus. Cuando nos alborotamos suelen decir todos 
los transeúntes: «¡Zeus soberano, cómo truena el tribunal!». Y cuando 
lanzo el rayo de mi indignación ¡oh, entonces es de ver cómo me halagan 
todos y cómo el terror descompone el vientre a los más ricos y sober- 


bios!» (vv. 620 ss.). 


Los tribunales formados por tales magistrados (que debían de 
ser. sin duda. temibles), cran competentes para las distintas jurisdic- 
ciones. las cuales no estaban aún procesalmente separadas. de modo 
que no ex:stía una clara distinción entre derecho penal y civil'. La 
única clasificación nítida era la que se hacía entre los litigios públil 
cos, es decir, que involucraban a la ciudad (demósiai díkai), y los 
privados (ídiai «¿íkai)". No existía, sin embargo, un fiscal del- estado 
ereargado de formular la acusación en nombre del pueblo, de mado 
que en los casos de procesos públicos cualquier ciudadano estaba 
autorizado a llevar al acusado ante los tribunales”. 

Por otro lado, si la práctica del derecho tenía este carácter inci- 
piente, otro tanto ocurría con la reflexión filosófica en torno a las 
relaciones entre moral yderecho. El debate había sido abierto por los 
sofistas con la distinción entre nómos y physis, y se había centrado 
especialmente en torno ala «ley no escrita», es decir, válida indepen- 
dientemente de los estados y los pueblos*. Es Platón quien lidera el 
retorno a una noción de justicia y ley universal que sustente las leyes 
positivas del estado. Sobre este trasfondo debemos proyectar la teo- 
ría aristotélica de la justicia. 


1. El contenido de-BN V. 


Si se Ice el pequeño.tratado aristotélico sobre la justicia.que nos 
ha sido conservado coimo uno de los libros que formaban parte de las 
dos grandes éticas, cl IV de EE y el V de EN, se comprobará fácil- 
mente el carácter dispar y en cierto modo confuso que presenta. Sin 
duda, esta impresión proviene en gran medida del estado en que nos ha 
llegado el texto del tratado, en el que nos encontramos frecuentes repe- 
ticiones y trozos 0'pasajes enteros claramente desplazados de lugar, 
cuyo origen parece provenir de secciones sueltas mal insertadas. Las 


* Cp. Busolt, 1920, 1, p. 547. 

2 Cp. Busolt, 1920, 1, p. 545. 

3 Cp. Busolt, 1920, |, p. 545-546. 

1 Cp. Guthrie, HGP, II, pp. 55 ss. y especialmente pp. 117-131 para la cues- 
tión de las leyes no escritas y el derecho natural. 


IN 
am 
10 


explicaciones que sc han dado para este estado del texto varían: por 
un lado, se presume estar ante la obra de un recopilador posterior, es 
decir. un piadoso discípuiv que reunió todos los materiales dejados 
poi el maestro en un solo libro, a pesar de que pertenccicran a redac- 
ciones diferentes”; por el otro, el desorden y las repeticiones espe- 
cialmente de la segunda parte, es decir, de los capítulos 8-15 se debe- 
rían a que éstos habrían sido redactados a partir de nuevas notas to- 
madas luego de la primera redacción, que comprendía la primera 
parte, capítulos 1-7, relativamente más ordenada y consistente. De 
cste modo, el libro V estaría compuesto por dos estratos distintos, 
uno más antiguo (1-7), perteneciente a la EE y otro posterior (3-15), 
más próximo a la EN”. No parece pos:ble Ilegar a una decisión entre 
estas hipótesis con los medios actuales, a pesar del esfuerzo realiza- 
do por Kenny de aplicar un análisis por computadora de las frecuen- 
cias relativas del uso del vocabulario en los tres libros centrales y en 
los libros no disputados de EE y EN respectivamente. Sin embargo, 
se le debe conceder a Kenny que laevidencia presentada permite sos- 
tener que hay tanta (si no mayor) probabilidad de que los libros centra- 
les hayan pertenecido originalmente a la EE como a la EN, de modo 
que cl tratamiento de éstos debe hacerse con cierta independencia de 
sus relaciones con los restantes libros de una y otra versión”. Una breve. 
reseña del contenido de los capítulos dará una idea más precisa de la. 
problemática en cuestión. | 


5 Cp. Rowe, 1971, p. 105-106. 

$ Cp. Gauthier-Jolif, EN, l, pp. 70-73; Rowe, 1971, p. 107; contra Kenny, 
1978, pp. 60 ss. quien asigna todo el tratado a la EE. 

7 Cp. Kenny, 1992, pp. 113 ss. (Appendix !). 


263 


| 


> 


, 
| 


| 


o a .e Mom. . . 


/. Introducción ia distin- 
ción entre ciencia, facultad y hábito 


- Chéxis), Topos de los contrarios. 


2. Los dos sentidos de los términos 
MOE c «injusto»: «(i-)egal» e (y) 


. «(des-) igual», 


3. Primer sentido de justicia: la justi- 
Cía y las leyes. La justicia. virtud com- 


pleta. 


4. Segundo sentido de justicia: la jus- 
ticia como igualdad (sentido particu- 
lar). 

5. Distinción entre la justicia como gé- 

nero y como parte. Clasificación de la 


justicia particular: la justicia distribu- 


tiva y la justicia correctiva. 


6. Primera especie de justicia pones: 
lar: la justicia distributiva. 


504, Discusión de la 


. Las DIA WI e a Y — 
. 


10. (1) El acto de injusticia como 
acto electivo del agente moral (1134 
a 17-24). 

(17) Derecho positivo y derecho natu- 
ral (1134 a 25-113 a 15), 

(11H) Discusión de los sentidos de «vo- 
luntario» e «involuntario» (1135 a 15- 
1136 a 9). 


H1. ¿Se puede sufrir una injusticia vo- 
luntariamente? | 


12 ¿Comete injusticia cl que asigna a 
otro más que lo que merece o el que 
recibe? 


13. (M) Sección intercalada: no es fácil 

ni ser injusto ni ser justo (1137 a 4- 
26). 

(11) Otra sección intercalada: actos de 
. justicia son propios de los seres huma- 

nos (1137 a 26-30), 


7. Segunda especie de justicia Po y eRaecnO: 


lar: la justicia correctiva. 


é. Justicia y reciprocidad: el intercam- 


bio económico. 


9, La justicia como virtud del agent 
moral. GE 


7 535. (1 No es posible cometes injusti- 


¿cla contra sí mismo (1138 a 5-27). 
AM) Cometer una injusticia es peor que 
.¿ Sufrirla (1138 a 28-1138 b 5). 


equidad 


0 e 


a 


. 
A -.e 
POr ca lira cmo e ¿+ AO PY QU rato de ++ a, eri e A A irás e Mia a 


EU Cometer una injusticia consigo” A 
ismo.. sólo analógicamente (1138 b ; ó 





¿5 





La recopilación del contenido de cada uno de los capítulos mues- 
tra qué desde el 8 en adelante existen numerosas inconsistencias, 
probables desplazamientos y hasta evidentes intercalaciónes. Es por 
esto que varios editores, en especial H. Jackson, reordenaron el ma- 
terial a fin de lograr una redacción más coherente. No se gana dema- 
siado con ello, a mi juicio, porque la extrema diversidad de las dis- 
tintas cuestiones y el tránsito, a veces abrupto, de un punto de vista 
impersonal al punto de vista del agente moral no pueden ser 


264 


- > 


erradicadgs mediante ese proccdimiento. Además, es posible pensar 
que al defectuoso estado del texto se añade ateo más, que no se pue- 
de simplemente atribuir a su composición. paterial. El tratamiento 
que Aristófcles ofrece de la justicia muestra con toda claridad un 
carácter provisorio, tentativo. Evidentemente estaba desbrozando ca- 
mino y estableciendo distinciones conceptuales, largamente incor- 
poradas-á la tradición jurisprudencial en época posterior, que por 
cllo mismo aparecen hoy como rudimentarias e insuficientes. Junto a 
cllas relumbran aquí y allá observaciones filosófico-jurídicas que, 
pese a su carácter fragmentario. ofrecen uria comprensión de la so- 
ciedad y del papel de la justicia en ella, que aún hoy merece ser teni- 
da en cuenta. Por esta razón, me limitaré en este capítulo a examinar 
algunos puntos específicos que, a mi modo de ver, tienen todavía una, 


- especial relevancia para el concepto de justicia, tanto desde cl punto 


de vista más específico de la filosofía jurídica como del-más general 
de la ética pública. 


II. Significados y especies de «justicidwk: la justicia particular 


La pránera distinción establecida por Atistótcles es fundamental- 
mente linigúística: cl término «justicia» es unyérmino homónimo, esto 
cs. en la Terminología usada habitualmentesfor él, que tiene signifi- 
cados distintos porque se refiere a cosás distintas. En este caso la 
distincióñentre los significados es particula jente difícil de realizár. 
por la rázhm de que ambos están muy cercáldfotro (1129 a 26-29): se 

habla destjgsticia» y de «justo» en dos serflilos diferentes, uno que 
voy a trágiicir por «normativo» o «legal» (¿Aiimos) y otro que voy a 
traducir por «igual» (ísos) (1129a 33). Ambos significados de «justi- 
cia» están referidos a las relaciones de las personas entre sí, pero 
mientras:que el primero tiene como campo-posible de aplicación to- 
das las relaciones que tienen lugar en el¿nterior de la comunidad 
política, al segundo está restringido a aquellas acciones cuyo objeto 
es la distribución o el intercambio de bienes. sean dc tipo material O 
inmaterial, como cargos y toda forma dé prestigio. La justicia en 
sentido primero. normativo, constituye para Aristóteles lo que él de- 
nomina «la virtud completa» (teleía, hólezarete), es decir, la justicia 





265 


como compendio de todas las virtudes (EN 1129 h 25-32), En cam- 
bio la justicia en cl sentido de «igualdad» es una parte sumamente 
importante de la justicia, que se cubriría con lo que nosotros actual- 
mente entendemos por el campo propiamente jurídico. Esta justicia 
parcial o particular es la que vamos a presentar. 

La división que Aristóteles establece es la siguiente: 


Justicia particular 
— justicia distributiva justicia correctiva 
. en transacciones 
voluntarias involuntarias 


fraudulentas violentas 


La justicia distributiva comprende un conjunto de acciones que 
tenían una especial importancia en el estado antiguo y que práctica- 
mente desaparecen o sólo se conservan como restos en el estado mo- 
derno. Se trata fundamentalmente de la distribución de bienes y de 
cargas que el estado hacía entre sus ciudadanos. Estos bienes eran los 
que provenían de las conquistas de la ciudad o de los donativos hechos 
a la misma; la importancia de tales distribuciones de bienes por parte 
del estado se puede evaluar si tenemos en cuenta que el aprovisiona- 
miento de trigo a la población en una ciudad tan importante como 
Atenas dependía en gran medida de esta distribución directa por parte 
del estado. Así cobra sentido el siguiente texto aristotélico: 


EN V 6, 1131 a 15-29, «Lo igual supone siempre, al menos, dos térmi- 
nos. Por tanto, es preciso que lo justo sea un medio y, a la vez, igual 
_tanto en relación con algo como para algunos. En cuanto medio, lo es 
de algunas cosas (que son lo más y lo menos); en cuanto igual, se da 
entre dos términos; en cuanto justo, lo es para ciertos individuos. En 
consecuencia, lo justo supone necesariamente tun mínimo de cuatro tér- 
minos, pues aquellos para quienes se da el caso de que algo sea justo, 
son dos, y las cosas respecto a las que se da, son también dos. Y la 
igualdad será la misma tanto para ellos como con respecto a estas co- 
sas. Pues, así como se da la relación entre éstas [las cosas], de la mis- 


ma manera se dará la relación entre ellos [los individuos involucrados 


266 


en la relación]: si cllos. en efecto, no son iguales, no recibirán coxas 
iguales, De aquí las disputas y los procesos cuando, en las distribucio- 

o » Pin + > . . E E . . > 
nos, los iguales féciben cosas desiguales o los desiguales cosas i enales, 
Esto, por lo demás, es manifiesto, de acuerdo con el principio que urde- 


na atender a los merecimientos. Pues todos reconocen, al rejuartir, que 





lo justo ha de determinarse en función. de. algún mérito. Empero no 
todos juzgan que éste resida en lo mismo. Para los demócratas radica 
en la libertad; para los oligarcas en la riqueza, ¡ara otros, en la noble- 


za de cuna: para los aristócratas, en la excelencia»*. 


A fin de establecer un criterio para juzgar qué asignación de bie- 
nes cs la justa, Aristóteles propone un tipo de proporcionalidad, que 
los matemáticos llaman geométrica. SeanA y B dos personas y C y D 
dos bienes de la misma especie. La igualdad proporcional estará dada 
por la siguiente fórmula: A : B =C:: D. Esta igualdad se mantiene 
cuando, una vez realizada la distribución, la igualdad proporcional 
anterior se transforma en la siguiente: A: C= B: D., Para dar un 
ejemplo fácilmente comprensible de esta igualdad analógica, supon- 
gamos un padre, que tiene dos hijos, uno de veinte años y otro de 
diez, y debe distribuir entre ellos una cantidad acotada de alimentos. 
La igualdad proporcional indicará como una distribución justa aque- 
lla que tiene en cuenta la proporción entre la diferencia de tamaño y 
peso entre ei hijo mayor y menor y traslade esta proporción a las 
raciones asignadas a cada uno de ellos. El ejemplo pone en descu- 
bierto algo más: en efecto, el tamaño y edad entre el hijo mayor y el 
hijo menor son datos naturales directamente comprobables, que otre- 
cen un criterio objetivo de distribución, cuyo desconocimiento es 
sancionable como arbitrario e injusto. Pero ¿cómo es posible ponde- 
rar con la misma objetividad otros criterios tales como los que ema- 
nan de valores tan difíciles de fijar como el mérito, la dignidad c 
importanciade las personas, etc.? Es evidente que, tal como ilustra la 
cita anterior, Aristóteles no ignora la variedad de puntos de vista que 


£ En mis traducciones del libro V he consultado, además de las habituales, 
también la de García Maynez,11973,|pp. 189-214. 


267 


se pueden sostener en esta cuestión: los demócratas sostendrán un 
ernerio, los oligárquicos otro y los aristócratas otro. El punto que a 
mi modo de ver Aristóteles pretende establecer es cl siguiente: sca 
cual fuere el criterio adoptado, la justicia de una decisión podrá ser 
sostenida o atacada si en su aplicación se mantiene de modo cohce- 
rente cl criterio clegido para establecer cl mérito en todas las propor- 
ciones entre personas y. cosas. que. se.establezca. Esto quiere decir 
que, «un sin abrir juicio sobre la validez última del criterio elegido, 
se podría establecer si un sistema de distribución cs proporcional- 
mente ¡usto (en sentido relativo) observando simplemente si en él se 
mantienen estrictamente en todos los casos la proporcionalidad 
analógica establecida en base exclusivamente al criterio elegido y no 
a otra u otros. Creo que un ejemplo servirá para aclarar completa- 
mente la cuestión: supongamos que uno cs un pacifista extremo y 
que se opone, por lo tanto, no sólo a la guerra sino a la existencia 
misma de toda institución militar; en este caso, uno no podrá com- 
partir ninguno de los valores internos de un ejército y sin embargo, 
deberá admitir que una distribución justa de condecoraciones y mé. 
ritos o ascensos será aquella que esté basada en el valor y la pericia 
demostrados cn el combate ante el enemigo y no, digamos, aquella 
otra que le atribuye una condecoración a uno por tener mayor anti- 
giiedad en el carga y a otro por ser el hijo de un general. 

Es interesante observar que en esta presentación del «mérito» 
(kat'axían. 1131 a 24 -29) que Aristóteles aquí nos ofrece, de acuerdo 
con el cual se realiza la distribución en los distintos regímenes políti- 
cos, la condición de ciudadano libre (eleuthería) es considerada la 
única base del mérito que debe ser tenida en cuenta en las democra- 
cias. De aquí se sigue, de un modo directo y sin sorpresas, la necesidad 
de que la distribución de oficios, honores, etc.. deba repartirse con 
este criterio de igualdad entre todos los ciudadanos libres, que, como 
tales, tienen parte en la constitución, y esto equivale a decir que no se 
debe tener en cuenta ningún otro mérito adicional. Ahora bien, es pre- 
cisamente ésic cl sentido del pasaje de Pol V1 en el que Aristóteles se 
reficre al criterio para la distribución de los cargos. 


Pol V1 2,1317 440-1317 7, «El fundamento del régimen democra- 
tico es la livertad (en efecto, suele decirse que sólo en este régimen se 
participa de la libertad, pues éste es. según afivman, el fin a que tien- 
de toda democracia). Una característica de la libertad es el ser go- 
bernado y gobernar por turno y, en efecto, la justicia democrática 
consiste en tener todos lo mismo «auméricamente y no segun los mere- 
cimientos (me kat'axían) fi.e., que se añaden al de ser ciudadano 
libre], y siendo esto lo justo, forzosamente tiene que ser soberana la 
muchedumbre, y lo que apruebe la mayoría, eso tiene que ser el fin y 
lo justo» [trad. Marias- Araujo]. 


Newman y más tarde Gauthier-Jolif” encuentran una disidencia 
entre los dos pasajes, adjudicándole a EN V 6 una equiparación entre 
el «mérito» aristocrático u oligárquico y cl democrático, que Pol VI 
2, lc estaría negando, para apoyarse exclusivamente sobre el núme- 
ro. Pero siguiendo el razonamiento aristotélico en uno y otro pasaje, 
el número como ta! no puede ser un criterio de igualdad, pues en este 
caso contarían también las mujeres y los niños (para no hablar de los 
metecos y de los esclavos), dado que cada uno de ellos cuenta como 
uno, sino que el orden de las razones es el inverso, a saber: puesto 
que el único mérito que es tenido cn cuenta para las distribuciones.de 
cargos, honores, oficios, etc. en la democracia es la condición de 
ciudadano libre, entonces el criterio de igualdad no puede ser otro 
que cl número. Esta corrección es, a mi juicio, importante para esta- 
blecer con claridad la actitud de Aristóteles con la democracia cn 
general, es decir, en aquellos contextos en los que no está directa- 
mente en cuestión la democracia extrema. 

Pasemos a la justicia correctiva (10 diorthótikón). Aristóteles la 
define como aquella que tiene lugar en las relaciones entre personas. 
El término gricgo para estas relaciones es sumamente amplio, 
synállagma, y abarca tanto a las transacciones civiles, como contra- 
tos de compra y venta, préstamos, garantías, etc., como aquellas otras 


? Cp. Newman, Pol, lll, p. 305 y IV, pp. 494 - 495; Gauthier-Jolif, EN, ll, pp. 
353-54. 


que son más bien acciones de tipoeriminal. En efecto, las transaccio- 
nos involuntarias comprenden las fraudulentas y clandestinas, come 
e! hurto, ete. y las violentas, como el robo con violencia, el secuestro 
y el homicidio (113 la 1-10), ¿Qué distinciones está estableciendo 
aquí Aristóteles? ¿Se corresponden éstas con las que tenían lugar en 
el derecho griego de la época? Las opiniones de los eruditos en este 
punto se hallan sumamente divididas. Mientras que Hamburger" y 
Joachim" se inclinan por pensar que Aristóteles sigue de cerca la 
práctica procesal ateniense, L. Gernet'? y A. Harrison'* han formula- 
do serias objeciones contra esa posibilidad, afirmando que se tratan 
más bien de especulaciones teóricas bastante alejadas de la práctica 
efectiva del derecho. Creo que los datos aportados por Jos estudiosos 
nombrados en último término no dejan lugar a dudas en cuanto a que 
la distinción entre transacciones voluntarias e involuntarias na se 
corresponde en absoluto con la práctica forense de Atenas. Stn em- 
bargo, el mismo Harrison admite que esta distinción se corresponde 
en gran medida con la posteriormente introducida cn el derecho ro- 
mano entre obligationes ex contractu y obligationes ex delicro, de 
medo que sería Aristóteles el primero en haber establecido una dis- 
tinción conceptual clara al respecto!*. Este.solo hecho prueba la per- 
tinencia de la división establecida pos Aristóteles, aun cuando la mis- 
ma no se correspondicra en absoluto con la práctica. Evidentemente 
la innovación introducida por Aristóteles en el piano teórico se im- 
puso más tarde en la distinción de las causas, de modo que, si no 
miluyó directamente, obró al menos coro una predicción luego com- 
probada en los hechos. 


1V. La justicia como retribución proporcional 


-— 


Es necesario por último mencionar un tercer tipo de justicia par- 
ticular, que los modernos comentadores (por e).: Jackson y Gauthier- 


** Cp. Hamburger, 1966, p. 105 ss. 
* Cp. Joachim, NE, pp. 137 ss. 

'2 Cp. Gemet, 1968, pp. 395 ss. 

'2 Cp. Harrison, 1957, pp. 42-47. 

** Cp. Harrison, 1957, p. 45, 


270 


Jolif) separan estrictamente de los dos anteriores y añaden como una 
especie de apéndice que Aristóteles habría añadido a la discusión 
anterior, Se trata del famoso capítulo 3 en ci que Aristóteles discute 
la reciprocidad como forma de la justicia en la relaciones de inter- 
camhio (11326 30-35). El capítulo ha sido y continúa siendo aun hoy 
motivo de intensa polémica, tundamentalmente en lo que se reftere 
tanto a la intención de Aristóteles como a la solución que finalmente 
ofrece. Tradicionalmente tos comentaristas medievales tomaban el 
capítulo como un análisis y una exposición detallada del problema 
de cómo fijar el valor justo de una mercadería. Quizá se puede decir 
sin exagerar que la misma noción de «valor justo» o «precio justo» 
tiene su punto de partida en este texto. Precisamente por eso, hasta 
fines del siglo pasado los economistas clásicos tenían a este capítulo 
en gran estima al considerarlo como un primer y profundo intento de 
analizar y establecer la noción económica de valor de. cambig. Con el 
advenimiento de la moderna teoría de la utilidad marginal la situa- 
ción cambió drásticamente y autores como Schumpeter no tienen para 
tal intento más que palabras de conmiseración y desprecio!*. 


EN V 8, 1132 b 31-1133 a 34, «En las relaciones de intercambio que 
tienen como marco la comunidad (en tais koinoníais taís allaktikais) exta 
especie de justicia, la reciprocidad segin la proporcionalidad pero no 
según la igualdad, retiene a los hombres unidos, En efecto, merced a esta 
retribución proporcional mantiene el estado su cohesión. Por eso, los 
hombres tratan de retribuir un mal con un mal, pues si no lo hiciesen 
creerían estar en esclavitud, o un bien por un bien, ya que, siactuaran de 
otro modo, ha se produciría el intercambio, y es el intercambio lo que tos 
mantiene unidos. Por ello levantan templos a las Gracias en lugares pú: 
blicos, a fin de fomentar la retribución, porque esto es lo característico de 
la gratitud: debemos, en efecto, devolver un servicio a quien nos ha favo- 
recido y tomar a nuestra vez la iniciativa para favorecerlo. 


5 Cp. Polanyi, 1971, pp. 78-115; Finley, 1974, pp. 26-52; un resumen de la 
discusión anterior se encontrará añora en Meikle, 1997, pp. 156-1891, 


2d 


La retribución proporcional se nroduce por medio de un enlace en dia- 
gonal. Sea A un construcion $3 un zapatero, Cuna casa y Dun zapato: 
el constructor debe recibir el trabajo del zapatero y dar a éste una parie 
del suyo. Si existe. en primer lugan una igualdad proporcional [de los 
productos], y luego se lleva a cabo la retribución por ambas partes, 
ocurrirá lo ya dicho. En caso de que esto no ocurriera, no habrá ivual-. 
dad proporcional ni habrá acuerdo. Nada impide, en efecto, que el pro- 
dicto de uno sea mejor que el producto del otro; por lo tanto, es nece- 
sario igualarlos, [...] Pues no se asocian dos médicos para un inter- 
cambio sino un médico y un agricultor, y, en general, individuos que 
son diferentes y no iguales: pero éstos deben ser ignalados. Por ello, 
todos los productos de los cuales hay intercambio deben ser de alguna 
manera comparables, Con este fin ha venido la moneda (1d sómisma) y 
ella se convierte en cierta modo en un intermediario: en efecto, la mo- 
neda mide todo, y. por consiguiente, también el exceso y el defecto: 
cucntos zapatos equivalen a una casa o, [si se prefiere] a una cantidad 
de alimento. Es necesario, entonces, que la cantidad de zapatos 
intercambiados por una casa o por alimento esté en la misma propor- 
ción que el constructor en relación con el zapatero. Si no se diera, en 
efecto, esta proporción, no habría ni intercambio ni asociación. Pero, si 
los productos no fuesen de alguna manera iguales, no habrá tal propor- 
ción. Por lo tanto, como dije antes, todas las cosas deben ser medidas 
por alguna otra tomada como unidad . Esta es, en verdad, la necesidad 
(he chrcía). la cual mantiene todo unido: en efecto, si los miembros de 
la comunidad no tuvieran necesidad de nada o no de un modo semejan- 
te, no habría intercambio o, de haberlo, no sería el mismo. Así la mone- 
da ha venido a ser un sustituto de la necesidad por medio de una con- 
vención; y por eso se llama [a la moneda] nómisma, porque ño es por 
naturaleza, sino por lev (nómoi JAx de nosotros depende transformarla 
o quitarle todo valor. Habrá, pues, retribución proporcional 
(antipcponthós), cuando se haya llegado a una igualdad, de modo tal 
que la misma relación que existe entre la prestación del agricultor y la 
prestación del zapatero se reproduzca en la relación entre el producto 


del zapatero y el producto del agricultor: » 


La extensa cita que precede, es suficiente para comprender «l 
menos los términos dentro de los cuales se plantea la interpretación 
del controvertido capítulo. No es mi intención extenderme en los 
detalles de esta controversia, que tiene estrechas conexiones con otra 
polémica a la que me he referido en el capítulo anterior sobre el 
carácter de la economía griega, razón por la que sería necesaria una 
digresión ajena al tema central de este capítulo. sino que voy a resu- 
mir las corrientes de interpretación más importantes: (+) La corriente 
más tradicional, que leía el capítulo como un primer intento de análi- 
sis económico; y (11) la más historicista. que refuta la tesis de que la 
intención primaria del capítulo sca la de analizar los términos del 
intercambio (y, en última instancia, la formación del «precio»). 

(1) No es nadic inferior a Marx quien entiende este capítulo como 
el primer intento de esclarecer el misterio de la conmensurabilidad 
de los valores de uso, cualitativamente distintos de los productos, y 
de su transformación en valores de cambio que se expresan en una 
cantidad, medida en moncda. Para Marx. Aristóteles habría esta- 
hiccido los términos precisos del problema, pero se habría resigna- 
do a no encontrar la verdadera solución, ofreciendo un escape me- 
diante la introducción de la «necesidad» como la presión social que 
hace artificialmente conmensurables cosas inconmensurables'". 
También para Schumpeter, Aristóteles ofrecería en el pasaje un pri- 
mer intento de explicar el surgimiento de los precios relativos de 
las mercaderías, pero su conclusión es diametralmente opuesta a la 
de Marx: cl análisis de la gestación de los precios que Aristóteles 
nos propone es apenas «pedestre, mediocre y más que mediana- 
mente pomposo sentido común»!*”. La interpretación de Marx. por 
último, es reafirmada más recientemente por Mcikle como la co- 
rrecta, tanto en oposición a Schumpeter como a los representantes 
de la corriente (17). que reseñaré a continuación. Según Mcikte Aris- 
tóteles alcanza a formular cl planteo del problema, es decir. el de la 


' Cp. Marx, Zur Kritik d. Polit. Ókonormie, MW, VI, p. 889, n. 37; Das Kapital 
1, Sección prim., Cap. 1, MW, IV, pp. 32-34. 
' Citado por Finley, 1974, p. 28. 


nauuraleza extraña del «valor de cambio» que hace conmensurables 
a los productos como mercancías y permite, por tanto, adjudicarles 
una cantidad cn una unidad convencional, la moneda, mientras que 
los productos mismos permanecen obcecadamente inconmensura- 
bles en tanto constituyen cosas substancialmente diferentes, es de- 
cir, valores de uso cualitativamente irreductibles entre sí. La con- 
clusión de Meikle es, también, negativa: «La idea final de Aristóte- 
lets de que a los efectos de la epistéme, casas, camas, zapatos y 
alientos no pueden ser en realidad conmensurables entre sí. Él ha 
estado buscando una respuesta que fuese satisfactoria para el cono- 
cimiento científico, pero admite ahora que no la ha encontrado. 
Chreía, por lo tanto, de acuerdo a ¡a visión de Aristóteles, no pro- 
vee base alguna para una respuesta, de la misma manera que tam- 
poco lo había hecho la moneda»!*, 

(11) El punto de partida de esta segunda corriente de interpreta- 
ción se encuentra en la controversia sobre el carácter «modernista» o 
«primitivista» de la «economía» griega en la época clásica, a la que 
me he referido sucintamente en un capítulo anterior (cap. 7, 1). Son 
los historiadores que han acentuado este último carácter y, por lo 
tanto, la ausencia de una «economía» en el sentido estricto de un 
funcionamiento-autónomo.de los mercados.de-mercaderías-y de ca- 
pitales cn el mundo antiguo en general y en la sociedad clásica griega 
en especial, quienes han insistido en el «aspecto ético» de la moneda 
y del análisis aristotélico del intercambio. Es precisamente el histo- 
riador E. Will quien subraya que «para Ar. la moneda es el instru- 
mento de evaluación de una justicia social retributiva»!”. A fin de 
cselarecer este aspecto del análisis aristotélico, Will contrapone la 
concepción de los intercambios en una época plenamente monetizada, 
como la del siglo IV, con la que reinaba en una época premonetaria, 
como la sociedad agraria que Hesíodo refleja en Los trabajos y los 
días, en la que el poeta se queja de las iniquidades e injusticias en las 
donaciones y los intercambios. Un siglo después, aparece la ley es- 
crita, nómos, que establece públicamente los deberes y derechos de 


'* Meikle, 1991, p. 162. 
'* Will, 1954 b, p. 220. 


274 


los ciudadanos. y la moneda. nómisma, que lija un valor unilorme 
para la evaluación de los productos que se intercambian. «En los 
orígenes [de la moneda] discernimos una exigencia mural, la aspira- 
ción a una earantía de la justicia en las relaciones sociales concchi 
das sobre un plan muy gencral: garantizar la justicia, es decir, asegu- 
rar una apreciación de! valor de un acto o de un bien que sea confor- 
me a los principios de la igualdad y de la proporción; juzgar un acto, 
fijar el precio de un bien, es decir, referirse a una medida admitida 
por todos en virtud de una convención fundada en la equidad: medi- 
da-nómos o medida-nómisma»”. 

K. Polanyi?" fue aún más lejos en la dirección señalada por Will; 
mientras éste se valía de una comparación entre dos épocas de la 
historia social gricga, aquél, en cambio, ampliaba la visión del histo- 
riador con los datos de la moderna antropología económica a fin de 
mostrar dos mundos contrapuestos: por un lado, cl de la sociedad 
mederna (Gesellschaft), regida por el mercado y, desde el punto de 
vista jurídico, por el contrato; por el otro, el de la comunidad arcaica 
o premoderna (Gemeinschaft), para la cual la economía como un 
mecanismo independiente de la estructura comunitaria es un fenó- 
meno desconocido, y en donde lo determinante es el status. Aristóte- 
les, como filosofo de la Gemeinschaft, carece de todo interés en la 
explicación de un mecanismo que explique la formación de los pre- 
cios en el mercado, es decir, como cl estado de equilibrio entre la 
oferta y la demanda. Al contrario, lo que Aristóteles pretende es fijar 
un precio, y la fórmula que propone debe ser entendida literalmente: 
«la habilidad de las personas de diferente status debe ser intercambiada 
a una cuota proporcional al status de cada uno: la acción del cons- 
tructor por tantas veces la acción del zapatero, si esto no fuera así, la 
reciprocidad quedaría infrigida y la comunidad no se mantendrí: 
unida»”. También Finley” sostiene que Aristóteles no está ofrecién- 
donos nada parecido a un análisis económico de la formación de los 


20 Will, 1954 b, p. 230. 

21 Polanyi, 1968, pp. 78-115, especialmente pp. 106 ss. 
22 Polanyi, 1968, p. 107. 

23 Finley, 1974, pp. 26-52, especialmente pp. 35-40. 


275 


precios, a pesar de que. contrariamente a lo que ercía Polany1, la 
[Tuctuación de los precios (por ejemplo, de los cercales) en el merca- 
do debido al juego de la oferta y la demanda no era un fenómeno 
desconocido para la Atenas del siglo IV a. C., y está aludido cn la 
Potítica. Por lo tanto, el intercambio entre el producto del construc- 
tor, del agricultor y del zapatero que se pone como ejemplo, no está. 
orientado por el interés en averiguar el origen del valor de cambio o 
del precio de una mercadería, sino para establecer, como lo dice el 
texto. literalmente una proporcionalidad entre productores. que si 
bien eran libres, estaban condicionados por la existencia paralela del 
trabajador esclavo, que implícitamente influye en sus correspondientes 
status. El resultado de la operación debía ser, pues, un intercambio 
sin ganancias ni pérdidas por ninguna de las dos partes, cs decir, 
nuevamente, una forma de justicia particular semejante a la de la 
justicia distributiva o política. 

De la reseña que antecede, se pueden cxtracr algunas conclusiones 
interesantes, aunque es evidente que la interpretación definitiva del 
Oscuro texto no parece ser algo a nuestro alcance. Con respecto a (1) se 
les debe conceder a Marx y Meikle que Aristóteles es el primero en 
reconacer y describir dos usos posibles de todo producto, uno «pro- 
pio» y otro «impropio» como medio de intercambio (Po[ 19, 1257 4 5 
- 19). Ahora bien, también de este último uso hay una aplicación «pro- 
pia». cuando se lo intercambia para cubrir la necesidad de algo de lo 
que se carece, y otra «impropia», cuando lo que se persigue es obtener 
una ganancia cn dinero (EE 1 3, 1232 a 1-9: «El amante del dinero 
(avaro) se preocupa por la moneda, pero ésta es propia de la adquist- 
ción en lugar del uso accidental [como medio de cambio] del produc- 
to»). En consecuencia, parece bastante claro que la perspecrva desde 
la cual Aristóteles considera el «valor de cambio» de un producto es 
moral, determinada por su condena al uso impropio tanto de los pro- 
ductos como del dinero más allá del límite del intercambio exigido por 
la autosuficiencia del oíkos. Con respecto a (41), no es necesario insis- 
tir, además de lo expuesto en el capítulo anterior, sobre la corrección 
de la concepción en general de la economía antigua que presentan 
Polanyi y Finley. A mi vez he presentado en el capítulo precedente 
suficientes evidencias del modo en que los tipos de virtudes sociales 


276 


referentes a los «bienes externos». especialmente la liberalidad. la 
magnificencia y la magnanimidad. están estrechamente conectadas 
a estos aspectos premodcrnos de la socicdad griega clásica, a su 
desprecio del trabajo artesanal y de las actividades comerciales. 
profesionales y financieras. De modo que no hay dificultad alguna 
en sunceder que de lo que se trata en este texto cs, sin duda, del 
aspecto ético del intercambio de productos. y. como señala con acicr- 
to Will, de que el criterio de razonabilidad y mesura. cn los inter- 
cambios lo provee en última instancia Ja existencia de moneda como 
patrón fijo de evaluación. Sin embargo, a mi juicio tanto Polany1 
como Finicy se han dejado llevar demasiado lejos en su estricta 
separación entre economía y ética por los teóricos del marginalismo. 
Recientemente el economista A. Sen ha intentado volver a soldar 
estos dos miembros seccionados de una misma disciplina prática. y 
justamente recurrió para cllo a la noción de «necesidad» (léase bien. 
en el sentido de «necesidades» objetivas y no de «demandas» sub- 
jetivas), que es la que aquí Aristóteles hace intervenir como cl liga- 
mento que sostiene los intercambios comunitarios”, Es claro, pues, 
que, de modo similar a lo que ha intentado hacer al tratar la justicia 
distributiva, Aristóteles pretende establecer un criterio objetivo que 
presida cl intercambio justo y lo busca cn dos criterios coadyuvantes: 
(u) una forma de proporcionalidad, similar a la distributiva, que en 
este caso debc tener en cuenta no el mérito sino el status digamos 
profesional de cada una de las partes involucradas. Cabe preguntarse 
de qué modo es posible tener cn cuenta el status de cada parte al 
momento del intercambio, pero el tipo de transacción calificada que 
Aristóteles tiene presente para el conjunto de los invercambios den- 
tro de la comunidad se mantiene como reliquia cn algunas transac- 
ciones de nuestra socicdad regida por el mercado, como por ejemplo 
en las prestaciones del escribano o. notario. cuyo precio, comparati- 
vamente alto, no se correlaciona con la complejidad, duración o in- 
versión previa requerida por la operación, y depende sólo del reco- 
nocimiento de su status por parte del Estado. (b) Una exigencia de 


* Cp. Sep, 1988, pp. 29-58. 


control de si por parte de cada uno de los miembros que realizan cl 
intercambio, que se centra en la necesidad (chreía). Aristóteles con- 
cluye en tres oportunidades que es ésta la que permite que haya de 
hecho intercambios (1133 a 26-9; 1133 b 6-10; 18-20), porque hace 
surgir la motivación en cada una de las partes. Los ejemplos que él 
propone muestran claramente que lo que tiene en mente es una forma 
de intercambio de los excedentes entre dos casas que se autosustentan, 
como en el caso de lacrematística moralmente aceptable presentada 
en Pol 19, 1257 a 15-41, En cste caso, la chreía no solamente dará la 
rifotivación para el intercambio, sino que también establecerá interna- 
mente el límite para él, dado que, según Aristóteles, hay un límite natu- 
ral para el uso de los bienes externos, de los que en definitiva trata la 
justicia, y éste está dado por el uso que de c!los haría el hombre justo, 
para quien «los bienes en sentido absoluto (/aplós) [los externos] son 
también bienes en sentido moral para él» (EN V2, 1129 b 1-6). 
Con csto concluimos con la exposición de la justicia en sentido 
parcial y pasamos al examen de lo que Aristóteles denominó «la vir- 
tud completa», 


V. La justicia como virtud completa 


Como señalé en la sección 1, el orden interno de los asuntos den- 
tro del capítulo está seriamente embrollado y los intentos de resta- 
blecerlo están lejos de ser satisfactorios. En mi exposición no me he 
atenido, pues, al orden en que aparecen los distintos temas, cuya or- 
ganización intrínseca es ininteligible o en el caso contrario, como 
ocurre con Gauthier-Jolif, es forzada desde fuera del texto, sino que 
me he guiado más bien por la articulación conceptual intrínseca a la 
temática”. Por ello, luego del planteo de la cuestión siguiendo las 


¿5 Gauthier-Jolif desplazan el capitulo 9 y el comienzo del 10, 1133 b 29-1134 
a 23, y lo colocan luego del fin de éste, 1136 a 8. A mi juicio, la que está 
desplazada es la segunda sección del cap. 10, 1134 a 23-1135 a 8, que 
debería ir como un capítulo aparte, inmediatamente a continuación del cap. 
8, 1133 b 28. De este modo habría luego una continuidad natural entre el 
tema introducido en ei cap. 9, la distinción de ádikon y dikaion desde el punto 
de vista del agente moral, y las demás diferencias de significado que Ar. 
introduce en la primera y en la tercera parte parte del cap. 10. 


278 


distinciones de acuerdo con los significados del término, cxpuse un 
primer bloque conceptualmente consistente entre sí. la justicia par- 
cial. Es el momento, entonces, de abordar el segundo gran tema del 
libro, a saber: la justicia como concepto universal. Ahora bien, a lo 
largo tanto de éste ccmo de ¡os siguientes capítulos, Ar:stóteles presen- 
ta dos vías altemativas de abordar la cuestión: (a) una, que sigue el 
método platónico tradicional, preguntando directamente «¿qué es l: 
justicia?» y dando una respuesta que equivale a una forma de defini- 
ción**; ()) otra, que se pregunta por la justicia como virtud del agente 
moral y de sus caracteres distintivos. Estos dos caminos posibles están 
constantemente superpuestos, sin que los desplazamientos propuestos 
por Jackson y por Gauthier-Jolif logren enmendar este defecto. 

(A) Para definir la justicia como concepto universal, Aristóteles 
distingue los diversos sentidos en los que entendemos en nuestro len- 
guaje ordinario el término «justo» e «injusto» a fin de despejar las 
homonimias y las posibles confusiones que proviniesen de ellas. El 
argumento de Aristóteles ha sido celebrado por su originalidad y pre- 
cisión: 1) a diferencia de las facultades y las ciencias. los hábitos 
como disposiciones del carácter (héxeis) no son los mismos con rela- 
ción a las acciones contrarias: si la buena disposición es la firmeza 
de las carnes, la mala disposición será la flaccidez. de ellas (1129 a 
11-23); 2) los términos opuestos son habitualmente consistentes con 
respecto a la polisemia: si uno es polisémico, el otro también lo será; 
3) «injusto» e «injusticia» tiencn dos significados 'distimos: 
«transguesor de la ley», por un lado, y «codicioso o inicuo», por el 
otro. En consecuencia, «justo» y «justicia» tendrá también dos senti- 
dos distintos: «legal» e «igual». Así acota la significación particular 
de justicia en sentido de igualdad que acabamos de tratar, restando, 


* Cp. Vlastos, 1981, pp. 113 ss. Viastos ha demostrado de qué compleja 
manera esta pregunta encuentra una respuesta única en Platón por medio de 
la reducción de la justicia en la ciudad al 1 comportamiento de cada uno de los 
miembros de.Ja udad. y est y este, a asus vez, ,2 Luna armonia psíquica de fás distin- 
tas partes de.su afina. Si he entendido bi bien, la justicia. como armonía del alma 
y como virtud política se unificarian porque para Platón la imagen exterior o 
acción de algo (un individuo o una cosa) no es más que el reflejo de lo que 
realmente es, que en el caso del hombre es la composición de su alma. 


279 


entonces, la justicia «legal» o «normativa» (nomikón) ¿Nos ofrece 
una respuesta unívoca, similar a la dada por Platón, con respecto « 
esta acepción más abarcadora de justicia? Si bien la respuesta es, cn 
última instancia, afirmativa, la argumentación de Aristóteles 2s tan 
compleja como la de su macstro, aunque a través de un camino dis- 
tinto, ya que é! parte de la tesis sofista de la identidad de esta signtfi- 
cación de justicia con las leves positivas de cada estado. 


EN V 3, 1129b 12-31, «Es evidente que todas las leves son en cierto 
modo justas, pues lo que el legislador ha estatuido. es legal. Las leves 
se pronuncian sobre toda clase de asuntos y con ello apuntan al interés 
de la comunidad, sea de todos o de los mejores”, esto es: de aquellos 
que poseen el poder va sea en razón de sus virtudes o de alguna otra 
causa de esta especie. De modo que en un sentido amamos «justas» a 
las acciones que producen y preservan la felicidad y los componentes 
de ésta para la comunidad política. La ley ordena realizar tanto actos 
propios de un valiente, por ejemplo no abandonar la fila, ni huir, ni arro- 
jar las armas, como de ti temperante, por ejemplo no cometer adulterio 
ni entregarse al desenfreno, como de un hombre paciente, por ejemplo no 
golpear a otro ni hablar mal de él: y de modo similar con respecto a los 
actos de acuerdo a las otras virtudes y vicios, ordenando unos y prohi- 
biendo otros. Y si la lev ha sido correciamente elaborada, prescribirá 
correctamente, si ha sido improvisada lo hará peor. Esta forma de justi- 
cía es. en conclusión, una vigtud perfecta pero no en sentido absoluto 
sino con relación a otro, y por eso la justicia parece la más excelente de 
las virtudes, y «ni el lucero vespertino ni el lucero del alba» es tan mara- 
villoso, y come dice el proverbio, «toda virtud está compendiada en la 
Jiisticia». Y ella es una virtud completa en el más amplio sentido. porque 
consiste en el ejercicio <perfecto>* de la virtud más perfecta». 


27 El texto de la línea 16 que elige Bywater debe ser modificado, siguiendo ta 
lección de T, del siguiente modo: toís arístois, (€) tcis kyriois kat' aretén € 
kat' állon tiná trópon toioúton. 

28 El texto de las líneas 30-31 debe ser enmendado de alguna manera. La 
más simple es la propuesta de Stewart de añadir teleía a chrésis: hóti tés 
teleias aretés chrésis <teleia> estin. 


230 


Con ello Aristóteles ha tomado partido por esa corriente relativista 
e ilustrada del pensamiento ético y jurídico griego del siglo V cn 
adelante, cuyos representantes más conspicuos parecen haber sido 
Antifón y Protágoras, corriente que se complacía en subrayar el ca- 
rácter no solo cambiante sina relativo de las leyes y de la concepción 
de justicia, ya que lo que en un estado cra considerado justo y legal. 
era considerado injusto y contrario a las leyes en otro. Al respecto cl 
mismo Aristóteles afirma lo siguiente: «Algunos opinan que todas 
las leyes son de tal tipo, porque aquello que es por naturaleza, cs 
inmutable y tiene en todos lados el mismo poder, como el fuego que 
igual arde aquí que en Persia, en cambio observan que las leyes cam- 
bian. Si bien esto no es completamente así, lo es en cierta manerar 
(EN V 10, 1134 b 24-23). No es, por lo tanto, sorprendente que Aris- 
tótcles se dedicara a estudiar y recopilar las leyes fundamentales de 
las distintas ciudades-estados. Junto con sus discípulos reunió un 
cuerpo de ciento cincuenta y ocho constituciones de los distintos es- 
tados griegos, de las cuales solamente una ha sido preservada por 
una singular fortuna entre los papiros desenterrados de las arenas de 
Egipto, la famosa Constitución de los Atenienses, presuntamente re- 
dactada por el mismo Aristóteles. Tal trabajo empírico está en la 
base de su clasificación y estudio de los distintos regímenes políti- 
cos, que lleva a cabo en los libros MI a VI de la Pol, clasificación 
que, a mi juicio, está tenida cn cuenta en este capítulo dedicado a la 
justicia. Pero esta misma actividad científica de Aristóteles está indi- 
cando los límites de su coincidencia con los sofistas. En efecto, si 
bien concede que hay una variedad de sistemas legales distintos, nin- 
guno de los cuales, por lo tanto, es absolutamente coincidente con 
otro, también demuestra que muchos de ellos arrojan grandes simili- 
tudes entre sí, al punto de configurar un mismo tipo. De este modo 
llegamos a un concepto central en la concepción aristotélica de las 
ciencias prácticas: la noción de tipo (1129 a 11: en tvpoi). En efecto, 
allí donde las entidades que se estudian, las acciones, están caracteri- 
tadas por su intrínseca posibilidad de ser de otra manera, no se puede 
alcanzar una certidumbre mayor que, la del tipo pue caracteriza con 
rasgos nítidos una acción por oposición a otra u otras. Y aquí encontra- 
mos el límite a la variedad y contingencialidad infinitas propuestas por 


281 


los sofistas. Pues postular la existencia de un tipo de acción o, para 
nuestro caso, un tipo de constitución y, por consiguiente, un tipo de 
justicia, equivale a postular la permanencía de uná identidad por enci- 
ma y a despecho de la variedad de sus instancias. 

En esta definición de la justicia como concepto universal que nos 
brinda Aristóteles, existen dos propiedades fuertemente subrayadas 
por él que distinguen su concepción de la justicia de la formulación 
propuesta por Platón:”” «esta forma de justicia es una virtud perfecta 
pero no en sentido absoluto sino fon relación a otro», y «ella es una 
virtud completa en el más amplio sentido, porque consiste en el ejer- 
cicio <perfecta> de la virtud más perfecta». Central, pues, para la 
definición de la justicia en Aristóteles es su aspecto exterior, esto es, 
el tratarse de una relación entre dos miembros cualesquiera, A y B, 
de una misma comunidad. Ya hemos visto de qué manera este aspec- 
to de la justicia está presente en todas las especies de la justicia par- 
ticular; aquí se lo extiende a toda la concepción de la justicia, de 
modo que ésta involucra a todas las relaciones entre los miembros de 
una misma comunidad, y, por lo tanto, comprende también todos 
aquellos aspectos extrínsecos e interpersonales de las otras virtudes 
sociales. Sin este carácter interpersonal, con las restricciones propias 
de los diferentes status que veremos luego, no hay una virtud corres- 
pondiente. Esta virtud, como consecuencia de la relación interpersonal 
que la define, pasa a ser «la virtud perfecta o completa», con lo que 
Aristóteles establece implícitamente una jerarquía entre las virtudes 
del carácter, similar a la distinción que posteriormente hará Kant en- 
tre «deberes perfectos» y «meritorios». Á mi juicio, este es el sentido 
del párrafo siguiente con el que Aristóteles cierra esta sección. 


EN V 3, 1129b 31-1130 a 13, «fla virtud] es «perfecta» (teleía) porque el 
que la posee puede ejercerla no solamente para sí mismo sino también en 
relación con otro. En efecto, muchos pueden hacer uso de la virtud en sus 


* El comentario de Dirlmeier, EN, pp. 40 -402, pone correctamente el acento 
en este punto. 


t) 
00 
tt) 


propios astintos, pero son incapaces de ejercitarla en relación con los 
otros. Y por esto parece estar bien el dicho de Bías, «el poder muestra al 
hombre», porque quien gobierna está necesariamente en relación con 
otros y en el senes de la comunidad. Por esta misma razón, la justicia es la 
única entre las virtudes éticas aque es considerada un bien para «tro, por- 
que existe en relación con los otros [miembros de la comunidad]. Ella, en 
efecto, realiza lo que conviene a los demás, ya al gobernante, va al miem- 
bro de la comunidad. El peor de los hombres es el que usa la maldad 
tanto para consigo mismo como para sus amigos, el mejor, en cambio, 
será el que utiliza la virtud no para consigo mismo sino en la relación con 
el otro, porque esto es difícil de realizar. «Justicia» en este sentido [uni- 
versal] no es, por lo tanto, una parte de la virtud ética sino la virtud 
[ética] completa, ni su contraria, la injusticia, es solamente parte del vi- 
cio sino el vicio completo. En qué difiere la virtud [ética] de la justicia en 
sentido universal es evidente por lo que hemos dicho. En efecto, por una 
parte, la justicia y la virtud ética son idénticas, pero por su forma de ser 
son conceptualmente distintas [y hay que distinguirlas por sus propieda- 
des diferentes]: en cuanto consiste en una relación con los otros, consti- 
tuye la «justicia»; en cuanto es una cierta disposición del agente sin otra 
determinación, constituye la «virtud ética». » 


Tanto los dos comentaristas más completos de la EN, Dirlmeier y 
Gauthier-Jolif, como autores habitualmente atentos, por ej. Hardie*, 
pasan por alto el sentido principal del pasaje, que, sin embargo, es 
central para la comprensión de la ética aristotélica, o, más precisa- 
mente, de su aspecto estrictamente moral. Esto ha sido puesto de 
relieve, acertadamente, por Engberg-Pedersen, con cuya interpreta- 
ción coincido en líneas generales*'. La tesis que Aristóteles sostiene 
con respecto a la justicia universal, concluye afirmando que ésta está 
en juego en el trasfondo de la práctica de todas las virtudes, en la 
medida en que cada ina de ellas se ejerce en relación con los otros 
miembros de la comunidad y es una forma de regulación de estas 
interrelaciones, cuyo contenido es público y adopta la forma de una 


3% Cp. Hardie, 1968, pp. 185-186. 
» Cp. Engberg-Pedersen, 1983, pp. 52-57. 


283 


norma legal. cuando la legislación está orientada hacia el hien de la 
comunidad, con las diferencias proptas de los distintos regímenes. 
Los aludidos aquí (1129 b 15-17) —os decir. implícitamente consi- 
derados como orientados hacia ese fin— son: democracia o politeía 
y aristocracia. La justicia es, en este sentido, la virtud perfecta, aun- 
que no cs toda la virtud ética, cr tanto disposición para la acción, ya 
que esta última comprenderá también el tipo de virtudes que se rela- 
cionan con el propio agente o, dentro de las virtudes que tienen que 
ver primariamente con los otros, como, por ejemplo, liberalidad, 
magnificencia y magnanimidad, también el aspecto psicológico del 
agente moral y su ideal de buena vida. 

Si mi exposición de la justicia universal es acertada, la pregunta 
que formularía un Antifón o un Protágoras sería algo parecido a la 
siguiente: «si la justicia está determinada en cada comunidad por las 
regulaciones de esa ciudad en particular, ¿cómo es posible hablar de 
una “justicia universal*?». El problema del relativismo moral que esta 
pregunta plantea no se le escapa a Aristóteles; el tratamiento del mis- 
mo, sin embargo, está incxplicablemente desplazado en la redacción 
del texto transmitido al capítulo 10, en la sección (11) «Derecho posi- 
tivo (político) y derecho natural» (1134 a 25-1135 a 15)". Ésta está 
dividida en dos subsecciones, la primera (de 1134 a 25 a 1134 b 18) 
dedicada a la justicia política, y la segunda, (de 1134 b 18 al final) que 
se ocupa de la justicia natural. Voy a tratar específicamente de esta 
última, pcro es necesario indicar de qué manera se conecta con el tema 
de la primera subsección, que es cl siguiente: «no debemos olvidar que 
lo que buscamos no es sólo la justicia sin más, sino la justicia política. 
Ésta existe entre personas que participan de una vida en común para 
hacer posible la autarquía, personas libres e iguales ya proporcional ya 
aritméticamente» (a 25-29: trad. Marías-Araujo). Pero la justicia polí- 
tica se divide, a su vez, en una «natural» y otra «convencional». y a la 
relación entre ambas está dedicada la última sección: 


2 Jackson extrae lo que constituye la segunda parte del capítulo 9 (Bekker). 
y deja esta sección a continuación de la primera parte del cap. 9, es decir, a 
continuación del tratamiento de la justicia particular, de la misma manera 
que Gauthier-Jolif, quienes invierten la sucesión det cap. 9 y el 10, pero 
dejan a éste a continuación de la discusión de la justicia particular. 


284 


EN V 10, 1134 b 24-1135 45, «Aleunos creen que toda justicia política 
es de esta ciase, porque lo que es por naturaleza es inmuuaable y tiene en 
todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí 
como en Persia, y constatan que la justicia varia. Esto no es cierto de 
modo «bsoluto, pero lo es en un cierto sentida, Aunque quizás entre los 
dioses existe algo que no es en absoluto mutable, entre nosotros existe 
algo que es también por naturaleza y que, sin embargo, es mutable en 
su totalidad. Pese a ello hay un derecho que es natural xv uno que no es 
natural. Pero ¿cuál de aquello que es justo y que pertenece a la que 
puede ser de vira manera, es por naturaleza y cual no, sino que existe 
sólo por ley y convención, si en definitiva ambos son igualmente 
mutables? Es empero evidente que también en otra clase de entidades 
se puede aplicar la misma distinción: en efecto, la mano derecha es por 
naturaleza la más fuerte, aun cuando es posible que todos los hombres 
se hagan ambidextros. La justicia fundada en la convención y en la 
utilidad es semejante a las medidas: las medidas del vino y del trigo no 
son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra en grandes 
cantidades y menores donde se vende al menudeo, De la misma mane- 
ra, las cosas que no son justas por naturaleza sino por disposición hu- 
mana no son las mismas en todas partes, puesto que tampoco lo son las 
constituciones políticas, aun cuando haya solamente una que es en to- 
das partes por naturaleza la mejor. » 

El razonamiento que Aristóteles lleva a cabo a (in de evitar el 
relativismo en la determinación de la justicia ha sido ya utilizado con 
relación a otro problema semejante, en este caso con respecto a la 
relación entre el bien y el objeto de la voluntad, (véase supra cap. 6. 
vi: EN 6, 1113a 15-34). Allí se abrían dos posibilidades igual-. 
mente evitables: por un lado, el identificar como único ohjeto posi- 
ble de la voluntad cl bien o algo así como la Idea del bien, con lo que 
se climinaba la posibilidad de que se quisicra realment” algo que no 
fuese el bien en sí sino sólo el bien aparente; por el otro. se climinaba 
la noción misma de bien en sí y, consecuentemente. todo aquello que 
era querido, por el mero hecho de ser querido, se convertía en el bien 
para quien lo quisicra. el bien relativo a esa persona, con lo que se 
climinaba toda posihilidad de una calificación objetiva de algo como 


285 


universalmente bueno. En ambos casos se eliminaba un aspecto im- 
portante de la semántica del término bien: su carácter restrictivo y 
selectivo. O porque todo objeto de la voluntad era una especie del 
bien o porque ningún objeto de la voluntad con:o tal era más bueno 
que otro, En ambos casos la predicación «x es bueno» pierde una de 
sus connotaciones inmediatas, cual es «existen razones fundadas para 
preferfr.x y desechar su contrario y». El final del capítulo (1113 a 25- 
29+4a la solución desde el punto de vista de Aristóteles: la compara- 
ciósentre lo que quiere el hombre honesto y lo que quiere un sujeto 
desprovisto de ese carácter con la que le resulta saludable. y agrada- 
ble o dulce, a quien está sano y a quien está enfermo. Bambrough* 
ha puesto en conexión esta clase de razonamiento en Aristóteles con 
aquellos esfuerzos realizados por el último Wittgenstein por tratar la 
semántica de los términos equívocos, que se refieren a fenómenos 
que tienen manifestaciones centrales y manifestaciones periféricas 
(como «este rojo» y «rojo»). Dicho de otro modo, sólo la existencia 
de un significado central del término, en este caso «bueno» o «justo», 
que sea públicarnente identificable y cuya identificación suponga la 
tarea de un experto, que distingue esa manifestación central de otras 
aparentes, garantiza en última instancia que el término tenga en ge- 
neral significado. 

Es algo parecido lo que. a mi modo de ver, Aristóteles quiere 
decir con su caracterización de lo justo natural como algo mutable y 
sin embargo permanente. Constituye el significado central de aque- 
lo que llamamos «justicia» y «derecho» por oposición a todas sus 
significaciones periféricas, que pueden hacer referencia a instancias 
contradictorias entre sí. De ahí su calificación de este significado de 
lo justo natural, por oposición a lo justo por convención, comu «lo 
primero» (t0 próton díkaion, 1136 b 35) o «lo justo en sentido abso- 
luto» (10 haplós díkaion, 1137 b 25). Es aquella significación a la 
que hacemos referencia implícita cuando usamos el término «justi- 
cia» O sus derivados, por medio de la cual podemos reconocer las 
otras manifestaciones positivas de justicia como una manifestación 


as Cp. 1965, pp. 159-174 y más tarde, también Evans, 1977, pp. 53-68. 
Uli ma Witt g Envrlaa. 
286 


periférica de la misma o como, en muchos casos, directamente su 
contrario, a pesar de tener validez legal. Y esta prioridad de la signi- 
ficación centralno es meramente intuitiva, dependiente de nuestro 
lenguaje ordinario, sino justamente por ello constituye un claro ejem- 
plo de prioridad lógica que, como suele ocurrir en otros fenómenos 
del campo práctico. no admite su inversión. 

(B) La otra perspectiva que, como dije, está siempre presente a 
lo largo del libro V, pero especialmente en los capítulos 9-15, con 
excepción del capítulo 10, sección (17), dedicada, como vimos, a la 
justicia política y natural, es la del agente moral, es decir el hombre 
justo. Del conjunto de temas que tiene que ver con la justicia como 
disposición del hombre para actuar justamente (y su contraria, la 
injusticia como disposición para actuar injustamente), voy a esco- 
ger tres que considero especialmente relevantes para la discusión 
no sólo de la justicia sino en general de la virtud moral en Aristóte- 
les: (1) el acto de justicia como expresión de, la elección.y de la 
voluntad del agente moral, (+1) los grados de injusticia de acuerdo a 
la responsabilidad del agente; (111) la equidad. 

(1) Los textos relevantes para este primer tema son los indicados 
en la nota 25: el cap. 9 y el 10, excluyendo la segunda sección de 
éste que trata de la justicia positiva y natural. No voy a transcribir 
los pasajes en cuestión, sino que haré una paráfrasis de los puntos 
principales. La justicia es una virtud distinta de las demás, porque 
es, como éstas, un medio, aritmético o proporcional, pero se opone 
a un único vicio, la injusticia, que es propio de ambos extremos. El 
ejemplo que Aristóteles toma es el de la justicia distributiva, en el 
que la acción justa consiste tanto en no atribuirse a sí mismo más de 
aquello que es útil como en no tomar sobre sí menos de lo que es 
nocivo o molesto (1134 a 2-6), de modo que la injusticia consistirá 
tanto en un exceso ( de lo útil) como en un defecto (de lo nocivo). 
Ahora bien, la virtud de la justicia es aquella que le permite al hom- 
bre justo actuar eligiendo deliberadamente hacerlo de acuerdo en 
cada caso a un criterio de justicia, sea de la particular como de la 
universal. De la misma manera, el injusto no es aquél que comete un 
acto aislado contrario a la ley, como por ejemplo un robo o un adul- 
terio —a los que pudo haber sido arrastrado por la necesidad o por fa 


287 


pasión—, sino quien lleva a cabo esas acciones con pleno conoca- 
miento de que son acciones contrarias a la justicia, habiendo Jeli. 
berado previamente y habiendo resuelto la comisión de. esos actos 
con plena adhesión de su voluntad (1134 a 17-23; 1135 b 19-25). 
«De los actos voluntarios, unos los realizamos habiéndolos elegido 
previamente, otros, sin haberlos clegido han sido clegidos todos 
aquellos actos que han sido objeto de un (deliberación previd [i.c.. 
los actos premeditados]; no han sido elegidos, cuando no han sido 
objeto de una deliberación anterior [i.c.. sin premeditación].» (1135 
b 3-11). 

(11) Los daños, en consecuencia, que se producen en las 
interacciones que tienen por marco la comunidad son de tres clases 
(1135 b 11-27): (1) «acciones infortunadas» (atYchenta), que son 
las que causan un daño contrariamente a lo que podría razonable- 
mente esperarse; (2) «errores de cálculo» (hamártéma), que son log 
que producen daños que no son contrarios a lo que razonablemente 
podía esperarse, pero que el agente no ha tenido cn cuenta en el 
momento, actuando con descuido pero sin malicia. Tanto las pri- 
meras como las segundas tienen en común que el agente actúa ig- 
norando los resultados de su acción, en cl primer caso, porque cra 
imposible preverlos y, en cl segundo, por una falla en su previ- 
sión*, (3) «acciones injustas» (adíkéma), que se dividen, a su vez. 
en dos clases: (3!) la acción que el agente lleva a cabo con conoci- 
miento de lo que está haciendo pero sin premeditación, como cuan- 
do uno actúa arrastrado por la pasión o la cólera; y (3*) la acción 
llevada a cabo por el agente con conocimiento y con premedita- 
ción. habiendo deliberado previamente y habiéndose decidido a rea- 
lizar Tá injusticia. Éste es el hombre verdaderamente injusto y el 
que muestra una disposición auténticamente contraria a la del hom- 
bre justo, que es, por oposición, el que lleva a cabo acciones justas 
con pleno conocimiento de lo que hace, habiendo deliberado pre- 
viamente sobre la situación y habiéndo resuclto actuar de esa ma- 
nera (1136 a 1-5). 


+ Coincido en esta interpretación con Gauthier-Jolif, EN, 1l, p. 401. 


238 


(1) El capítulo 14 (1137 b 31-1138 a 2) está dedicado en toda su 
extensión al tema de la equidud (epieíketa, latín aequitas). Hay una 
casi unanimidad entre los comentaristas, con la excepción de Dirlmeier, 
en considerarlo desplazado de su sitio, aunque la unanimidad se dis:pa 
cuando se traia de escoger el lugar donde insertarlo. Jackson y Gautlier- 
Jolif proponen situarlo luego del 15, es decir, como capítulo tinal, so- 
lución que cs a mi modo de ver la más acertada, porque con la discu- 
sión de la disposición del hombre justo por antonomasia, que es el 
equitativo, se cierran las consideraciones en torno a la justicia como 
virtud del agente moral. Aristóteles comienza cl capítulo con una de 
sus habituales distinciones semánticas: si «justo» y «equitativo» signi- 
fican o no lo mismo, para concluir que, si bien tienen el mismo signifi- 
cado, «equitativo» es superior a «justo», La cuestión reside. pues, en 
determinar en qué sentido es mejor. Para ello, es necesario tener pre- 
sente tanto la estructura lógica de la norma como la de las agciones 
humanas: en efecto, mientras que éstas son de una materia contingen- 
te, variable e imprevisible, la norma posee por su estructura lógica un 
carácter universal (kathólou), dado que prescribe en general para to- 
das las acciones que satisfacen una cierta descripción genérica (hós 
epi to pléon). De allí las dificultades que se presentan cuando es ncce- 
sario establecer criterios de justicia en los casos particulares, en los 
que aparecen circunstancias singulares que nunca hubieran podido ser 
anticipadas en el nivel de las normas. Es, en consecuencia, en el mo- 
mento de laaplicaciónde las normás al caso particular cuando se mues- 
tra que la equidad s superior al simple sentido de justicia, puesto que 
es capaz de enmendar la norma, supliendo sus naturales deficiencias, 
precisamente porque no se atiene sólo a la norma escrita sino que pue- 
de recurrir a los principios universales que son previos y presiden toda 
norma escrita: «Por esto, lo equitativo es justo, y mejor que una justi- 
cia que se atiene a lo normado, aunque no mejor que la justicia en 
sentido absoluto [esto es, la justicia que es por naturaleza). sino de 
aquella que por su formulación gencral permite el error» (1137 b 24- 
26). Lo que distingue al hombre equitativo, en consecuencia, es su 
capacidad intelectual para poder juzgar de acuerdo con principios ge- 
nerales también en los casos particulares, es decir, allí donde es nece- 
sario descubrir los criterios generales que se deben aplicar mediante 


289 


una intuición directa que reúna lo universal (las normas) y lo particu- 
lar, es decir, los datos de la circunstancia que constituyen el contenido 
de la premisa menor de un silogismo práctico. Tal es la caracterización 
que Aristóteles da de la equidad como virtud intelectual en EN VI 12, 
1143 a 25-35, en donde ésta, junto con la comprensión y el buen juicio, 
pertenece a la prudencia o es, más bicn, una de sus caras, aquel!a que 
preside el criterio en la relación en general con los otros. 


vl Conclusión 


Con la exposición de la justicia concluimos núestro examen de 
las virtudes éticas, es decir, propias del carácter, de modo que es 
posible extraer de lo expuesto una conclusión que sea válida para 
todas ellas. En el cap. 6, tv-vi, examinamos las vinculaciones entre 
virtud moral, razón, deliberación, elección y voluntad, y concluimos 
que por la naturaleza de la acción propia de la virtud, ésta debe ser 
razonable, deliberada y tener como fin la realización de un acto no- 
ble como el bien más alto que reside performativamente en la propia 
acción. A su vez, del análisis de las virtudes sociales que llevamos a 
cabo en el cap. 7, se desprende con claridad la intrínseca conexión 
que éstas tenían con la compleja estructura de la sociedad tradicio- 
nal, en la que se superponían los distintos estamentos de ciudadanos 
libres, metecos y esclavos, y se entretejían con las exigencias de la 
sociedad doméstica, por un lado, y la comunidad política, por el otro. 
De este modo, temperancia, liberalidad, magnificencia y, como co- 
ronación y paradigma de una buena vida, magnanimidad, correspon- 
- den a las formas de conducta que la nobleza exigía mediante las re- 
glas estipuladas en el éthos aristocrático para prestdir la actitud de un 
ciudadano libre y poderoso con respecto a los bienes externos, que 
incluían las relaciones sexuales. En el presente capítulo, por último, 
aprendimos de qué manera todas estas interrelaciones en el interior 
de la comunidad constituyen otras tantas formas de manifestación de 
la justicia, de la particular, en la distribución de la riqueza y los ho- 
nores (es decir, en lo que tienc que ver con la liberalidad, la magnifi- 
cencia y la magnanimidad), o en la corrección de los daños provoca- 
dos por la injusticia, o, por último, en los intercambios de bienes; y 


290 


de la general, en la obediencia, razonada y deliberada] de lo que or- 
denan las leyes justas. es decir, que son adecuadas a criterios univer- 
sales de razonabilidad? A mi modo de ver. la figura del hombre 
equitativo se corresponde con otra que hemos estudiado cn detalle 
en cl capítulo E, a la cual complementa: la del magnánimo. En ctros 
términos, el equitativo cs el hombre virtuoso, que actúa de manera 
justa como un fin en sí mismo, deliberadamente y por elección, es 
decit: como realización de una forma de buena vida Al actuar de 
cste modo, su actitud cs, en alguno de sus aspectos, la propia del 
magnánima, porque también el hombre de equidad, por su misma 
definición, es un ser desinteresado en los bienes externos. que nó 
actúa con ia vista puesta en la retribución de sus actos, sino solamcn- 
te como forma de llevar a cabo los actos honrosos que son propios 
del respeto por ia justicia. Como señalé a propósito de la justicia 
como ejercicio de la virtud perfecta, Aristóteles estaría establecien- 
do aquí una distinción semejante a la que hace Kant entre debcres 
perfectos y meritorios. Aún en el cumplimiento, pues, de lo estable- 
cido por las otras virtudes sociales, tendríamos dos niveles de reali- 
zación: el correspondiente a la justicia como virtud total, que sería el 
de satisfacción obligatoria, y el correspondiente a ese nivel más ele- 
vado, propio por ejemplo del magnificente o del magnánimo, que 
sería como un «ornamento» agregado a las otras virtudes. Por últi- 
mo, es necesario destacar el énfasis que Aristóteles pone en el reque- 
rimiento de una capacidad intelectual para discernir las ¡ gualdades y 
tas proporciones, las normas y las situaciones particulares, propia 
del hombre equitativo, quien, en consecuencia, es, al mismo tiempo, 
un phrónimos. 


35 Asi también Engberg-Pedersen, 1983, pp. 60-62. 


291 


Capítulo 10 La prudencia 


1. Introducción 


En el capítulo 2 he expuesto detaliadamente aquellos presupues- 
tos ontológicos y epistemológicos de la ciencia práctica, tal como 
Aristóteles la entiende por oposición a Platón y la Academia. En esa 
larga discusión he tenido oportunidad de mostrar de qué mado la 
razón práctica (phrónésis) se ocupa de un tipo de entidades contin- 
gentes, las acciones, cuyo principio está en el ser humano y que, por 
tanto, carecen de necesidad, por lo que no pueden ser objeto de un 
tipo de conacimiento teórico similar al matemático o ai natural. Tam- 
bién he mostrado de qué manera la deliberación (houle; boúleusis; 
bouleñúesthai) solamente puede darse de aquello que puede ser de un 
modo o de otro, aunque no meramente por azar. Por último, he seña- 
lado la conexión entre la phrónésis aristotélica y la especie de princi- 
pios explicativos que son propios de la acción, y que están inevita- 
blemente presupuestos en el tipo de práctica que de hecho ya tiene 
siempre lugar. La estructura de la phróngésis como razón práctica, es 
decir, como razón con relación a un fin (véase cap.2, nota comple- 
mentaria 2), supone, como expuse en la sección II del capítulo 2, 
que el tipo de principios que deberá utilizar para sus explicaciones 
tendrá un status completamente diferente al de las ciencias teóricas: 
serán los éndoxa de la tradición. El procedimiento de articulación de 
los éndoxa hasta producir orgánicamente un argumento establece 
una identidad entre el método de la ciencia práctica y la dialéctica 
argumentativa, que culmina con un estrecho paralelo entre el sano 
ejercicio de su capacidad argumentativa por parte del filósofo teóri- 
co en su búsqueda de la verdad y el del práctico en busca de la 
bondad (cp. capítulo 3, in fine). De esta manera hemos ya examina- 
do lo que Aubenque llama acertadamente «la cosmología de la pru- 
dencia»'. Nos queda ahora por exponer el aspecto estrictamente moral 


* Cp. Aubenque, 1963, pp. 64 ss. 


de la prudencia, es decir, su contribución al establecimiento de un 
cánon objetiva de la norma de acuerdo con la cual actúa la virtud. 


LL Prudencia y bondad del carácter 


En el capítulo 6. uu, al examinar la virtud ética, hallamos que ésta 
consistía en la posesión de una capacidad obtenida mediante educa- 
£ión para refrenar la atracción por el placer y contrarrestar la repul- 
«sión por cl dolor en la realización de distintas especies de acciones o 
al experimentar las distintas pasiones. La virtud, pues, de acuerdo 
con Aristóteles, es una capacidad de dominio, emanada de la parte 
racional pero desarrollada por medio del ejercicio hasta lograr su 
plena posesión que nos permite refrenar nuestros descos y temores, 
nuestras emociones y sensaciones internas¿a fin de adecuar nuestra 
. conducta a un cánon de comportamiento impuesto y transmitido por 
tradición. El problema que esta concepción de la virtud nos plantea, 
consiste cn determinar la participación que le caben en la determina- 
ción del acto moral al carácter, por una parte, y a la razón, por la otra. 
He discutido extensamente esta cuestión en la sección 1v del cap. 6, 
habiendo llegado a la conclusión de que se debe distinguir, en la 
respuesta de Aristóteles, entre el criterio para determinar qué accio- 
nes son buenas, por un lado, y los motivos por los que actúa un hom- 
bre moralmente honesto, por el otro. En efecto, como señaló Locning, 
en la relación entre virtud moral e intelecto práctico que Aristóteles 
nos expone, no existe ningún círculo vicioso, ya que ambas faculta- 
des no se distinguen entre sí por su relación con el objeto sino por la 
función que desempeñan con respecto a él?: mientras que la función 
de la razón práctica es la de reconocer cl fin moralmente apropiado 
en las circunstancias particulares de la acción que se le presentan al 
agente, o, dicho de otro modo. la de desarrollar ese «ojo que da la 
experiencia» (EN 1143 a 14), la de la virtud moral, en tanto capaci- 
dad disposicional de actuar correctamente, es la de convertir cl fin 
moralmente bueno que le presenta la razón en un fin de su voluntad" 


2 Cp. Loening, 1903, pp. 57 ss. 
3 Cp. Allan, 71955, p. 332; Engberg-Pedersen, 1983, cap. 6, pp. 160 ss. 


294 


Ahora bien, como hemos visto al examinar en detalle cada una de 
las virtudes y, en especial, la justicia, el ejercicio de la virtud, como 
un hábito de elegir la conducta mesurada exigida por la norma so- 
cial, supone de hecho también la familiarización con dicha norma 
por parte del agente, es decir, una forma no discursiva de conoci- 
miento. Esta relación ambigua es expresada por Aristóteles aún Je 
otra manera: las virtudes éticas son disposiciones de la parte apettiva 
del alma, la cual, sin. embargo, participa de un modo pasivo de la 
razón. Queda por investigar de qué modo el intelecto contribuye al 
esclarecimiento del criterio con el que en cada caso determinamos la 
norma (hóros) según la que se debe actuar. De la parte racional del 
alma existen las correspondientes virtudes, dianoéticas en la termi- 
nología aristotélica, que corresponderán a la posesión de aquellos 
hábitos intelectuales propios de la mente: la sabiduría teórica y la 
práctica. El libro VÍ de la EN está dedicado al análisis exhaustivo de 
estas facultades intelectuales y constituye, en realidad, uno de los 
primeros y más elaborados intentos de distinguir las distintas formas 
de la razón y de dar una respuesta clara al problema del lugar de la 
razón en la ética. La respuesta aristotélica, sin embargo, ha suscitado 
interpretaciones controvertidas hasta la fecha”. 


EN VI 1, 1138 b 18-35, «Después de haber dicho previamente que se 
debe elegir el término medio y no el exceso ni el defecto, y que el térmi- 
no medio está fijado del modo como lo dice el recto discurso (hos ho 
lógos ho orthúos légei), analicemos esto. En todas las disposiciones del 
carácter de las que hemos hablado, así como en otros asuntos, existe 
una cierta meta mirando la cual aquél que posee la regla adecuada, se 
tensa o se distiende, y existe una cierta norma (hóros) que determina 
los estados intermedios que afirmamos que hay entre el exceso y el de- 
fecto, los cuales están de acuerdo con el recto discurso. Esta afirmación 
es, sin duda, verdadera, pero no es clara, ya que también, tratándose de 


otras ocupaciones de las que hay un conocimiento metódico (episteme), 


4 Una exposición de los origenes y el desarrollo de la cuestión desde el 
siglo xix hasta la década del sesenta se encontrará en Gauthier-Jolif, EN, 
Il, 2, pp. 563 ss. 


puede decirse de un modo verdadero que no se debe intensificar ni 
aflojar el esfuerzo ni más ni menos sino manteniendo una tensión media 
entre esos extremos como lo prescribe el recto discurso. Si alguien po- 
severa solamente este conocimiento, no sabría con ello mucho más: por 
ejemplo, 0 sabría qué clase de medicamentos habría que aplicar al 
cuerpo, siclguien le dijera, «todos los que prescribe la medicina y aquel 
que posee el arte médico». Por eso también, cuando se trata de las 
disposiciones del alma es necesario no solamente afirmar lo que hemos 
dicho, que es verdadero, sino también determinar en qué consiste el 


recto discurso y cuál es la norma que lo rige», 


Ya desde cl comienzo la interpretación es controvertida, al traducir 
y comentar los términos claves dei pasaje: h0 orthós lógos y ho hóros. 
En efecto, no hay una intrínscca dificultad cn traducir, como hacen 
Ross y Gauthier, «recta regla» y «estándar» o «norma», respectiva- 
mente, siempre que por ambos términos no se entienda algo previa- 
mente fijado por una actitud metafísica, como por ejemplo, «la que 
nos provee la contemplación»”. Ya sea que el libro VI haya perteneci- 
do originalmente a la EE, o haya sido más tarde adaptado a la EN, la 
remisión hacia atrás con la que se inicia el capítulo se refiere claramen- 
te al tratamiento de cada una de las virtudes particulares. Esto se con- 
firma con la única remisión hacia adelante que hay en la EE al conieni- 
do de este libro, I1 5, 1222 b 7-8, al resumir precisamente la teoría de 
que la virtud en cada uno de los placeres y dolores consiste en un cierto 
término medio. Por lo tanto, el tratamiento de la disposición del alma 
al que Aristóteles se entregará de inmediato, está dirigido al esclareci- 
miento de cómo el intelecto arriba al recto discurso y fija la norma que 
en cada caso constituye una virtud en particular, cuyos campos de ac- 
ción, sin cmbargo, son tan disímiles como, por ejemplo, el de la 
temperancia (placeres corporales, especialmente sexuales) y el de la 
justicia particular (intercambio y distribución de bienes). 


5 Cp. Gauthier-Jolif, EN, $, 2, pp. 438-439, citando a Margueritte; esta inter- 
pretación es, en cambio, acertadamente rechazada por Dirlmeier, EN, p. 
441, quien también desecha la comparación con EE VIII 3, 1249 a 21-1249 b 
23, un pasaje que, pese a la similitud de ta analogía utilizada por Ar., está 
claramente en otro contexto. 


En el capítulo 2 Aristóteles introduce directamente su división de 
las facultades psíquicas, entre la parte irracional y la racional del alma. 
en primer lugar. y luego entre dos partes distintas dentro de la parte 
racional: «una. con la que contemplamos aquellos entes cuyas causas 
primeras no pueden ser de otra manera, y otra. con la que contempla- 
mos las entidades que pueden ser de otra manera» (1139 a 6-8). La 
primera de estas dos partes cs denominada «especulativa» (episte- 
monikón). la segunda «calculatoria» (logistikón). Ésta no es más que 
atra denominación —posiblemente para acentuar, contra Platón, su 
curácter racional, como sugiere Gauthier— para el aspecto deliberativo 
del intelecto que ya conocemos del libro 11]. 


EN VI 2, 1139 a 17-30, «Tres son las facultades del alma que gobier- 
nan la acción y el conocimiento de la verdad: la percepción sensible, el 
entendimiento y el deseo. De éstas la percepción no puede [por sí sola! 
dar comienzo a ninguna acción.f...] Lo que en el pensamiento son la 
afirmación y la negación, son en el desco la persecución y la huida: de 
modo que, puesto que la virtud moral es una disposición relasiva.a la 
elección y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento debe ser 
verdadero y el deseo recto para que la elección sea buena, y deben ser 
los mismos fines los que el razonamiento propone afirmativamente y el 
deseo persigue efectivamente. Esta clase de razón y de verdad es prác- 
tica, Para la razón teórica, que no es ni práctica ni productiva [Le., 
técnica], «verdad» y «falsedad» tienen el lugar de «bondad» y «mal- 
dad», pues ésta es la función de toda razón especulativa. De la razón 
que se aplica a la acción, en cambio, la «verdad» reside en la concor- 
dancia con el deseo correcto». 


El pasaje ha sido interpretado de dos modos distintos, de acuerdo 
con la visión de conjunto que cada una de las dos corrientes a las que 
me he referido antes (cp. supra, cap. 6, 1v) tienen de la ética 
aristotélica: la orientada hacia una posición afín a Hume (y. 
consiguientemente, a Schopenahuer) que restringe la postulación de 
los fines a la virtud del carácter, y limita la labor de la prudencia a la 
mera deliberación sobre los medios. por un lado. y la orientada hacia 
una posición, paradójicamente. más tradicional y. al mismo tiempo. 


297 


más afín a un concepción kantiana (1.c. intelectualista) de la ética, 
por el otro, yue extiende la función de la prudencia también a una 
intuición del fin pronuesto y. por consiguiente, a la explicitación de 
esa meta bajo la forma de una compleja y articulada concepción de 
toda una vida“. El sentido del pasaje. a mi juicio. muy difícilmente 
pueda ser interpretado como lo pretenden quienes abogan por uña 
prudencia exclusivamente ocupada de los medios. por las siguientes 
-s2zones. Aristóteles establece un paralelo entre tres operaciones psí- 
quicas distintas, dos de la razón y una del deseo: de la primera, (1) 
afirmación (o negación) de la verdad (o falsedad) de una proposi- 
ción, esto es, de que el contenido proposicional se corresponde (o 
no) con el estado de cosas en el mundo (<p. Mer 1V 4, 1008 a 34 ss); 
y (2) atribución de bondad (o maldad) a un cierto tipo de acciones. 
esto es, de que el acto «, realizado bajo una cierta descripción y ha- 
biendo sido decidido mediante deliberación previa por el agente F, 
es conforme a la norma (o es contrario a ella). Del deseo, en cambio, 
la operación es (3) persecución de un determinado fin (o huida de 
él). En consecuencia, cuando Aristóteles concluye que «el razona- 
miento debe ser verdadero y el deseo recto para que la elección sea 
buena, y deben ser los mismos fines los que el razonamiento propone 
afirmativamente y el deseo persigue efectivamente» (a 24-26), está 
presentando una compleja articulación de dos funciones de la razón 
y una del deseo: la afirmación de la prudencia calculatoria de que 
para lograr el fin a se requiere realizar los pasos x, y. y la correspon- 
diente suposición de que esta afirmación es verdadera; la afirmación 
de la prudencia, ahora como facultad moral, de que el acto a, cuyo 
fin es su propia realización, es el término medio entre un defecto y un 
exceso, y corresponde al cumplimiento de una acción noble en sí 
misma; y, por último, la disposición del deseo, por una predisposi- 
ción dcl carácter, a realizar el acto a, de modo que pone en movi- 
miento la voluntad. 
En el trasfondo de este pasaje está, sin duda, la polémica abierta 
por Sócrates con la que, propiamente, se inicia la ética como disciplina 


€ Cp. Trendelenburg, 1867, pp. 410 ss.: Loening. 1904, pp. 18 ss, 58 ss. 
Cooper, 1975, pp. 61 ss. 


filosófica. La tesis central en torno a la cual se enciende esta polémi- 
cues la que resume el famoso «intelectualismo» socrático, y es enun- 
ciada por el mismo Aristóteles de esta manera: 


EE1Í, 1216b3 10, «Sócrates creía que el fin era conocer la virtud e 
indagaba qué es la justicia, qué es la valentía y qué cada una de las 
partes de la virtud. [...] Pues él creia que todas las virtudes eran otras 
tantas especies del conocimiento, pero de naturaleza tal que simultá- 


nedmente ocurre que conozcamos la justicia y seamos justos», 


Esta tesis ética central constituyó la oposición extrema al 
relativisino y escepticismo moral introducido por la sofística, y, sin 
duda tanto Platón como Aristóteles son los auténticos continuadores 
de esta tradición”. Sin embargo, en el interior mismo de la escuela 
platónica se abrió una polémica sobre la naturaleza de la ciencia 
práctica y, en especial, del rol de las matemáticas dentro de ella (cp. 
supra cap. 2 secc. 111). El origen de este debate se remonta a la 
reinterpretación metafísica y teológica de la ética socrática que Platón 
elaboró a partir de los diálogos medios en adelante, pero especial- 
mente a partir de la República. La introducción de la teoría de las 
Ideas, de la Idca del Bien como fundamento ontológico de la reali- 
dad y de la dialéctica como modelo de razón teórica, copiada, a su 
vez, del método matemático, pero cuya validez para la acción era 
enfáticamente sostenida (cp. Filebo 22 b e con las notas de Gosling, 
pp. 89-90 y 181 ss), aparecen para Aristóteles como el gran obstácu- 
lo para poner a la ética en tanto disciplina práctica sobre sus propios 
pies. A las distinciones metodológicas que hemos examinado en los 
capítulos 2 y 3, se añade ahora esta nueva distinción, que culmina la 
separación definitiva de razón teórica y práctica, sophía y phrónesis. 
En efecto, el interés último que guía a la primera en su actividad 
física, matemática, lógica etc., es la determinación de la verdad, como 


? Para una discusión tanto de la especificidad de la ética socrática como de 
su continuidad y de sus diferencias con la platónica, remito a Irwin, 1977, pp. 
77 ss y Gómez-Lobo, 1989, pp. 119 ss. 


299 


concordancia entre el contenido proposicional y el ser de las cosas: 
sobre este cimiento se basa en delinitiva 10da posible «objetividad» 
y lodo posible «conocimiento». El interés último, en cambio, que 
guía a la razón práctica en su determinación de los fines, es la bon- 
dad, la que como tal conitere a la prudencia su peculiar forma de 
objetividad, paralela aunque distinta a la de la razón teórica. Existe 
aquí una gran similitud entre la concepción aristotélica y la kantiana 
de la razón práctica, que pocas veces ha sido subrayada. En electo. 
para ambos el conocimiento moral es posible, porque es posible el 
conocimiento del bien como algo en sí, con independencia de todo 
otro conocimiento empírico o teórico. Esto ya estaba presente en la 
exposición del silogismo práctico, ya que al presentar un fin como 
n bien en Ja premisa mayor, el intelecto añadía al conocimiento del 
objeto o fin particular de la acción, que se obtiene por los sentidos y 
el entendimiento, otro conocimiento: que éstees un bien. Al aspecto 
puramente pragmático del silogismo práctico se añade ahora cl as- 
pecto moral: dentro de los fines como bienes el intelecto práctico, es 
decir, la plirónésis más el deseo recto, distingue ahora el bien apa- 
rente del bien en sí (cp. ENT 6, 1113 a 15 ss). Esta es propiamente 
la función de la phrónésis en tanto facultad intelectual moral por 
antonomasia. Veamos cómo la realiza. 


11 Los aspectos principales de la prudencia 


EN VIS, 11402 24 b21, «En cuanto a la prudencia (phrónesis) pode- 
mos considerar su naturaleza considerando a qué hombres llamamos 
prudentes (phrónimoi). Pues bien, parece propio del hombre prudente 
€ poder discurrir apropiadamente sobre lo que es bueno y conveniente 
para él no en un sentido parcial, como por ejemplo para su salud o su 
fortaleza física, sino en su conjunto para vivir bien feú zén). Señal de 
ello es que incluso en un sentido determinado los llamamos prudentes 
cuando razonan bien con visia a algún fi bueno de los que no son 
objeto de ningún arte. En consecuencia en sentido amplio aquél que 
delibera [sc. antes de actuar] es también prudente. [Por ianto. la pru- 
dencía implica conceptualmente la deliberación, por lo cual la pruden- 
cta ho puede estar referida a lo que es eternamente ni ser tna ciencia 


300 


demostrativa. Ademas, dado que el arte y la acción son distintas, tam- 
poco podrá ser un arte (1140 a 30 b4)]. (b 5 55) [La prudencia] tiene 
que ser pues, una capacidad racional, munida de un conocimiento 
verdadero pero referida exclusivamente a la acción, de determinar lo 
que es bueno y ala para el ser hiunano. En efecto, el fin de la produc- 
ción es un objeto, el producto, exterior a ella; el fin, en cambio, de la 
acción es interior a ella misma, pues la realización de la acción correc- 
ta misma constituve su propio fin. Por eso pensamos que Pericles y los 
que son como él son prudentes, porque son capaces de comprender no 
solamente lo que es bueno para ellos sino también para cualquier ser 
humano (tá hautoís agarhá kai tá tors anthropois) Esta comprenstón es 
" atribuida normalmente a quien preside la casa y la ciudad. De ahí 
también el uso de nuestra palabra [griega] sophrosyne 
(«temperancia»), porque salvaguarda la prudencia. Lo que salvaguar- 
da es la capacidad de juzgar a la que nos hemos referido. En efecto, el 
placer y el dofor no destruyen ni perturban toda capacidad de juicio, 
como por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos, 
sino la de los juicios prácticos. Pues los principios de cada acción 
están constituidos por los fines que con cada acción se pretende Hevar 
a cabo. Al hombre corrompido por el placer o el dolor directamente no 
se le muestra el principio ni porqué se debe decidir y actuar en busca de 
tal fin o por esta razón, pues la corrupción moral destruye el principio 
de la acción. La prudencia, pues, debe ser una disposición unida a tn 
razonamiento verdadero para actuar en el ámbito de los bienes realiza- 


bles por los seres humanos». 


- 
+. 


De la extensa cita anterior quiero destacar solamente aquellos 


aspectos que a mi juicio son los principales en la concepción 


aristotélica de la prudencia como razón práctica. En primer lugar, 
hay una clara gradación en la definición del «prudente», ya que den- 
tro de la caracterización general de «aquél que sabe juzgar lo que es 


bueno» aparece una doble distinción; (7) no en parte, como con rela- 
ción a la salud, que sería propio del médico, o a la fortaleza física, 
que correspondería al entrenador gimnástico, sino teniendo en vista 


«el conjunto de una vida», (17) el que sabe juzgar no solamente lo que 


es bueno para él sino también para todo ser humano. 


301 


% 


. 2 p 


(1) Si bien en este caso no abandonamos aún el ámbito de lo que 
hoy llamaríamos meramente «prudencial», porque afecta exclusiva- 
mente al bien del agente, se introduce dentro de esta esfera una im- 
portante distinción: dentro del «bien» como objeto de la deliberación 
y de la voluntad es necesario distinguir aquél que involucra un esta- 
do parcial del conjunto de los propios estados del agente. Expan- 
diendo el mismo ejemplo de Aristóteles, podemos ejemplificar di- 
ciendo que es posible que la concentración en producir un bien par- 
cial, como es un cierto desarrollo muscular y un estado atlético, lleve 
a descuidar otras actividades, sea profesionales, familiares, etc. La 
prudencia supone la capacidad de sopesar los bienes parciales unos 
con otros y de establecer una posible armonía entre ellos en su con- 
junto. A pesar de estar formulado en relación con el bien como un fin 
«conveniente», el argumento tiene también su peso en relación con el 
aspecto propiamente moral de la prudencia, porque está respondien- 
do por anticipado a una objeción que el mismo Aristóteles formula 
como una aporía con respecto a la prudencia en el cap. 13. Allí se 
pregunta cuál es en definitiva la contribución de la prudencia a la 
conducta moral, ya que nada añade al honesto, que ya lo es por 
poseer las correspondientes virtudes, y tampoco puede convertir en 
moral a quien no las tiene (1143 b 20-30). Lo que en este argumen- 
to está en discusión, es un grave problema, que amenaza seriamen- 
te la consistencia misma de toda moral de la virtud: su unidad. En 
efecto, cada virtud es una disposición para actuar parcialmente den- 
tro de un ámbito muy acotado de acciones, de modo que la pose- 
sión de todas ellas no equivale, eo ipso, a poseer un criterio único, 
emergente de todas y cada una de ellas; sino que bien podría darse, 
como de hecho se dio históricamente, que existan códigos opuestos 
de virtudes. Un texto de la MM expone el problema de un modo 


claro y directo. 


MM II 3, 1199 b 35-1200 a 10, «Hay también una dificultad como la 
siguiente: ¿cuál de las dos acciones se debe realizar. cuando no es po- 
sible llevar a cabo al mismo tiempo un acto de valentía y un acto de 
justicia? Dijimos que en las virtudes naturales existe solamente el im- 
pulso hacia lo noble sin la razón. Quien, en cambio, tiene elección, 


302 


ésta reside en la razón y en la parte racional del alma, de modo «que 
estarán presentes al mismo tiempo la decisión y la virtud perfecta, de la 
cual dijimos que se da conjuntamente con la prudencia pero no existe 
sin el impulso natural hacia la nobleza. Tampoco habrá oposición entre 
una virtud y otra, pues la virtud cede por naturaleza a la razón, de 
modo que ella se dirige allí adonde ésta prescribe. En efecto, la razón 
es la que elige lo que es inejor, porque ni las otras virtudes existen sin la 
prudencia, ni la prudencia es perfecta sin las otras virtudes, sino que 
éstas colaboran unas con otras mientras acompañan a la prudencia 
como primera en la fila», 


Como señala Dirlmeter, se trata de la misma respuesta que se da 
en EN 1144 b 30-45 a5, en donde aparece más elaborada la solución 
ofrecida por Aristóteles: podemos tener la capacidad natural para 
obrar según cada una de las virtudes, pero solamente poseemos ta 
capacidad efectiva para actuar de acuerdo con ellas cuando hemos 
desarrollado la virtud completa, y ésta no se da sin la prudencia*. En, | 
otros términos, solamente la prudencia tiene la facultad de sopesar 
unas con otras las bondades parciales del carácter y homogeneizarlas 
en un ideal de conducta, por ló que solamente aquella garantiza que 
exista una unidad y consistencia en el conjunto de las acciones del 
prudente. No es extraño, por lo tanto, que Aristóteles incluya la pru- 
dencia como una de las partes de la virtud cuya actividad constituye 
la eudemonía, siendo la otra la sabiduría (sophía). La función de la 
prudencia no se agota, en efecto, indicando en cada caso el justo 
medio para el ejercicio de cada virtud, sino que el balance que nece- 
sita hacer entre las distintas virtudes, requiere que dirija su mirada 
hacia un fin más distante, a cuya realización está dirigido el conjunto 
de los actos nobles de nuestra vida. Este es, a mi juicio, el significado 
del texto en el que Aristóteles responde a las objeciones relativas a la 
utilidad de la prudencia y la sabiduría. 


% Cp. Dirlmeier, MM, p. 366-367. 


EN V] 13, 11444 1-9, «En primer lugar, digamos que ellas mismas, la 
sabiduría y la prudencia, deben ser elegibles por sí mismas, porque 
cada una de ellas es la virtud de cada una de las partes del alma [sophía 
de la especulativa, t0 epistemonikón, v phrónesis de la deliberativa, 10 
logistikón], aun cuando no produzcan nada ninguna de ellas, En se- 
gundo lugar; ellas tambiér: producen algo, no como la medicina prodt- 
ce la salud, sino, así como la salud produce la salud, de la misma mane- 
ra [cualquiera de ellas pero en especial] la sabiduría produce la felici- 
dad, pues, siendo cada una de ellas parte de la virtud completa, hacen 
al hombre feliz por el hecho de ser poseídas y de ser puestas en acto. 
Por último, el agente lleva a cabo su obra de acuerdo con la prudencia 
y la virtud moral, pues la virtud hace que el fin sea el correcto y la 


prudencia establece los pasos que nos llevan a él». 


Este pasaje y especialmente las líncas 3-6, («En segundo 
lugar...puestas en acto»), han sido motivo de una viva discusión entre 
los comentaristas, especialmente por parte de los que postulan una 
interpretación comprensiva de la EN con la contemplación como fin 
inclusivo al que todo debe subordinarse”. En mi traducción indico 
cuál es mi propia comprensión del texto, en el cual desde el comien- 
zo del capítulo está cn cuestión la utilidad de ambas facultades, sabi- 
duría y prudencia, y en especial de esta última. El sentido más direc- 
to del pasaje, por tanto, está referido en todos los casos a ambas, 
salvo allí donde se menciona expresamente la función específica de 
una sola, la prudencia, en su tarca común con la virtud moral'”. Kenny 
ha mostrado, por último, que éste es también el sentido de los dos 
capítulos finales de EE, en los que la felicidad está compuesta por la 
actividad tanto de la prudencia como de la sabiduría, e incluye, por 
tanto, la vida virtuosa y la contemplativa!'. Siendo ésta la posición 


2 Cp. Gauthier-Jotif, EN, MN, 2, pp. 542-547. 

' Así lo entiende, por ejemplo, el comentario de Heliodoro, CÁG, XIX, 2, p. 
131, 20-25; Cooper, 1975, pp. 112-113, n. 23, refuta en detalle la interpreta- 
ción contraria ofrecida por Gauthier-Jolif, ad locum. 

* Cp. Kenny, 1992, pp. 93-102. 


304 


expresa de este tratado en lo que concierne a la telicidad, no es, pues, 
de extrañar que en este hbro, que perteneció n:uy probablemente en 
su estado original a él, se aluda a ella dentro de un contexto en el que 
no está especialmente en cuestión la determinación final de la activi- 
dad que constituye la mejor vida. En efecto, a mi entender lo que 
Aristóteles aquí cstá destacando es la contribu. ¡ón indispensable que 
tanto la prudencia como la sabiduría hacen a la perfección de la bue- 
na vida, precisamente por el hecho de que dispongamos de éstas 
facultades sin las cuales no podríamos concebir nuestra vida en su 
conjunto. Ellas son partes de la virtud completa, , especialmente la 
" prudencia, porque sin ella no podemos llevar una vida moral en el 
pleno sentido de la palabra, aun cuando podamos cumplir con las 
prescripciones externas de la virtud, dado que para poder actuar 
moralmente es necesario hacerlo con la finalidad de cumplir algo 
noble por sí mismo, deliberada y conscientemente (1144 a 13-21). 

Aristóteles está haciendo aquí una distinción similar a la que hará 
Kant entre «moralidad» y «legalidad» de la acción, solamente que 
mientras éste se restringe a proclamar en la moralidad el triunfo del 
rigorismo del deber, ante el cual, como expresaba Schiller, huyen 
despavoridas las Gracias, aquél incluye dentro dé'la obra de la pru- 
dencia también la coordinación de las virtudes en vista de la felici- 
dad del agente como fin último, aunque no extraño a la realización 
de esta misma vida virtuosa. Las dos figuras que hemos estudiado, la 
del magnánimo y la del equitativo son un claro ejemplo de ello, La 
sabiduría, por último, aparece aquí, a mi entender, de un modo simi- 
lar a como aparece en la discusión del fin de la constitución en Pol 
VII 2-3, es decir, como un ejemplo de vida que puede centrarse en sí 
misma y puede gozar del ocio sin necesidad de involucrarse en acti- 
vidades como las guerreras para aumentar su prestigio, sin dejar de 
ser, por ello, una forma de buena vida en relación con la cual se 
orienta el conjunto de las actividades virtuosas. : 

(11) Al tratar esta segunda cualificación del prudente, a saber: el 
que sabe juzgar no solamente lo que es bueno para él sino para cual- 
quier ser humano, se penetra de lleno en el ámbito moral en sentido 
estricto. En efecto, ya no están en discusión exclúsivamente los fines 
del agente y su propio bien, sino el reconocimiento de lo que es bueno 


305 


ira todos. La interpretación del siguiente texto: «Pericles y los que 
on como él son prudentes, porque son capaces de comprender no 
olamente lo que es bueno para ellos sino también para cuaiquier 
er humano», carece de toda ambigiiedad. Aristóteles afirma no so- 
mente que esta distinción es objetivamente posible, sino también 
ue su posesión es lo que distingue al hombre de sabiduría práctica. . 
or cierto, para ser capaz de ella es necesario poder acceder a un 
F+erminado estado de ánimo, previo a todo juicio: el de quien no se 
8 perturbar por los sentimientos individuales inmediatos, sean és- 
s de placer, de temor, de ansia de poder, de mezquindad, etc. sino 
se es capaz de contemplar por encima de ellos también cl beneficio 
: las demás partes involucradas. Tal es el requisito de latemperancia, 
1 la cual simplemente la prudencia no tiene acceso a «los princi- 
3s» que provocan la acción moral, porque son precisamente los 
¡es en sí mismos que constituyen los actos morales. Es cierto, como 
señalado Hardie'?, que la respuesta de Aristóteles a la cuestión de 
norma que ha de guiar los actos del hombre moral está lejos de ser 
ra y no está, en definitiva, precisamente formulada en ninguna 
te, En esta oración, sin embargo, Aristóteles se ha aproximado 
sta casi coincidir con uno de los principios formales sobre el que 
s se ha insistido en la filosofía moral del presente siglo: el de la 
yarcialidad. Tal es el requisito que está implícito no solamente en 
:xigencia de no dejarse perturbar por las propias emociones que 
uyen para torcer el juicio en beneficio propio y en perjuicio del 
» sino más aún en el propio carácter de generalidad que se le 
ze al juicio moral de modo explícito: tiene que ser aquello que es 
no para cualquier otro ser humano involucrado en la acción. Es 
ste punto en el que, como señalamos al final del cap. 3, la lógica 
o «inteligible» y la lógica de «lo bueno en sí» se hace tan estre- 
que se torna una sola, Pero, si esta estrecha conexión se admite 
'o convincente, entonces las diferencias entre una concepción 
o la kantiana de la razón práctica y la concepción aristotélica se 
'n muy tenues, ya que en lugar de la razón universalmente legis- 
'aa priori tendríamos la razón que busca lo «general» sea bajo la 


. Hardie, 1968, pp. 213-215. 


306 


forma de los principios «inteligibles en sí» en cl ámbito teórico. sea 
vayo la forma de los principios de lo «bueno genérico para cualquier 
ser humano» en cl campo práctico. Aristóteles resalta este aspecto 
de la prudencia al contraponerla a la «destreza» (deinótes), que cons- 
tituye Jo que hoy llamaríamos una «racionalidad con arreglo a fines», 
de carácter ncutro («si el fin es noble, cs eloyiable; s: es malo, es 
mera habilidad». 1144 a 26-27). La prudencia supone el dominio de 
esta racionalidad pero no se agota en clla, sino que añade al cono- 
cimiento exclusivamente calculatorio aquel otro conocimiento que 
se adquicre «mediante ese ojo del alma que no existe sin viriud del 
carácter» (a 30). En qué consiste este conocimiento es expuesto de 
inmediato, 


EN 1144 a 31-36, «Los silogismos que tratan de acciones a realizar. en 
efecto, son de tal manera que tienen un punto de partida general, como 
por ejemplo: «puesto que el fin, que es el mejor, tiene tal característica. 
cualquiera que ésta sea» (supongamos uno cualquiera para los efectos 
del argumento); pues bien, este fin con tales aspectos no se le aparece 
como tal a quien no es previamente un ser humano honesto. En efecto, 
la deshonestidad pervierte [el juicio de los hombres] y hace que éstos se 


engañen al captar los puntos de partida generales de la acción». 


Todo razonamiento práctico parte de un premisa universal, la pre- 
misa «del bien», que expone un determinado fin como algo digno de 
ser llevado a cabo mediante la acción. Tal premisa es el punto de 
partida de la acción a la que se refiere aquí Aristóteles, la que, por 
consiguiente, no puede ser reconocida sino por una selección directa 
de la razón, ya que no podemos deducirla de ninguna otra. La pru- 
dencia es la facultad que está capacitada para seleccionar estos pun- 
tos de partida generales, los principios de las acciones morales, que 
se le revelan a pesar de estar inmersos en la infinita multiplicidad de 
datos propia de la situación particular. La condición para que estos 
principios del bien sean captados por la razón es que el agente moral 
sea alguien honesto, es decir, haya sido habituado mediante la educa- 
ción del carácter a ejercitar sus disposiciones naturales de modo de 
convertirlas en estados disposicionales para actuar desinteresada, 


307 


imparcial y equitativamente en vista de lo noble en sí. Sin embargo, 
esto no significa que la prudencia se limite a extraer de las experien- 
cias pasadas una generalización puramente empírica que le permita 
consiruir hipotéticamente un razonamiento ad hoc en cada situación, 
sino a la inversa, la actitud del carácter adoptada mcd:ante las expe- 
riencias anteriores permiten que se abra ese «ojo del alma» que capta 
de un solo golpe de vista lo general, la norma, bajo la cual se suhor- 
dine-el caso particular presente y, por tanto, se puede conocer desde 
el puato de vista moral!*, Este es, a mi juicio, «el recto discurso» (410 
orthós lógos) que Aristóteles nos anuncia en el capítulo 1 del libro 
VI, a través del cual y por el cual se fija la norma. 


1V, Conclusión 


Si se han seguido hasta ahora las sutiles conexiones que ligan las 
virtudes éticas con la prudencia de acuerdo con Aristóteles, no sor- 
prenderá la solución que éste ofrece al debate abierto por Sócrates en 
torno al fundamento último de la virtud: 


EN VI 13, 1144 b 18-30, «Sócrates en parte discurría bien y en parte se 
equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de la pruden- 
cia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la pru- 
dencia. [...] La virtud no es meramente la disposición conforme al 
recto discurso, sino la que va acompañada del recto discurso; y el recto 
discurso, tratándose de estas cuestiones [referidas a la acción] es la 
prudencia. Sócrates pensaba que las virtudes eran razones, pues todas 
consistían para él en conocimiento; nosotros pensamos que van aco!n- 


pañadas de razón». 


No es fácil contentarse con el compromiso entre el intelecto y el 
carácter modelado por las costumbres que nos propone Aristóteles. 
En efecto, la audacia socrática de pretender imponer un criterio 
autosuficiente y puramente racional como fundamento de la norma 


13 Pace Engberg-Pedersen, 1983, pp. 183 - 186. 


3083 


socialmente válida ha sido la consigna de toda ética reformista y crí- 
tica. El intento aristotélico de dar cabida a la consideración de lo 
socialmente existente como un punto de partida inevitabk: y de con- 
ceder al aspecto no-racional de la acción un papel determinante en la 
formación del fenómeno moral, dieron lugar a una comprensión am- 
bigua de los aspectos más decisivos de la vida moral, que en muchos 
casos, como sucede con las corrientes neoaristotélicas contemporá- 
neas, llevaron a que se pretendiera convertir a Aristóteles en el por- 
taestandarte de una ética anticognittvista, basada exclusivamente en 
las virtudes del carácter con sus bienes intrínsecos!*. En los capítulos 
precedentes pero especialmente en el actual he pretendido mostrar 
hasta qué punto estas posiciones están basadas en una falsa interpre- 
tación de la ética aristotélica que distorsiona gravemente su conteni- 
do. Sin duda, el genio aristotélico para establecer por primera vez en 
la historia del pensamiento las bases metódicas del análisis y la ex- 
plicación de la acción, lo llevaron a tratar de penetrar hasta en los 
más intrincados recovecos de la realidad psicológica, histórica y so- 
cial del agente a fin de llevar a la luz de la razón todo el complejo 
conjunto de disposiciones emocionales, motivos, intenciones, razo- 
nes y criterios del bien que están conjuntamente en obra en el interior 
del acto moral. El resultado de todo este largo proceso de elabora- 
ción y elucidación, sin embargo, no es de ninguna manera la entroni- 
zación de una ética situacional, basada en criterios particularistas y 
casuísticos, y movida por las emociones de! agente, sino, como se ha 
intentado mostrar, la dificultosa obtención de una ética intelectual y 
cognitiva, que intenta explicar de qué manera los principios genera- 
les aportados por la prudencia en tanto razón práctica que está capa- 
citada para la comprensión de los bueno en sí, deben confluir al mis- * 
mo tiempo con las disposiciones del carácter del agente para vivir e 
interactuar con los otros miembros de la comunidad de acuerdo con 
estos principios y para sentir conjuntamente la satisfacción propia de 
aquél que realiza de ese modo su ideal de buena vida, su eudaimonía. 


'"* Cp. Guariglia, 1995, pp. 89-118. 


309 


Capítulo 11 La felicidad 


l. Introducción 


En el capítulo 6, 11, mostramos mediante una sinopsis del contenido 
la extraña composición de la EN, resaltando el salto temático que exis- 
te, dado que el tema A, la vida más feliz, pasa directamente del libro 1 
al libro X. Un análisis más detallado de los otros temas del libro 1 
arroja el siguiente resultado: Aristóteles introduce el tema de la 
eudemonía en el cap. 2, inmediatamente después del primer excursus 
sobre el método que ocupa el prólogo de la obra (1095 a 14-25). Sigue 
a esta presentación el segundo excursus sobre el método con el que 
concluye ese capítulo. El cap. 3 está todo dedicado a la presentación 
de las tres vidas que aparecen como las más firmes candidatas a ser 
consideradas la vida más feliz (1095 b 14 1096 a 10). El cap. 4 está 
dedicado a la discusión del concepto del bien, que hemos analizado en 
el cap. 5, IL. Al concluir con esta discusión, Aristóteles reintroduce el 
tema central al comienzo del cap. 5: «Volvamos nuevamente al bien - 
que buscamos [i.e., la felicidad] para preguntarnos qué es» (1097 a 
15), que será tratado ahora ininterrumpidamente hasta el fin del cap. 12 
desde diferentes ángulos. En el cap. 13, por último, se abre la gran 
investigación en torno a la virtud que comprende las dos terceras par- 
tes de la obra, hasta el libro X, en el que se retorna al tema central de 
la primera parte de modo expreso a partir del cap. 6: «Después de 
haber tratado de lo relativo a las virtudes, a las diferentes clases de 
amistad y a los placeres, nos queda hablar de la felicidad de un modo 
general, puesto que afirmamos que era el fin de todo lo humano» 
(1176 a 31 ss.). Los capítulos 1-5 del libro X están, en efecto, dedica- 
dos ala discusión del placer, la que evidentemente prologa y reintroduce 
el tema de la eudemonía, ya que expresamente se dice que «tiene peso 
y poder con relación a la virtud y a la vida feliz» (1172 a 24-25). El 
examen de las vidas candidatas a ser proclamadas «felices» está circuns- 
cripto, por lo tanto, a los cap. 6-9 del libro X, ya que el cap. 10 con el 
que se cierra la obra constituye una transición hacia los temas de la 
Política, cuyo esquema esboza. 


311 


Esta recopilación de los temas de la EN pone de manifiesto un 
problema que afecta de modo directo la comprensión de toda la obra 
y del pensamieznto ético de Aristóteles, el problema de la consisten- 
cia y de la unidad. Dividiré mi exposición en tres secciones: (II), 
destinada a presentar un resumen de la historia de la interpretación 
de la ética desde fines del siglo pasado hasta la actualidad; (III) dedi- - 
cada a un somero examen de uno los dos grandes temas de EN X, el 
placer, y. por último, (1V) me dedicaré a la interpretación del tema 
más controvertido de toda la ética aristotélica, la felicidad. 


1. La interpretación de la ética en su conjunto 


Al comienzo de EE (I 1, 1214 a 30-b 5) aparecen tres modos de 
vida como aspirantes a ser la vida más feliz: «unos ven en el saber 
teórico el más alto bien, otros en la virtud ética, otros, por último, en 
la vida del placer». De la misma manera se nos presentan las tres 
formas de vida en la EN 1 3 (1095 b 14-19), la del goce, la política y 
la contemplativa, como aquellas únicas que pueden aspirar a ser la 
eudemonía. La relación de estas tres clases de existencia tanto entre 
sí como en relación a la felicidad como bien último que debería guiar 
la vida individual ha sido un enigma para la interpretación tanto 
filológica como filosófica. Zeller, a fines del siglo pasado, veía tanto 
en la «actividad ética» como en la «teórica» dos «partes constituti- 
vas» de la felicidad y con ello creía poder salvar su unidad'. Frente a 
esta interpretación de Zeller, Jaeger adujo que la distinción entre la 
phrónésis, la virtud y cl placer de la que depende la diferencia entre 
los tres tipos de vida, proviene de Platón, razón por la cual aquellos 
escrilos que aún conservan esta conexión, el Protréptico y la EE, 
deberían constituir el primer esbozo aristotélico de una ética, fuerte- 
mente influido aún por cl pensamiento de su maestro. En la EN, en 
cambio, Aristóteles conserva las tres vidas, pero ya no las deriva de 
la tricotomía enire phróneésis, virtud y placer. simplemente porque 
su actitud con respecto a la phrónesis ha cambiado: ya no ve en ella 


* Cp. Zeller, PRhG, 11 2, pp. 614-616. 


312 


la facultad contemplativa sino la razón práctica. De este modo, mien- 
tras que en la EE «la phrónésis es el transtormador que convierte cl 
conocimiento del Dios eterno en el movimiento ético de la voluntad 
y lo aplica a los detalles de la práctica», es decir, «cs la facultad 
filosófica que se adueña del sumo valor real, Dios, en la contempla- 
ción trascendental, y hace de esta contemplación el ideal de la vo- 
luntad y de la acción», en la EN, en cambio, «es el estado de capaci- 
dad de obrar y ningún hombre actúa jamás sin ella. El conocimiento 
filosófico de Dios ya no es su condición esencial»*. De acuerdo con 
esta interpretación, lo determinante en la EN es la existencia de una 
conciencia moral autónoma con una norma inmanente a ella, inde- 
pendiente de la vida contemplativa, que es introducida sólo al final 
de la obra y «...ni siquiera entonces hace completamente dependien- 
te de ella la virtud moral»*. Este conflicto entre la vida virtuosa, por 
una parte, y la vida contemplativa, por la otra, se profundiza aún más 
en la MM, lo que demostraría la datación tardía de ésta, es decir, 
posterior a Aristóteles mismo, ya que estaría reflejando el conflicto 
entre dos discípulos de Aristóteles, Teofrasto y Dicearco, sobre la 
prioridad de la vida teórica sobre la práctica o viceversa". A esta 
construcción evolutiva de Jaeger se opuso vivamente desde un co- 
mienzo H. von Arnim, quien subrayó enfáticamente que nada auto- 
rizaba a pensar, como lo hacía Jaeger, que la división entre razón 
teórica y razón práctica fuese exclusiva de la EN y no estuviese ya 
dada en la EE, de modo que tampoco en la supuesta ética juvenil 
habría tenido la contemplación divina el papel de guía moral. En un 
interesante artículo dedicado a refutar las tesis centrales del trabajo 
de Jaeger «Sobre el origen y la evolución del ideal filosófico de vida», 
Arnim reafirma mediante una detallada exégesis de los textos más 
importantes de EE VII 3 y de los correspondientes paralelos de EN 
y MM que en las tres éticas está expuesta, con diferencias de detalle, 
la misma teoría: la phrónésis es la facultad que establece mediante la 


2 Cp. Jaeger, 1946, pp. 269 ss, espec. 275. 
3 Cp. Jaeger, 1946, p. 276. 
* Cp. Jaeger, 1946, p. 500. 


313 


deliberación el recto discurso (ho orthós lógos), es decir, el término 
medio para nosotros, y en ello no interviene en absoluto la sabiduría 
ni la contemplación de Dios, ni en general ninguna intuición metafí- 
sica de una ousía, sino que la parte especulativa del alma y la activi- 
dad virtuosa de ésta, es decir, la sophía, sulamente son mencionadas, 
de la misma manera que en el pasaje ya discutido de EN VI 13, 1144 
a | ss, como una aspiración a la que el ser humano tendería, si pudie- 
ra dedicarse sin impedimentos a su actividad más perfecta?. Luego 
de un largo predominio de la interpretación jaegertana, los puntos de 
vista de Arnim encontraron renovada atención en dos distinguidos 
estudiosos de la ética aristotélica, Diiring y Dirlmeicr. En su edición 
comentada del Protréptico, Diiring sostiene que no existe una diver- 
gencia rea! entre este diálogo perdido y la doctrina de las tres éticas, 
sino diferencias de detalles. En todas las obras, la respuesta a la cues- 
tión de la vida feliz es la misma: la vida virtuosa se encuentra en el 
centro de la ética de Aristóteles, mientras que la eudemonía es un 
compromiso entre la virtud ética y la excelencia de la vida intelec- 
tual. Ésta, empero, está reservada, en definitiva, a unos pocos elegi- 
dos*, Más tajante aún es la opinión de Dirlmeier: «Junto a esta forma 
de vida contemplativa se encuentra en segundo lugar y de modo in- 
dependiente la vida práctica según la virtud que en la EE como en la 
EN está definida por la phrónésis práctica. Puesto que es directa- 
mente contrario al pensamiento peripatético el representarse al filó- 
sofo como situado más allá del bien y del mal, debe suponerse que la 
vida filosófica es al mismo tiempo una vida virtuosa. Pero sobre esto 
Aristóteles no nos dice en la EE nada. Aquí se trata de la vida prácti- 
ca; la posible influencia recíproca del conocimiento teorético-cien- 
tífico y del éthos queda fuera de consideración»”. 

Pese al consenso en torno a la similitud de la doctrina expuesta en 
la EE y en la EN, las divergencias en cuanto a la significación de 
ambas vidas, la virtuosa y la contemplativa, para la felicidad se han 


5 Cp. v. Arnim, 1929, pp. 24-54; el artículo en cuestión de Jaeger se encuen- 
tra ahora en: 1946, pp. 467-515. 

$ Cp. Dúring, Protr, pp. 204 206 y 277-278; 1966, pp. 469-473. 

? Cp. Dirimeier, EE, p. 167, ver también pp. 177-179. 


314 


mantenido hasta cl momenta. Gauthier, por ejemplo, admite junto a 
Arnina, Diiring y Dirlmeier que Aristóteles había abandonado ¡la con- 
cepción platónica de la phronesis como sabiduría contemplativa al 
momento de redactar la E£ y que había elaborado ya su propia con- 
cepción de esta facultad como prudencia. Pero ésta «bien lejos de ser 
un conocimiento de tipo exclusivamente experimental, sigue siendo 
en su función más alta un conocimiento completamente racional, el 
cual tanto en la EN como en la EE, provee a la acción una norma 
absoluta que... [es] la contemplación, perfección del hombre para ¡a 
que es, por así decir, accidental que tenga a Dios por objeto»". De 
este modo, Gauthier salvaguarda la unidad de la ética aristotélica al 
precio de subordinar la vida virtuosa a la categoría de medio de la 
vida contemplativa y la moral aristotélica en su conjunto, a su vez, a 
una antropología dualista supuestamente representativa de una eta- 
pa intermedia en la concepción psicológica de Aristóteles, en la que 
la sophía impone su meta a la parte irracional del alma. 

La historia de la interpretación del lugar de la eudaimonía dentro 
de la estructura y composición de la EE y de la EN conduce el pro- 
blema filológico de la unidad de la obra literaria al problema filosó- 
fico siguiente: ¿qué papel desempeña la felicidad y, en especial, esa 
determinada vida feíiz, la contemplativa, dentro de la ética aristotélica 
y cuál es, en última instancia, la relación entre «felicidad» y «vida 
virtuosa» en ella? La discusión filosófica en torno a esta difícil cues- 
tión ha tenido lugar casi exclusivamente en la bibliografía en lengua 
inglesa y se ha desarrollado a lo largo de los últimos treinta años 
hasta la fecha. El punto de partida de este importante debate ha sido 
un artículo de Hardie, cuya tesis se refería a la doble manera en que 
Aristóteles concebía la felicidad. Hardie distingue dos modos de con- 
cebir el fin de la vida, una que hace de él un fin «inclusivo» y otra que 
se propone un único fin como «dominante». Hardie señaló que en 
Aristóteles estas dos concepciones distintas del bien últrmo se hallan 
confundidas y entremezcladas. En efecto, la que él denomina «el fin 


£ Cp. Gauthier, EN, | 1, p. 52, véase también 1 1, PP. 297-298 y 1! 2, pp. 568- 5/5; 
y 856-859. 


315 


inclusivo» considera a la felicidad como una gratificación ordenada 
y armoniosa de sus deseos, de acuerdo a una jerarquía que él mismo 
establece de sus propios intereses en el conjunto de su vida. De este 
modo, la eudaimonía constituye un fin secundario, cuyo logro no se 
puede alcanzar de modo directo sino que emerge del logro de todos y 
cada uno de los fines primarios a lo largo de una vida completa. La 
otra concepción, en cambio, identifica una única función o actividad 
del ser humano como un fin dominante, haciendo de la capacidad 
más alta entre todas las posibles para cl hombre y del ejercicio de 
esa capacidad la única forma de felicidad digna de él, con exclusión 
de las demás. Por cierto, ésta es para Aristóteles la actividad de la 
parte más racional del alma y, como tal, la más divina. De este modo, 
la contemplación, theoría, se convierte en un fin excluyente y la vida 
contemplativa se transforma en una especie de conducta ascética que 
puede prescindir de los demás bienes. Estas dos concepciones del 
fin resultan, en definitiva, incompatibles entre sí”, 

A partir de esta distinción los intérpretes posteriores se han divi- 
dido en dos bandos, uno de los cuales sostiene que, al menos en la 
EN, la teoría aristotélica de la felicidad está enteramente determina- 
da por la suposición de un fin dominante, la contemplación, que no 
comprende de manera expresa el ejercicio de las virtudes éticas en la 
realización de la vida más feliz; el otro, en cambio, sostiene que en la 
EN Aristóteles propone como la vida más feliz un fin inclusivo, que 
junto a la contemplación coloca también el ejercicio de las virtudes 
éticas como componentes necesarios de la eudaimonía!”. A fin de 
completar el cuadro de las interpretaciones en toda su complejidad, 


* Cp. Hardie, 1965, pp. 297 - 321. Posteriormente, Hardie ha matizado esta 
conclusión de su primer artículo en 1968, pp. 12 - 27, y más recientemente 


en 1979, pp. 41 ss. 

to El grupo de los partidarios de un fin dominante está constituido por: Monan, 
1968, pp. 105 - 115; Cooper, 1975, pp. 144 - 180; Kenny, 1978, pp. 190 - 214; 
1992, pp. 1 - 42; Clark, 1975, pp. 145 - 163; Heinaman, 1988, pp. 31 - 53; 
Guariglia, 1992, 1H, pp. 205 - 210; quienes se inclinan por la existencia de un 
fin inclusivo son: Ackrill, 1980, pp. 15 - 33; Keyt, 1983, pp. 384 - 387; Irwin, 
1985, pp. 89 - 124; revisando su posición anterior, Cooper, 1987, pp. 187 - 


216; y Roche, 1988, pp. 175 - 194. 


es conveniente señalar que, quienes se inclinan por una comprensiór: 
de la felicidad como un fin dominante centrado en la contemplación, 
deploran por lo general! que Aristóteles arruine de este modo su con- 
sistente visión del hombie honesto como un conjunto de las virtudes 
éticas más destacables unidas a la omnicomprens; va presencia de la 
phronesis como coordinadora y guía de aquellas. Algunos de ellos, 
como Cooper en su libro y más recientemente Kenny, sostienen que 
éste sigue siendo el ideal de buena vida, de kalokagathía, en la EE y 
en los libros centrales de la EN, comunes a ambas, que, empero, ha 
desaparecido del primer plano en el libro X de EN. Mi propia inter- 
pretación, que desarrollaré de modo sucinto en las dos secciones si- 
guientes, se mueve en esa misma dirección. 


11. El placer 


En EN 18, Aristóteles nos ha precisado que la eudaimonía es una 
forma de actividad buena acompañada del consiguiente placer. Se 
trata, pues, de un anticipo de algunas de las tesis centrales que desa- 
rrollará tanto en los libros dedicados a la virtud como en el libro X 
sobre la felicidad. En efecto, la tesis central que Aristóteles sostiene 
es la siguiente: actuar de acuerdo con la virtud, es decir, refrenando 
los impulsos irracionales que conducen al exceso y los temores que 
impiden la acción, es, en última instancia, no desagradable como 
cree la mayoría, sino placentero. La vida más completa, en conse- 
cuencia, será también una vida placentera. La introducción del tema 
del placer no está divorciada de los dos temas centrales de la ética 
aristotélica, sino que más bien aparece como una especie de puente 
entre ambos'!. La importancia del placer en la ética apareció con 
toda virulencia no solamente en la Sofística sino entre los mismos 
discípulos de Sócrates. Uno de ellos, Aristipo de Cirene, fue el crea- 
dor de una de las formas más extremas de hedonismo. Éste sostenía, 
en efecto, que el fin de toda acción era el placer corporal, que como 
tal había que entender cada uno de los placeres parciales, que se 


* Cp. Ricken, 1976, pp. 81 ss. y Gosling y Taylor, 1982, pp. 332 ss. 


317 


persiguen por sí mismos, y que la felicidad cra la suma de los place- 
res parciales'*. Por cierto. cl rechazo frontal de este tipo de hedonis- 
mo por parte de Platón y del mismo Aristóteles, si hien no tienc ne- 
cesariamente que estar relacionado con Aristipo, tiene como objetivo 
un tipo de juicio sobre el placer ampliamente extendido entre el públi- 
co griego, del cual la posición de los Cirenaicos era un claro exponen- ' 
te. Pero lo que constituyó el factor desencadenante del nuevo alegato 
antihedonístico de Platón, el Filebo, no fue el tipo de hedonismo de 
vieja data representado por Aristipo, sino la forma más sutil y renova- 
da que había propuesto el matemático y astrónomo Eudoxos de Cnidos, 
discípulo de Platón y miembro de la Academia, y que Aristóteles ex- 
pone en EN X 2 ss. El argumento de éste es el siguiente: 


(1) todos los animales, incluyendo al hombre, persiguen el placer, 
y lo que todos persiguen es el bien; 

(11) todos los animales y el hombre evitan el dolor como un mal, y 
el opuesto del dolor, el placer, debe por lo tanto ser un bien; 

(sit) el bien es aquello que se busca por sí mismo y no en vista dé 
otra cosa; cuando sentimos placer, no lo sentimos en vista de otra 
cosa, sino para gozar de él. 


A la tesis de Eudoxo, Speusipo, el sobrino y discípulo de Platón, 
opuso también una tesis radical: placer y dolor se oponen entre sí pero 
como dos males contrarios al bien; éste, pues, no puede ser ni placer ni 
dolor, sino ausencia de ambos (fr. 601, Lang). La exposición de Aristó- 
teles constituye, en consecuencia, una moderada defensa de la concep- 
ción de Eudoxo frente a la de Speusipo'”. En efecto, para Aristóteles el 
placer és un elemento constitutivo de la naturaleza humana, y «quie- 
nes dicen que un hombre en la tortura o agobiado por las mayores 
desgracias es feliz, siempre que sea honesto, voluntaria o 
involuntariamente dicen algo sin sentido» (EN VII 13, 1153 b 19). 


2 Cp. DL, 1187-88; Guthrie HGP'I!l, pp. 494 ss; Gosling y Taylor, 1982, pp. 40 ss. 
13 Cp. Gosling y Taylor, 1982, pp. 225 ss. 


318 


La solución aristotélica es sumamente elaborada y la expondré 
muy sucintamente: frente a quienes identifican el placer con una 
sensación, sea para declararse a favor (Aristipo) como para declarar- 
se en contra de ella (Speusipo), sostiene que no es ni un movimiento 
ni, por tanio, una sensación pasiva. El placer es como la vista, que se 
tiene toda junta de un golpe o no se tiene. El placer no deviene, por- 
que no es algo en sí sino un concomitante de laactividad (enérgeia); 
es, por lo tanto, una perfección que completa la actividad, ya sea 
ésta de los sentidos, del cuerpo o del intelecto. Sin actividad, no hay 
placer, y cada uno obtiene el suyo a partir de la actividad que le es 
más querida y propia: el músico de la música, el deportista del ejer- 
cicio y el estudioso del trabajo intelectua!. En cada caso, el placer es 
el desarrollo sin trabas de una actividad específica. 

Parecería ser que la teoría aristotélica.del placer se contradice 
con los supuestos de los que partía su teoría de la virtud, de acuerdo 
con la cual ésta consistía en regoc:jarse con aquellas acciones que 
son propias del hombre virtuoso, de modo que rechazaba la entrega a 
placeres inferiores, propios de seres bestiales. Aristóteles introduce 
aquí una distinción que ya hemos encontrado en la esfera de los 
bienes, cuando distinguía los bienes instrumentales, como riqueza, 
etc., de las virtudes. En efecto, los primeros son bienes en la medida 
en que su bondad depende de la bondad de los actos que se llevan a 
cabo por medio de ellos. De la misma manera, aquellas cosas verda- 
deramente placenteras serán las que le parecen placenteras al hom- 
bre honesto, al prudente: 


EN X 5, 1176 a 16-24, «Si las cosas que para éste son molestas, pare- 
cen agradables a algunos otros, no es de extrañar, pues en los hom- | 
bres hay muchas corrupciones y vicios, y aquellas cosas son sólo agra- 
dables para éstos y para los que están en sus condiciones. Por consi- 
guiente, de los placeres que son generalmente considerados vergon- 


zosos no se ha de decir que son placeres, excepto para los hombres 
corrompidos». 


Es claro que de esta última afirmación se seguirá que los autén- 
ticos placeres serán aquellos que acompañarán la actividad más 


319 


perfecta y dado que ésta es. por definición, la eudaimonía, la vida 
del hombre feliz nos proveerá el criterio último que buscamos para 
juzgar cuáles son los verdaderos placeres'*. 


1V. La felicidad 


De este modo arribamos al último gran interrogante que, como 
* _vemos, parece guardar la clave de las soluciones de muchos otros 
problemas encadenados a él: «¿qué es la eudaimoniía?». Señalemos 

en primer lugar algunos de sus rasgos distintivos: 


(1) es el fin buscado por la ciencia política y el más alto de los 
bienes prácticos (EN 12, 1095 a 15-17); 

(11) consiste en una actividad (práxis) que de modo general pode- 
mos definir como «vivir bien» (eú zén, 1095 a 18-20; 8, 1098 b 20- 
22, 109921 3); 

(111) esta actividad debe ser elegida por sí misma y no en vista de 
alguna otra cosa: por lo tanto, es perfecta y autárquica (5, 1097 a 
28-1097 b 8, X 6, 1176 b 1-6); 

(1v) tres son las vidas que pueden aspirar al título de ser la más 
feliz: la vida del placer, dedicada a los juegos y entretenimientos; la 
vida virtuosa, propia del político; y la vida contemplativa (3, 1095 b 
14-19; cp. EE 1 1, 1214 a 30-b S). 


Tanto en EN 1 3 como en X 6 Aristóteles da cuenta rápidamente 
de la vida del placer o de los entretenimientos como candidata seria 
a ser tenida por la vida más feliz (1095 b 17ss; 1176 b 28ss.). Con 
ello quedan solamente la vida de acuerdo con la virtud y la 
contemplativa como los dos ideales que, en tanto se presentan como 
la realización de un tipo de actividad, pueden competir entre sí como 
los más perfectos. Ahora bien, las características que hemos reseñado 
dan una indicación de las dificultades que es necesario despejar cuan- 
do se elija la vida mejor. En efecto, a diferencia del uso de nuestro 


'* Cp. Gosling y Taylor, 1982, pp. 338 ss. 


320 


vocablo «feliz» o «felicidad», que puede utilizarse para calificar un 
estado especial pero temporario del agente, el griego eudaímón de- 
signa un modo perinanente de vida, que tiende a mantenerse a menos 
que algo, un golpe de mala fortuna, lo quiebre prematuramente. De 
ahí que Aristóteles nos hable de un moco de vivir intrínsecamente 
unido a cierta continuidad y permanencia en el tiempo, cuando defi- 
ne al hombre feliz como «aquél que lleva a cabo una actividad de 
acuerdo con la virtud perfecta, provisto suficientemente de bienes 
cxternos no durante un tiempo tomado aí azar sino a lo largo de la 
vida completa» (EN 1 11, 1101 a 14-16). Para poder llevar a cabo una 
vida feliz, en consecuencia, son necesarios recursos materiales, es 
decir, aquellos que Aristóteles denomina «bienes externos» (tá ektós 
agathá, cp. supra, cap. 5. 1V): riqueza, poder político, amigos influ- 
yentes (EN 19, 1099 b 1-2). A estos bienes estrictamente externos, se 
añaden otros, a veces denominados también «exteriores» en sentido 
amplio, que incluyen las bondades de la fortuna con relación a nues- 
tro cuerpo y a nuestra situación social: belleza corporal, que com- 
prende una buena constitución y salud, procedencia de una buena 
familia y una buena descendencia (EN 1099 b 2-9)'*. La inclusión de 
estos bienes y, por consiguiente, la inevitable intromisión de la bue- 
na o mala fortuna en el logro de la felicidad son el tema de la parte 
final del cap.9 y de los dos capítulos subsiguientes de EN I, los que 
han sido objeto de un vivo debate en la última década, por razones 
comprensibles. En efecto, el ejercicio de las virtudes está necesaria- 
mente unido a una razonabie dotación de bienes externos (choregía 
1178 a 24), sin los cuales es imposible ponerlas en práctica (adynaton 
[...] tá kalá práttein akhoregeton ónta, 1099 a 32-33). Si la felicidad 
consiste en alguna medida en la realización de una vida virtuosa, el 
requisito de disponer de una razonable cantidad de bienes y una con- 
siderable buena fortuna se extenderá también a la vida contemplativa, 
en la medida en que, tal como sostienen los partidarios de un fin 
inclusivo, ésta comprenda a ambas. Si, en cambio, Aristóteles está 
solamente desarrollando un modelo conceptual de la felicidad en el 


1$ Cp. Cooper, 1985, pp. 176-178. 


321 


que debe hacer lugar para los aspectos que la opinión corriente (es 
decir, los éndoxa) integra dentro del sentido de «una vida feliz», 
entonces no se plantea en estos pasajes anticipadamente ningún pro- 
blema con relación a la forma de vida que finalmente postulará 
como la mejor, pues él se limita a establecer en ellos los requisitos 
que condicionan el ejercicio de las actividades de cada virtud en 
una vida completa!*. 

__ El tratamiento detallado que he procurado hacer en los capítulos 
anteriores, pero especialmente en el 7 y el 8, de las virtudes sociales y 
de la relación intrínseca de éstas con la estructura de la comunidad 
antigua, con las prestaciones públicas, como las leitourgíai, con las 
distribuciones de bienes privados y públicos y con las interacciones 
entre sus miembros, exime de mayores comentarios con respecto a la 
necesidad de los bienes exteriores para el ejercicio de cada virtud en su 
ámbito propio!”. Me resta solamente tratar algunas de las consecuen- 
cias más importantes que se siguen de la incidencia decisiva que la 
fortuna tiene en la cuestión de la felicidad dentro de la ética aristotélica. 


ENI1!,1100b 33-1101 a21, «Si las actividades son, como dijimos, las 
que determinan el carácter de la vida, ninguno de los bienaventurados 
(oudeis tón makaríón) podría volverse desdichado (áthlios), pues él ja- 
más hará actos viles y aborrecibles, Creemos, en efecto, que el hombre 
que es verdaderamente bueno y sensato soporta sin perder las formas 
todas las vicisitudes de la fortuna, y siempre aciúa de la mejor manera 
posible a partir de las circunstancias existentes, de la misma manera que 


' Así interpretan los comentaristas, desde Aspasius, CAG, XIX 1, pp. 23-30, 
hasta Gauthier-Jolif, EN, 11 1, pp. 69-71. A la discusión en tomo a la inciden- 
cia de los bienes de fortuna en la ética aristotélica han contribuido: Léonard, 
1948, pp. 45 - 63, quien llamó la atención sobre la importancia de los bienes 
materiales para la felicidad medio siglo atrás, y más recientemente, Cooper, 

1985, pp. 173 ss.; Irwin, 1985, pp. 89 ss; Nussbaum, 1986, pp. 318 ss.; y 
Kenny, 1992, pp. 56 ss. 

'? Cooper, 1985, pp. 185-188, insiste en este punto, apoyándose en los co- 
mentarños antiguos y en Arius Didimus, que califican el ejercicio de la vir- 
-tud con el agregado en prog8gouménois, «en las circunstancias primarias o 
preferidas». Mi propia interpretación tue desarrollada independientemente 
de! trabajo de Cooper, pero coincide en los lineamientos generales. 


322 


el buen general saca del ejército del que dispone el mejor uso estratégi- 
co posible y el buen zapatero hace con el cuero que se le da el mejor. 
calzado posible, y de la misma manera todos los de:nás artesanos. Y si 
esto es así, el hombre feliz (eudaímon) no puede volverse nunca un des- 
eraciado, aunque tampoco será un bienaventurado (makários) si sufre 
los infortuntos de Príamo., 

Pero tampoco será un individuo que varía según el color de las circuns- 
tancias y fácilmente mutable, puesto que no se lo moverá fácilmente de su 
estado de felicidad, al menos no por las adversidades ordinarias, sino 
por aquellas que son de gran peso y frecuentes, de las que no podrá 
recuperar su felicidad en breve tiempo, sino, si acaso. en un período lar- 
go y completo, después de haber alcanzado grandes y nobles hechos. 
¿Qué nos impide, pues, llamar «feliz» (eudaímon) aquél que lleva a cabo 
una actividad de acuerdo con la virtud perfecta, provisto suficientemente 
de bienes externos no durante un tiempo toniado al azar sino alo largo de 
la vida completa? ¿O se debe añadir «quien viva así y termine su vida de 
un modo apropiado a ella», dado que el futuro es oscuro para nosotros y 
que, por otro lado, la felicidad, de acuerdo a lo que hemos establecido, es 
un fin y algo completo desde cualquier punto de vista? Si esto es así, 
llamaremos «bienaventurados» (makaríous) a aquellos entre los seres 
vivientes que tienen a su disposición todas las condiciones que hemos 


dicho, pero hombres bienaventurados [i.e., no dioses]». 


El pasaje ha dado lugar a interpretaciones contrapuestas, espe- 
cialmente en el último tiempo. Irwin contrasta la concepción 
aristotélica con la de Solón, de acuerdo al famoso dicho, rememorado 
por Aristóteles al comienzo del capítulo, «que es necesario mirar el 
final de la vida antes de llamar a alguien *“feliz'». En réplica a esta 
afirmación, que acentúa hasta el extremo la fragilidad de la felicidad 
por la variación de la fortuna, Aristóteles enfatiza la permanencia de 
los aspectos básicos de la felicidad, es decir, de las disposiciones 
enraizadas en su carácter y en su entendimiento para actuar de la mejor_ 
manera posible en cada circunstancia, favorable o adversa, que le to- 
que al hombre actuar!'*, A diferencia, pues, de Solón, Aristóteles 


18 Cp. Irwin, 1985, pp. 101 ss. 


323 


concede que alguien puede dejar de ser feliz, si, como en cl caso de 
Príamo, sufre todas las adversidades de la foriuna. pero esto no lo 
convierte en desdichado, pues el eudaímón mantiene intactas todas 
sus virtudes, es decir, aquello que confiere permanencia «al compo- 
nente dominante de la felicidad», mientras que la felicidad, que de- 
pende también del azar, puede variar a su antojo!”. Ahora bien, esta 
interpretación, que sin duda es la más directa del pasaje, requiere que 
e haga una distinción entre cl significado de eudaimonía y el de 
meakariótés: la primera se estaría refiriendo a la actividad de acuerdo 
con las virtudes que hace una vida digna de la felicidad, mientras que 
la segunda expresaría, además, el inevitable acompañamiento de la 
fortuna para que una vida sea considerada «feliz» en toda su exten- 
sión. La diferencia entre una y otra residiría, pues, entre una forma 
de vita beata, que se lleva ejercitando la virtud, y otra, la vira 
beatissima, a la que se añaden las bendiciones de la buena fortuna. 
Como recuerda Cooper, ésta es la doctrina de Antiochus de Ascalon, 
un peripatético del siglo 1 a.C., cuyas tesis principales nos han sido 
conservadas por Cicerón, quien las expone polémicamente contra 
los estoicos*, Gauthier-Jolif critican esta distinción entre los dos sig- 
nificados, arguyendo que Aristóteles no la hace expresamente y 
utiliza ambos términos como sinónimos. Nussbaum, que comparte 
cón Gauthier-Jolif el rechazo a todo matiz diferente en el significado 
de ambos vocablos, va aún más allá, y ve en el intento de introducir 
una tal diferencia una conspiración de los intérpretes pro-kantianos, 
comenzando por Joachim y Ross, para hacer más accesible el pasaje 
a la sensibilidad moderna”'. Sin duda, se le debe conceder a Nussbaum 
que, especialmente en lo que sigue, el texto acentúa el imperio de 
las contingencias en la vida humana y los cambios profundos que 
las adversidades pueden introducir en los caracteres más firmes, de 
los cuales no siempre es posible regresar, y, en los infrecuentes 
casos en que sí ocurriese, a costa de grandes y notables esfuerzos. 


1? Cp. Irwin, 1985, p. 106. 

22 Cp. Cooper, 1985, p. 176 n. 7; Cicerón, De finibus, V 78-95, con el comen- 
tario de Gigon, p. 560 ss. 

21 Cp. Gauthier-Jolif, EN, 1 1, p. 83; Nussbaum, 1986, pp. 329 ss. 


324 


Sin embargo, como señala razonablemente Kenny, el hecho de que 
Aristóteles en otros pasajes 1o distinga entre los sentidos de las dos 
palabras. no implica que en este pasaje no haga esa distinción, cuan- 
do al final acentúa que nada impide que llamemos «b:ienaventura- 
dos» a los seres felices, pero «hombres bienaventurados», es decir, 
intrínsecamente afectados por las contingencialidades de la exis- 
tencia hasta el final de sus vidas?. 

La interpretación más plausible de todo el pasaje es, a mi Juicio, 
la siguiente: para expresarlo en términos de la epistemología con- 
temporánea, decir de alguien, «Juan es bienaventurado», puede 
ser verdadero en cualquier momento de su vida adulta, pero en todos 
esos mismos momentos tal afirmación será siempre refutable, si nue- 
vas circunstancias o bruscas vicisitudes cambian imprevistamente su 
rumbo y se tornan adversas. Las amarguras, entonces, pondrán a prue- 
ba la firmeza de su carácter y la solidez de sus convicciones intelec- 
tuales; si ha sido un hombre honesto en todo el sentido amplio que 
Aristóteles da al término, seguramente permanecerá en una actitud 
inflexible, actuando de acuerdo con sus virtudes y su prudencia, es 
decir, buscando la nobleza en sus actos y la imparcialidad y el bien 
en sus juicios prácticos. La pregunta que se plantea es entonces ésta: 
¿se abrirá en ese momento a la desgracia ajena, a la piedad por el 
dolor y la fragilidad de los otros, como sugiere Nussbaum, o se ence- 
rrará más bien en sí mismo, en el refugio que le da el recuerdo de los 
bienes pasados? Aristóteles no se pronuncia por ninguna de las dos 
alternativas, y sin embargo, creo que la segunda es la que él tiene en 
ménte al escribir este pasaje. En efecto, si la amargura que proviene 
de los golpes infligidos por la realidad (física, biológica o social), 
que sigue su propia causalidad, se transformase, como es psicológi- 
camente natural, en un cierto desprecio y una profunda indiferefftia 
por el curso que pueden seguir los hechos, esta actitud se mantendrá, 
si, imprevistamente, un día las cosas cambian y los vientos soplan 
nuevamente con toda la fuerza a favor. Este comportamiento, apenas 
esbozado en un par de líneas, cuando afirma que cl hombre feliz será 


22 Cp. Kenny, 1992, pp. 35 - 36. Este sentido del pasaje final es, en definitiva, 
el que le da Aspasius, CAG, XiX 1, p. 30, 30-35. 


a) 
N 
LA 


arrancado de la felicidad solamente por grandes adversidades «de las 
que no podrá recuperar su felicidad en breve tiempo, sino. si acaso, 
en un período largo y completo. después de haber alcanzado grandes 
y nobles hechos» (1101 a 11-13), es el mismo que él desarrollará 
luego en detalle en ENIV 7-9, al tratar el magnánimo. Si se insiste en 
buscar un paralelo can la filosofía práctica de Kant, éste se encuentra 
en la Crítica de la razón práctica, en la segunda parte, cuando plan- 
“Tea la «Antinomia» entre la conexión a priori de virtud y felicidad, 
for un lado, y la imposibilidad de llevarla a efecto en el mundo cau- 
sal, por el otro**. Y la solución que nos proponen ambos filósofos, 
desemboca, de modo similar, en un escape de la indigencia y oscuri- 
dad del mundo a la transparencia y eternidad de lo espiritual y lo 
divino, o dicho de otra manera, en una salida teológica. 
La palabra final de Aristóteles con respecto a la felicidad está 
expresada en EN X 7-8, cuando retoma la discusión del libro 1 e 
intenta responder a los requisitos que él mismo ha establecido allí. 


EN X 7, 1177a12-1177b4, «Si la felicidad es una actividad de acuer- 
do con la virtud, es razonable que sea de acuerdo con la virtud más 
alta; y ésta será la virtud de lo mejor de nosotros. Si esto es el intelecto 
(noús) o algún otro elemento que se piensa que nos domina y dirige de 
nruerdo con la naturaleza y que tiene la capacidad de especular sobre 
los entes nobles y divinos, o si es también él mismo divino o el elemento 
más divino en nosotros, [en cualquier caso] la actividad de éste de 
acuerdo con la virtud que le es propia será la felicidad perfecta (hc 
teleía eudaimonía). Que esta actividad es contemplativa (theóretiké) ha 
sido ya dicho. [No se sabe bien adónde remite Ar.; en la EN no hay 
ningún pasaje antes de éste en el que algo parecido se afirme expresa- 
mente. ¿Protr fr. B 70 (Diiring)?). Esto parece concordar con lo que 
hemos dicho antes y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más 
alta, pues no sólo el intelecto es la más alta de nuestras facultades, sino 
que se ocupa de los entes más altos de entre los objetos de conocimien- 
to. Además, es la más contínua, puesto que podemos mantenernos en la 


22 Cp. Kant, KpV, 1V, pp. 242-243 (Ak. V, pp. 113-114). 


326 


contemplación [i.e. de los entes más altos] con una continuidad mayor 
que realizando cualquier otra acción. Creemos, además, que el placer 
está necesariamente entremezclado con la felicidad; pues bien, existe 
un consenso [ ¿entre quiénes? ] sobre este punto: la actividad de la sabi- 
duría especulativa (suphía) es la más placentera de las actividades se- 
gún la virtud. Sin duda, la filosofía es considerada como una actividad 
que procura admirables placeres por sti: pureza y su perseverancia, y es 
razonable pensar, por otra parte, que aquellos que ya saben, pasan el 
tiempo de un modo más placentero que aqueilos que están aún en la 
búsqueda de la sabiduría. Por último, la autarquía a la que nos hemos 
referido [cp. 1176 b 1-6] se dará en mucho mayor grado en la actividad 
contemplativa. En efecto, el sabio y el justo necesitan, como los demás 
[s.c. virtuosos], de las cosas necesarias para la vida, pero, una vez 
provistos suficientemente de ellas, el justo necesita de aquellos 'en rela- 
ción con los que y conjuntamente con quienes practicar la justicia, y de 
la misma manera el temperante [necesita ocasiones para ejercitar su 
temperancia] y el valiente [para demostrar su valentía), y cada uno de 
los otros [hombres virtuosos: por ej. el liberal y el magnificente, opor- 
tunidades con relación al gasto de su riqueza; el magnánimo, oportuni- 
dades con relación a la obtención del honorf**; pero el sabio (sophós), 
aún estando solo, puede practicar la contemplación, y cuanto más sa- 
bio sea, lo hará mejor. Quizás lo hará mejor si tuviese colaboradores en 
esa tarea, pero aún así es el más autosuficiente [de todos los virtuosos]. 
(11776) Además, la única actividaa que parece ser amada por sí misma 
es ella: en efecto, de ella no proviene nada más que la contemplación 
[misma], mientras que de las actividades prácticas obtenemos siempre 
algo, más o menos, aparte de la acción [misma]». 

1177 b 24-1178 a8, «Ésta [la contemplación) será la felicidad per- 
Jecta (teleía) del ser humano, siempre que tome una duración comple- 
ta de la vida, pues nada de la felicidad es incompleto. Tal vida seria, 
empero, superior a la que puede llevar un hombre: en efecto, no vivirá 
de esta manera, en tanto es [solamente] un ser humano, sino que 
vivirá así, en tanto existe algo divino ( theion ti) en él. En la misma 
medida en que se diferencia este elemento divino del compuesto que 


2 Así interpreta también Michael, CAG, XX, p. 584, 4-20. 


327 


constituve el ser humano, en esa misma medida también se distingue la 
actividad del elemento divino de la actividad de la otra forma de virtud 
li.e.. la ética]. Si el intelecto es algo divino en relación con el hombre, la 
vida de acuerdo con el intelecto es divina en relación con la vida humana 
[habitual]. No debemos aceptar el consejo de aquellos [poetas] que nos 
amonestan que, siendo hombres, pensemos cosas humanas, y, siendo 
monales, cosas mortales [Píndaro, Ístmicas, V 15, «A los mortales con- 
vienen pensamientos mortales»], sino al contrario, debemos inmortali- 
zamos en cuanto sea posible, y hacer todo lo que esté a nuestro alcance 
para vivir de acuerdo a lo más excelente que existe en nosotros, pues, 
[1178a] aun cuando es pequeño en volumen, excede en mucho a todo lo 
demás en potencia y dignidad. Este elemento en nosotros pareceria serlo 
que cada uno es, [i.e., el núcleo de su identidad], puesto que es la parte 
que domina y la mejor de nosotros. Por consiguiente, sería absurdo no 
elegir la vida de uno mismo sino la de algo distinto [i.e., la vida del ser 
humano compuesto de un alma desiderativa, de pasiones, y de un intelec- 
to divino]. Lo que dijimos anteriormente, se aplica también ahora: por- 
que lo que es propio de cada uno es por naturaleza también lo más exce- 
lente y placentero para cada uno; para el ser humano, por tanto, la vida 
de acuerdo con el intelecto será la más excelente y placentera, puesto que 
el ser humano es por sobre todo espíritu. Esta vida es, en consecuencia, la 
más feliz (eudaimonéstatos)». 


El argumento de este crucial capítulo, cuyos pasajes más importan- 


tes hemos citado, se apoya en dos criterios básicos, ya señalados más 
arriba: (111,1) el de mayor o menor autarquía, y (11, 2) el de mayor o 
menor perfección. Discutiremos ambos por separado. 

— (411, 1) Kenny señala que hay una diferencia entre la EE y la EN con 
respecto a la autosuficiencia: mientras que en la primera no constituye 
un criterio para establecer en qué clase de vida consiste laeudaimonía, 
y, por ello, la felicidad en ese tratado tiene los dos componentes, es 
decir, tanto la virtud como la contemplación, en la EN, en cambio, la 
autarquía pasa a ser un criterio decisivo y, como consecuencia, la con- 
templación un fin dominante”. El surgimiento de este nuevo criterio 


?5 Cp. Kenny, 1992, pp. 36 - 37 y 88 ss. 


328 


transforma la teoría ética. Quienes sostienen que la felicidad, en últi- 
ma instancia, está constituida también en la EN por la combinación 
de la vida virtuosa más la vida contemplativa, no pueden explicar 
satisfactoriamente la aplicación que Aristóteles hace de la autarquía 
para establecer una escala entre las dos candidatas finalistas en la 
competencia por la felicidad: la vida contemplativa y la vida virtuo- 
sa. Heinaman, en efecto, muestra de qué manera Aristóteles mismo 
contradice la interpretación inclusivista de este criterio, al establecer 
las siguientes dos condiciones para su uso: «x es menos autosuficiente 
que y», si: (a) «hay más condiciones necesarias para la existencia de 
x que para la existencia de y», y (b) «buscamos x en vista de algo más 
pero no buscamos y en vista de algún otro fin». Cuando Aristóteles 
aplica en los pasajes que hemos citado de EN X 7 estas dos condicio- . 
nes a las únicas dos candidatas que har quedado, la contemplación y 
la vida de la virtud, es claro que (ajwexisten más condiciones necesa- 
rias para la vida virtuosa que para la contemplativa, y (b) buscamos 
la acción moral en vista de otro fin mientras que buscamos la con- 
templación en vista de sí misma. De este modo, tampoco la combina- 
ción de la vida virtuosa y la vida contemplativa podrá ser más 
autosuficiente que la mera vida contemplativa, por la razón de que 
las mayores condiciones necesarias para la existencia de la vida vir- 
tuosa afectarán también a la combinación de ambas”". En consecuen- 
cia, la comprensión adecuada del criterio de la mayor autarquía a las 
dos posibles candidatas a constituir la felicidad más perfecta no deja 
dudas con respecto a la conclusión que Aristóteles extrae en este 
capítulo: la vida contemplativa es la que menos depende tanto de la 
posesión de bienes externos como de la relación con otros seres hu- 
manos para poder realizarse, razón por la cual es la más autárquica y 
la menos vulnerable a los cambios de la fortuna. 

(111, 2) El argumento que se apoya en los grados de perfección en 
los elementos componentes del ser humano tiene otros supuestos, 
aunque apunta en la misma dirección. En efecto, como señaló Monan 
acertadamente, al introducir esta concepción de la vida contemplativa, 


26 Cp. Heinaman, 1988, pp. 45-46, y más recientemente, 1993, pp. 40 ss. 


329 


Aristóteles se aleja de su método habitual, que se apoya cn los éndoxa. 
es dectr, en la expertencia moral corriente estratificada en ej lenguaje 
evaluativo, y apela a una psicología especulativa, por medio de la 
cual establece cuál es la más alta virtud del hombre en base a la 
función de su mejor órgano, el moúis, cuyo resultado es la contempla- 
ción””. En efecto, se trata del argumenio del érgon del ser humano, ' 
anticipado en EN [ 6 (1097 b 22-1098 a 20), que se retoma ahora y 
conduce directamente a la exaltación cuasi mística del intelecto por 
sobre todas las demás facultades, presentándolo como lo divino en 
nosotros. El supuesto que está en el trasfondo de esta gradación es 
una jerarquía de los entes que conforman el cosmos de acuerdo con 
una escala metafísica, basada en el grado de inmovilidad intrínseca 
de ellos, que culmina en la teología de Aer XII. Es importante subra- 
yar el hecho de que Aristóteles en los dos capítulos dedicados a este 
ideal de vida, procura por todos los medios expresivos enfatizar el 
carácter teológico de la vida filosófica, por extraño y hasta repulsivo 


que hoy esto nos pueda parecer. 
Vi. Conclusión 


Jaeger, en un admirable estudio que está recopilado ahora en su 
fibro, mostró que este ideal filosófico de vida contemplativa se había 
originado en la Academia platónica y recogía elementos de ciertas 
corrientes religiosas, como el orfismc, el pitagorismo y la religión de 
los misterios, para amasar con todas ellas una concepción teológica 
novedosa: la teología astral. Esta cosmovisión onto-teológica (para 
utilizar la terminología de Heidegger) contenía una implícita escala 
de bienes por su grado de perfección, de los más eternos a los más 
variables, y determinaba intrínsecamente una nueva forma de ascetis- 
mo, la vida del filósofo que contempla la divinidad”. Posteriormente, 


2? Cp. Monan, 1968, pp. 105-107. 
28 Cp. Jaeger, 1946, pp. 470 ss., cp. 188-195. Sobre las entidades separadas 


y eternas, que representan do divino en el cosmos y culminan en el Noús 
como Primer motor en Met. Xíl, el estudio clásico es, a mi juicio, el de Owens, 
1963, pp. 435 ss. Sobre la intrínseca conexión entre grados de perfección de 
los entes y grados de bondad, cp. Guariglia, 1978, pp. 19-22. 


330 


Festugiere y Mondolfo han subrayado la importancia de esta refonma 
teológica, Iniciada por Platón y continuada por Aristóteles, en la cual 
la idea de una divinidad única. espiritual, pura forma, que culmina el 
orden cósmico. determina el objeto inamovible de la contemplación 
y procura una meta a los ejercicios espirituales del sabio”, En el 
texto citado de EN X 7, esta intención de contrarrestar las doctrinas 
tradicionales con respecto a los dioses, basadas en una especie de 
pesimismo del destino que aconsejaba no incurrir en soberbia con 
pensamientos impropios de mortales, se expresa tanto en el rechazo 
de esta actitud como en la admonición opuesta: «al contrario, debe- 
mos ¿inmortafizarnos en cuanto sea posible, y hacer todo lo que esté 
a nuestro alcance para vivir de acuerdo alo más excelente que existe 
en nosotros» (1177 b 33-34). Hay, por lo tanto, una estrecha conexión 
entre la elaboración de una teología racional como culminación últi- 
ma del orden cósmico, tal como Aristóteles la desarrolla en Phys, 
VII y Met. XII, con sus intermediaciones astrales que sustituyen y 
eliminan la polteroma variedad del Panteón de los dioses olímpicos, 
y ta etaboración de una especie de mística intelectual como culmina- 
ción de la ética". 

De lo expuesto se pueden extraer algunas conclusiones que creo 
importantes. En primer lugar, considerados todos los aspectos, re pa-. 
rece imposible negar que la ética de Aristóteles, al menos en su versión 
más acabada (conto sigo creyendo que es la nicomáguea), carece de 
unidad y, por lo tanto, de consistencia. En efecto, no es posible conci- 
llar los dos ideales alternativos de vida, la de la virtud y la de la coniem- 
plación, en una única concepción de la felicidad. Como, por otra par- 
te, la vida de acuerdo con la virtud representa el único ideal de con- 
ducta coherente con el análisis de la virtud moral, de la phrónésis y de 
la correspondiente determinación de la norma, la inconsistencia entre 
las dos formas alternativas de vida feliz implica la inconsistencia de la 
conducta moral, por una parte, y de la eudaimonía, por la otra. Es 


2 Cp. Festugiére, 1950, pp. 13-73; Mondolfo, 1260, pp. 181-212. 

2% Cp. Solmsen, 1960, pp. 222-249 para la fimcion del Motor inmóvil en la 
fisica aristotélica. Sobre la retación entre teología y ética, cp. Gigon, 1974, 
pp. 1193-1204. 


Aristóteles mismo quien enfatiza, contra los intérpretes inclusivistas, 
que la vida contemplativa no tiene relación conceptual alguna con los 
aspectos morales: mientras que la vida de la virtud requiere de modo 
imprescindible la interacción con los demás miembros de la comuni- 
dad. la contemplación se ileva a cabo en soledad, siendo indiferente la 
presencia o no de compañeros de meditación. 

Si, como señaló primero Cooper y luego de modo sistemático 
Kenny, la «vida bella», esbozada en EE VIII 3, constituye un intento 
por unificar la realización de una vida regida por las virtudes como 
formas per se del bien con el goce de los placeres intelectuales en un 
conjunto armonioso, el intelectualismo exacerbado de la EN rompe 
definitivamente con ese intento”, Esta interpretación choca, sin em- 
bargo, con serios reparos: (a) el texto de EE VIII 3 tiene considera- 
bles lagunas y corruptelas, que tampoco la última edición ha podido 
subsanar. Las fuertes dudas de von Arnim con respecto a una 
interpolación, debida a un copista cristiano, de theós por noús en 
todo el pasaje, 1249 b 10 - 21, siguen siendo fundadas: tanto los 
nuevos editores como la mayoría de los intérpretes recientes, salvo 
Verdenius y Kenny, se esfuerzan por demostrar que, sin enmendar 
drásticamente el texto, como proponía Arnim, se lo puede entender 
como él quería, es decir, tomando tó theion en hémín como una refe- 
rencia al intelecto teórico, de modo que, en última instancia, aquí 
habría una explícita referencia a la vida contemplativa*. (b) La co- 
nexión entre la kalokagathía como vida de la virtud y la vida 
contemplativa que provee la norma para la elección de los bienes no 
aparece, en definitiva, tampoco demasiado clara en la EE, pese a los 
notables esfuerzos de Kenny en su novedosa interpretación?*. Por 
constguiente, las dificultades en la conciliación de las dos formas de 
vida, aun con matices distintos, se mantienen, prima facie, en ambas 


Cp. Cooper, 1975, pp. 133 ss.; Kenny, 1978, pp. 190-214; 1992, pp. 36-42 
y 86 ss. 

* Cp. von Arnim, 1929, pp. 35-39; Dirlmeier, EE, pp. 498-501; contra, 
Verdenius, 1971, pp. 288-297; Kenny, 1992, pp. 95-102. 

9 Cp. Kenny, 1992, p. 100; contra, Dirlmeier, EE, p. 498; Verdenius, 1977, p. 
297. 


332 


versiones. Los matices de prescntación, a su vez, pueden ser reduci- 
dos no a una diferencia en la teoría sino a unu variedad cn las audien- 
cias a las que cada una de ellas estaba destinada. En efecto, si los 
libros centrales pertenecieron originalmente a la EE, como parece 
más probable luego de los trabajos de Kenny, entonces es posible 
que ésta haya sido la versión exotérica, publicada por Aristóteles 
mismo para el gran público —Jdedicada a o editada por su discípulo, 
Eudemos de Rodas—, y la EN la redacción más amplia, dirigida a 
los miembros de la escuela, que quedó inconclusa y fue editada por 
su hijo, Nicómaco. Esto explicaría no solamente la extensión de los 
textos que Aristóteles le dedica a la vida contemplativa en esta últi- 
ma, sino también el carácter de algunas observaciones, como la que 
afirma que ya se ha dicho que la felicidad es la vida contemplativa, o 
la otra posterior que apela a un consenso sobre que la teoría es la 
actividad más placentera. Se trataba, en efecto, de temas y doctrinas 
ya discutidas en el interior de ella, que se intentaban ahora funda- 
mentar del modo más adecuado desde el punto de vista filosófico. 
Las dificultades para conciliar la vida contemplativa como, fin 
supremo y el ejercicio de las virtudes resultan aún mayores, cuando 
pasamos de la mera interpretación a la justificación filosófica. En 
efecto, es incomprensible cómo ciertos autores, por ejemplo, Jaeger 
y Gauthier, pueden pensar que la mera contemplación sea de la di- 
vinidad, de los astros, de los números o de cualquier otro objeto, por 
abstracto o sublime que fuere, puede establecer por sí misma una nor- 
ma para la acción moral. En efecto, la única manera de poder lograr un 
criterio semejante sería por medio del siguiente procedimiento: esta- 
blecer como el significado central de «bueno» = «conducente a la 
felicidad», de modo que solamente se diría que «x es «bueno», en sen- 
tido pleno, de la eudaimonía, y de todo lo demás, incluyendo las vir- 
tudes, en sentido derivado: serían «medios que conducen a la felici- 
dad». A esta forzada interpretación semántica se añadiría, además, una 
interpretación inclusivista de la eudaimonía, que comprendería no so- 
lamente la contemplación sino el conjunto de todos los otros bienes”. 


M4 Pace Heinaman, 1988, p. 52. 


Pues bien, esta forma de entender la ética aristotélica arruina definiti- 
vamente Jos descubrimientos más importantes y más interesantes de 
Aristóteles con relación al significado de los términos éticos (ver supra, 
cap. 5), al análisis de las acciones morales como fines en sí mismas, al 
análisis de la virtud moral como disposiciones para actuar noblemente 
(ver supra, cap. 6-9) y, por último, a la estructura de la prudencia como 
discurso recto. Como espero haber probado en el desarrollo de mi ex- 
posición de la filosofía moral de Aristóteles hasta el momento, yo sos- 
tongo que, independientemente de los motivos últimos que lo hayan 
impyjsado a introducir como un cuerpo extraño a ella la vida 
contemplativa como modelo de conducta mística, el logro más impor- 
tante de su «ciencia práctica», del que era plenamente consciente, está 
constituido por el agudo análisis de los fenómenos morales y de la 
acción así cumo del conocimiento moral. Este análisis se continuará 
más aliá de los datos de la acción individual al estudio del ciudadano y 
de los regímenes políticos. 

Existen, por último, textos de Aristóteles que impiden expresa- 
mente atribuir ese significado al término «bueno», como, por ejem- 
plo, el siguiente: «del honor, de la phrónesis y del placer son las 
definiciones [esenciales] de cada uno de ellos diferentes, [teniendo 
en cuenta] el modo en cada uno de estos ítems constituyen un bien» 
(ENTA4, 1096 b 23-25). Es claro que el significado de «bueno» difie- 
re cuando está aplicado a un objeto sumamente valioso (Dios o el 
noús), a una actividad moral y a un estado de placer. Y esto quiere 
decir que, a juicio de Aristóteles, ninguno de ellos era reductible a 
alguno de los otros. De lo que se infiere que cuando él define la 
virtud moral como la acción de acuerdo con la recta ratio y con el 
deber, está sosteniendo la absoluta autonomía del juicio moral de 
toda otra consideración posterior. 

En conclusión, se puede afirmar que en la ética aristotélica exis- 
ten entremezcladas tres capas teóricas distintas que he pretendido 
separar: una filosofía moral general, dedicada al examen minucioso 
de los presupuestos de la acción, del significado de los términos 
moraies, dei método de la ciencia práctica, y en especial de la natura- 
leza de la virtud y del conocimiento de la norma que determina lo 
correcto; una teoría moral positiva, dedicada a la descripción de las 


334 


virtudes morales vigentes en la sociedad griega del siglo IV a.C, y la 
conexión de éstas con la estructura global de la polis griega. y. por 
último, un ideal de vida contemplativa, fundada cn una elaborada 
teología, centrada en una de las primeras formas de vida ascética que 
se propusieron como conducta intramundana del sabio en su relación 
con el cosmos divino (en el sentido que da Max Weber a las conduc- 
tas prescriptas por las grandes religiones). A mi juicio, la filosofía 
moral general sigue siendo de un interés filosófico tan actual como 
hace dos mil trescientos años, lo que explica su cíclico renacimiento, 
como el que se ha dado en nuestros días (véase capítulo 12); la teoría 
moral positiva tiene un interés histórico excepcional, dado que se 
trata de una exposición reflexiva y detallada de unamoral aristocrá- 
fica que constituyó un modelo vigente hasta la época de la Ilustra- 
ción; el ideal teológico de vida, en cambio, tiene solamente un inte- 
rés arqueológico, como primer modelo.completo de una larga serie 
de ideales ascéticos de vida que alcanÉso forma más moderna en el 
puritanismo de las sectas protestantes. El modelo del sabio aristotélico 
se diferencia fuertemente del asceta puritano, especialmente por su 
actitud frente al mundo: se trata de una posición complefámente 
enmarcada dentro de la tradición filosófica griega, que veía en el 
cosmos en su conjunto la totalidad del ser, a la que era inmancnte la 
divinidad. En este sentido, se asemeja mucho más a la imagen del 
sabio que elaboró otra gran cultura antigua, el taoismo chino, más 
precisamente en su versión neo-confuciana*. A su vez, del mismo 
modo que la otra gran figura de la ética aristotélica, la del magnáni- 
mo, el sabio aristotélico, en su actitud de respeto frente al Dios que 
rige al cosmos comoe! fin al que todo tiende, y por ende, en su atenta 
mirada al orden de la naturaleza como la vía por medio de la cual la 
Entidad primera transmite su perfección al resto", anticipa otro as- 
pecto, el de la vida en completa conformidad con la naturaleza, que 
definirá al sabio esto1co. 


35 Pace Clark, 1975, pp. 174-190 y 212-216; cp. Fung, 1960, pp. 289 ss. para 
el concepto de felicidad del sabio contuciano. Sobre la concepción del mun- 
do en ta cosmovisión religiosa taoista, Weber, 1986, to. 1, pp. 512 ss. 

35 Cp. Met. Xtl 7, 1072 a 25-1072 b 30; Owens, 1963, pp. 441-453, especial- 
mente, 451 ss. 


Capítulo 12 La ética aristotélica en la 
filosofía contemporánea 


Il. Introducción 


Trazar un cuadro de las distintas líneas filosóficas que en la ac- 
tualidad hacen remontar su genealogía espiritual al mismo Estagirita, 
es, Sin duda, una tarea no sólo fatigosa sino, por añadidura, vana. En 
efecto, además de las corrientes que, como el tomismo, pretenden 
ser una continuación ininterrumpida de la renovación aristotélica 
desde el siglo XIN hasta la fecha, existen otras cuya filiación, no 
siendo tan directa, no deja, sin embargo, lugar a dudas. Esta se da a 
conocer por medio de un conjunto de influencias indirectas, disper- 
sas, que comprenden sea una familia de disciplinas (como la filoso- 
fía práctica) sea un cierto estilo de hacer filosofía (como el análisis 
del lenguaje ordinario), todas las cuales pueden ser retrotraídas en, 
última instancia a algún aspecto del pensamiento aristotélico. Por 
último está la actividad filológica que, desde la reedición del monu- 
mental Corpus Aristotelicum al comienzo del siglo pasado por obra 
de I. Bekker en adelante, no ha cesado de producir nuevos trabajos 
ya sea de carácter estrictamente filológico, ya de nivel hermenéutico, 
que en su conjunto han fijado y extendido nuestro conocimiento.tan- 
to de la obra aristotélica como de su influencia más directa en el siglo 
IV y lll a.C.' 

Noes, por cierto, mi intención pasar revista en este capítulo a todas 
estas corrientes sino realizar un ejercicio más instructivo desde el án- 
gulo filosófico: recrear aquellos problemas dentro del ámbito de la 
filosofía práctica actual en los cuales la influencia del pensamiento 
aristotélico se hace aún sentir de modo perceptible. Para ello, es nece- 
sario recrear al mismo tiempo el clima intelectual contemporáneo den- 
tro del cual, en cada caso, se conformó un suelo propicio para que la 
semilla proveniente de la planta del Perípato volviera a germinar. 


' Un excelente resumen del estado de la cuestión desde el punto de vista 
filológico ha sido dado recientemente por Flashar, PhA, to. 3, pp. 175 ss. 


337 


11. La filosofía de la ucción 


El origen del renacimiento del interés contemporáneo por la filo- 
sofía de la acción debe buscarse, en primer lugar, en los enigmas que 
envuelven las vbservaciones hechas por Wittgenstein hacia el final 
del Tractatus sobre la voluntad, el mundo y la acción. En efecto, la 
afirmación que lleva el número 64 sostiene: «Todas las proposicio- 
nes tienen el mismo valor», lo que es un resultado necesario de la 
concepción «pictórica» de las proposiciones, de acuerdo con la cual. 
ningúña párte del mundo puede ser antepuesta a otra. ¿Qué ocurre, 
entonces, con la voluntad? En dos sentencias, 6.373 y 6.374, 
Wittgenstein expresa de un modo tajante su posición al respecto: «El 
mundo es independiente de mi voluntad» y «Aún cuando todo lo que 
deseáramos sucediera, esto sería, por cierto, sólo una gracia del des- 
tino, por así decirlo, pues no hay ninguna conexión lógica entre la 
voluntad y el mundo que garantice eso»?. La contracara de esta con- 
vicción es confiada a su libro de notas: en una larga disquisición 
sobre el tema, que anticipa algunas de sus concepciones posteriores, 
Wittgenstein sostiene todavía lo siguiente: «Pues al contemplar la 
voluntad, parece como si una parte del mundo estuviera más próxi- 
ma a mí que otra (lo que sería insoportable)»*, ¿Qué tiene ello de 
insoportable? De acuerdo con Winch, la explicación debe buscarse 
en el papel asignado a la proposición en el Tractatus. Pues, dado que 
ésta es una imagen del estado de cosas en el mundo, su relación entre 
éste y la proposición es siempre la misma, ta] como se puede com- 
probar mediante una comparación entre ella y la realidad. La rela- 
ción que se establece entre la proposición y el mundo a través de la 
voluntad no encaja, empero, con este esquema: yo puedo formular la 
proposición, pero luego no puedo descubrir si ella es verdadera o 
falsa a través de una comparación con el mundo”. Así se engendra el 
enigma al que Wittgenstein tratará de dar respuesta en las Investi- 
gaciones filosóficas y a partir del cual se desarrolla una línea de 


? Cp. Wittgenstein, Wkausg. !, p. 82. 
2 Cp. Wittgenstein, Wkausg. t, p. 183. Anscombe, 1963, pp.171 ss. 
4 Cp. Winch, 1972, pp. 123-24. 


338 


pensamiento que nos conduce, a través de G.E.M. Anscombe y A. 
Kenny, hasta Aristóteles. 

Un parágrafo de las Investigaciones resume la posición que adopta 
finalmente Wittgenstein con respecto a la acción, la que a su vez 
constituirá el centro de la reflexión de sus discípulos: 615, «La vo- 
luntad, si no fuera una especie de deseo, debe ser la acción misma. 
No puede quedar detenida antes de la acción. Si es la acción, lo es en 
cl sentido habitual del término, es decir: hablar, escribir, caminar, 
levantar algo, representarse algo. Pero también, intentar, procurar, 
preocuparse por —hablar, escribir. levantar algo, representarse algo, 
etc.»*.: El misterio que ahora se devela es el de la existencia separada 
de la voluntad como una entidad «mental» situada en ninguna parte, 
que precede o «causa» la acción. La voluntad se funde en adelante 
con la acción misma y a través de ésta se relaciona con el mundo". El 
problema que se presenta, entonces, es el deiijucidar esta relación. 
Anscombe nos revela las dificultades 4 que tuvo que superar antes de 

llegar a su propuesta definitiva en los siguientes términos: 


«Yo misma, al considerar estos problemas, busqué anteriormente la sali- 
da en la siguiente fórmula: yo hago lo que ocurre. Es decir, cuando la 
descripción de lo que ocurre es la misma cosa que yo diría que yo estaba 
haciendo, entonces no hay distinción entre mi acción y las cosas que 
ocurren. Pero todo el que oía esta fórmula la encontraba extremadamen- 
te paradójica y oscura. Y pienso que la razón es la siguiente: lo que 
ocurre debe ser cantado por la observación, pero he argiiido que mi co- 
nocimiento de lo que hago no se da por medio de la observación »”. 


Así planteado el problema, la solución aristoiélica recobra, de 
pronto, toda la penetración que un largo desgaste a través de veinti- 
trés siglos de interpretación erudita le había quitado. En efecto, la 
propuesta de invertir la dirección del ajuste de la proposición, de 
modo tal que sea el mundo el que es puesto a prueba, calza de un 


s Cp. Wittgenstein, Wkausg. |, p. 465. 
$ Cp. Winch, 1972, pp. 127-129. 
? Cp. Anscombe, 1963, $ 29, pp. 52-83. 


339 


modo tan apropiado dentro de los términos del dilema wittgensteniano 
como si fucra una respuesta preparada para él. El ejemplo clásico es 
el de quien se equivoca al escribir su nombre: en este caso el error no 
se da en la proposición, sino en la acción que la lleva a cabo*, Pero 
con ello emergía, nuevamente, la olvidada tematica del conocimien- 
t0 práctico que desde Descartes había sido desterrada de la filosofía 
moderna por un prejuicio contemplativo, cuyas raíces se hunden en 
las malformaciones de la razón subjetiva surgida con la modernidad. 

ET paralelo entre la situación en que se encontraba la filosotía 
analífita contemporánea hacia mitad de este siglo y el punto de par- 
tida de la filosofía aristotélica de la acción no proviene de una sim- 
ple analogía entre posiciones filosóficas de por sí bastante distan- 
ciadas, cumo las que se suelen hacer con fines generalmente 
didácticos. Surge, más bien, de un estricto paralelo entre dos situa- 
ciones filosóficas estrechamente conectadas: la de la filosofía 
platónica, especialmente la de su último período, incluyendo la teo- 
ría no escrita, y la filosofía del atomismo lógico y su teoría semántica 
de cuño platónico. Especialmente notable se hace esta similitud en el 
intento de liberarse de una coraza que impedía todo movimiento 
libre en las observaciones de Aristóteles y de Wittgenstein sobre la 
exactitud en la EN y en las Investigaciones Filosóficas respectiva- 
mente. En efecto, frente a cualquier exigencia que vaya más allá de 
lo posible, el estagirita advierte que «es, pues, un signo de cultura el 
exigir de cada género sólo aquella exactitud que la naturaleza del 
asunto permite, porque parece tan absurdo el pedir a un matemático 
un discurso persuasivo como el exigir de un orador una demostra- 
ción necesaria» (1094 b 12 27; cp. supra, cap. 2, 11). De la misma 
manera, frente al postulado sostenido en el Tractatus de acuerdo con 
el cual una proposición debe tener un sentido absolutamente deter- 
minado con prescindencia de su inserción en el discurso humano, se 
pregunta ahora Wittgenstein: «¿es inexacto cuando doy la distancia 
que nos separa del sol con la aproximación de 1 m? ¿O cuando doy 
al ebanista el ancho de la mesa con una aproximación de 0,001 mm? 


% Cp. MM 1 17, 1189 b 20-24 = EE ll 10, 1226 a 33-b 2. 


340 


No hay fijado un ideal de exactitud: se responde no sabemos qué 
deberíamos entender por tal cosa»”. De la misma manera que en el 
ejemplo aristotélico, se pone aquí el acento en el encadenamiento 
que sujeta fuertemente todo sentido de una proposición con su fun- 
ción en el lenguaje ordinario: una será la que cumple en el lenguaje 
matemático, como el paso necesario en un razonamiento deductivo; 
otra, la que desempeña en el lenguaje retórico, cuya finalidad (la 
persuasión) exige cánones propios. 

Como he señalado más arriba (cap. 3), Aristóteles sostiene cohe- 
rentemente la igualdad en la estructura ontológica de las proposicio- 
nes de creencia (éndoxa) que intercambiamos en nuestras 
interacciones diarias y las acciones (práxeis). Ambas, en efecto, son 
dependientes del contexto y poseen una estructura teleológica: en las 
acciones, en selación con el agente que las realiza, mientras que en 
las opiniones, por la remisión implícita al hablante que inevitable- 
mente involucran. Es posible, sin embargo, extender máSl correlato 
entre el concepto aristotélico de acción y la filosofía de la acción 
contemporánea, al menos aquella que tiene su punto de partida, por 
un lado, en Wittgenstein, y, por el otro, en la filosofía del lenguaje 
ordinario. Comencemos, entonces, por una reconstrucción actual de 
la filosofía aristotélica de la acción, la cual, como he intentado de- 
mostrar en los capítulos 2-4 de este libro, se inició con los esfuerzos 
denodados que el filósofo debió realizar para independizarla de los 
filosofemas en que estaba encastrada. La complejidad del concepto 
de «acción», en efecto, va apareciendo de modo paulatino a través 
del tejido lógico y semántico que lo une con otras cadenas de con- 
ceptos, de las cuales aparece al comienzo totalmente independizado. 
Voy a resumir los aspectos significativos del término, que están 
conceptualmente unidos, en las tres características siguientes, ya es- 
tudiadas en detalle en el cap. 2, 11-11: (1) independencia de otro tipo 
de entidades; (11) dependencia estricta de un ser humano como «prin- 
cipio y causa» de ella (aspecto «voluntario» de la acción); (111) inte- 
rrelación entre el aspecto deliberativo (boúleusis) y el aspecto 


* Cp. Wittgenstein, Wkausg. 1, pp.290-91; cp. Pitcher, 1964, pp. 176-77. 


341 


desiderativo (proafresis) que permiten sólo mediante su conjunción 
identificar una acción como una acción de tal tipo. 

(1) Como expuse al comienzo de este libro, en EE 116(1222b 15- 
23 a 9) Aristóteles discute extensamente las condiciones necesarias 
de la acción que resultan moralmente relevantes. Lo que allíexpone, 
constituye el cuadro más completo de los supuestos generales de la 
acción, comenzando por la delimitación conceptual de ésta. Para 
ello, Aristóteles tiene que confrontarse con la teoría platónica, cuyos 
rasgos más característicos y permanentes pueden ser tomados de la 
exposición de Phil 23 c-27 a. De acuerdo con ésta, existen dos espe- 
cies de fenómenos en el mundo: aquellos que poseen un carácter 
definido, una medida precisa y una completa invariabilidad, como 
las magnitudes numéricas, geométricas, etc., y otros que están en 
constante cambio, que tan pronto llegan a ser como desaparecen de 
la existencia o varían continuamente cn intensidad y gradualidad, de 
“modo que resulta imposible evitar una constante indeterminación, 
por ejemplo, de los precisos límites entre el calor y el frío, o entre 
humedad y sequía, etc. A esta última clase pertenecen las sensacio- 
nes psicofísicas del hombre y, en general, las pasiones, etc. Ahora 
bien, sólo puede tener existencia permanente, racional y verdadera 
aquello que es invariable, de lo cual puede haber conocimiento exacto 
y preciso; de la otra clase, podrá haber conocimiento en la medida 
en que participe, mediante mezcla con la clase de lo invariable, de 
las características de éste y se pueda establecer una proporción nu- 
mérica que pueda ser fijada en una cantidad y, como tal, conocida. 
¿Qué papel le corresponde dentro de esta bipartición a la práxis? 
Platón no lo dice directamente, pero se puede extraer su respuesta 
muy fácilmente tanto del excursus sobre el método al comienzo del 
diálogo (Phil 16 c ss) como de las características que le atribuye a 
todo lo relacionado con lo humano. La práxis es subsumida bajo el 
concepto más general de téchne como una especie de ésta. No es 
difícil comprender porqué razón la réchné constituye para Platón el 
modelo por antonomasia tanto de la producción como de la acción o 
de la misma generación natural. En efecto, en ella aparecen estre- 
chamente combinados dos elementos heterogéneos: la pura teoría 
que expone relaciones universalmente válidas y la aplicación de esa 


342 


teoría sobre un segundo elemento, impreciso y rebelde a la medida, 
que sólo puede presentar una reproducción imperfecta, imprecisa y 
aproximada del modelo teórico. Como señaló acertadamente Gaiser, 
esta estructura es la misma, ya sea que se trate de la téchne divina 
que ha construido el cosmos, ya sea de la téchne humana, que imita 
por medio de las ideas técnico-matemáticas en el alma la estructura 
ontológica última del mundo'”. Ahora bien, dado que nuestro cuerpo 
exhibe la misma composición atómica que el universo (Phil 28 d - 
31 a), la sabiduría de la vida no diferirá del conocimiento científico. 
de la estructura exacta del universo. Tanto para uno como para el 
otro, cl conocimiento y la norma apropiada a él surgirán de la de- 
ducción de las relaciones matemáticas a partir de los principios, 
relaciones que en cada caso establecerán el grado de verdad, de 
realidad y de bondad a que se puede llegar. 

A fin de desmantelar esta argumentación, Aristóteles comienza 
estableciendo ciertas diferencias entre los-significados del término 
«principio» (arche), sobre la cual se apoyará su/rechazo ulterior de 
toda entidad matemática como comienzo de una acción. En efecto, 
en sentido estricto, «principio» se dice exclusivamente «de aquello 
de lo cual se origina un movimiento (físico)» (EE 1222 b 21-24); en 
otros términos, solamente hay principio en sentido propio cuando 
tiene lugar a continuación sea una traslación en el espacio, sea un 
cambio cualitativo, sea la generación de una nueva sustancia. De este 
modo Aristóteles establece un criterio de analiticidad para el signifi- 
cado del término arche que le permitirá distinguir entre un sentido 
propio, que se aplica exclusivamente a (a) los movimientos natura- 
les; y a (b) los movimientos no naturales, las acciunes en general, y 
(c) un sentido meramente analógico o impropio (homónimo), que es 
el que tienen los «principios» de las entidades invariables como las 
matemáticas. De este modo, Aristóteles está en condiciones de for- 
mular una de las condiciones determinantes del concepto de acción: 


1 Cp. Gaiser, 1963, pp. 104-106. 


343 


EE 1222 b 40-1223 49, «si existen ciertos entes que pueden ser de un 
modo o de modo [directamente] contrario, es necesario que los princi- 
pios de éstos tengan también las mismas características:!...] lo que está 
en las manos de los propios hombres, pertenece en su gran mayoría a 
estos últimos entes, pasibles de ser de un modo u otro. De [todos] ellos 
los hombres son el principto. En consecuencia: todas aquellas accio- 
nes de las que el hombre es el principio y dueño absoluto, pueden evi- 
dentemente tener o no tener lugar. Del mismo modo, es evidente que en 
su poder está el que tales acciones tengan o no lugar, dado que él es el 
dueño de que existan o no. De cuantas acctones está en su poder hacer- 
las ono hacerlas, él es la causa de las mismas, y de cuantas él es la 


causa, éstas están en su poder» 


Como ind:qué en el cap. 2, 1, la conclusión general de este párra- 
fo no sólo representa la posición permanente de Aristóteles sino que 
constituye un basamento sobre el que debemos apoyarnos aún hoy 
para levantar una teoría filosófica de la acción. Pues lo que él sostie- 
ne es lo siguiente: la enorme mayoría de las cosas que está en poder 
de los hombres el hacer o no, son contingentes, es decir, pueden 
tener tanto un atributo como su contrario, tener lugar o no tener Ju- 
gar; existe, sin embargo, una clase de cosas que dependen del hom- 
bre y que, si tienen lugar, tienen siempre una consecuencia necesaria: 
la reproducción (un hombre engendra a otro hombre). De ambas 
especies de acontecimientos el hombre es principio en sentido es- 
tricto, pero difiere en el modo en que es principio. En efecto, el hom- 
bre como principio de la formación de un nuevo organismo, es una 
causa no absoluta, sino que a su vez ha sido causada, constituyendo 
sólo un eslabón en la cadena biológica de causas; como principio de 
lo que está en sus manos que tenga o no tenga lugar, el hombre es 
causa absoluta, no reductible a otra. Por lo tanto, él es la causa abso- 
luta de las acciones, y a la inversa, que él sea la causa absoluta, 
implica que está en su poder cl realizarlas o no. 

(11) Como resultado de esta argumentación en favor de la inde- 
pendencia ontológica de las acciones y de su principio, el ser huma- 
no, Aristóteles obtiene una característica conceptual distintiva de 
las acciones qua acciones: el ser voluntarias: «es evidente que la 


344 


excelencia y la bajeza tienen relación con aquellas acciones de las 
cuales nosotros somos no sólo la causa sino también el principio [...] 
'Tudos coinciden en que somos causa [responsable] de aquellos actos 
que realizamos voluntariamente y por elección de cada uno, y de 
cuantas cosas realizamos involuntariamenie, no somos causa [res- 
ponsable]» ¿EE 1223 a 15-18). En consecuencia, si entendemos por 
«voluntarias» aquellas acciones que realizamos tanto «de buen gra- 
do» como «a disgusto» y por «involuntarias» todas aquellas que son 
O «por fuerza» o «por ignorancia», entonces la clase de las acciones 
voluntarias tendrá la misma extensión que la de las acciones 
«intencionales» y formará parte del concepto mismo de «acción»"'. 
(111) En el capítulo 6, v, estudié largamente las relaciones entre deli- 
beración y elección, y, en el capítulo 10, entre estas dos y la prudencia, 
de modo que me voy a Imitar a ofrecer una reconstrucción pragmática . 
de aquellos rasgos más generales que definen y conectan cada una de 
las tres facultades, así como al aporte final que éstas realizan al pro- 
blema de la relación entre el contenido proposicional y el mundo, 


EN 111 5, 1112a30 1112b9, «Deliberamos sobre aquellas cosas que 
están en nuestro poder y que pueden ser realizadas por nosotros [...] 
Ahora bien, cada uno de los hombres delibera sobre aquellas cosas que 
puede realizar él mismo. Y en el caso de las ciencias exactas [...] no 
hay deliberación f[...], sino que deliberamos sobre lo que se origina 
por nosotros mismos pero no siempre de la misma manera, como por 
ejemplo sobre un tratamiento médico o el modo de obtener dinero. [...] 
La deliberación [por lo tanto] tiene que ver con aquellas entidades que 
ocurren frecuentemente de una misma manera y que, sin embargo, no 
son completamente previsibles con relación a su repetición futura, o 
son directamente indeterminadas» 


Un análisis de la cita que antecede desde la perspectiva que ofrece 
la filosofía contemporánea del lenguaje, permite reconstruir las estipu- 
laciones que da Aristóteles a partir de las condiciones pragmáticas de 


" Cp. Anscombe, 1963, pp. 9 21; Kenny, 1978, pp. 27-66; Nussbaum, 1986, 
pp. 282-289. 


ar 
Le 
Ah 


emisión del verbo «deliberar». En efecto, cualquier proposición intro- 
ducida por este verbo deberá satisfacer los siguientes requisitos: 

(a) si 1, es el tiempo de la emisión, la proposición objeto de deli- 
beración deberá ocurrir en un t,, tal quee <r (en donde «<« equivale 
a «anterior»); 

(b) si H es el hablante que utiliza el verbo «deliberar». entonces, 
dentro de las condiciones de sentido impuestas para el contenido 
proposicional de p (el objeto de la deliberación) está la siguiente: es 
fisteamiente posible que H realice p; y, por último, (c) dentro de las 
condteiones de sinceridad del uso del verbo «deliberar» se sobrecn- 
tiende que HH está seriamente inclinado a hacer p. 

Con este último paso hemos ingresado, siguiendo exclusivamen- 
te las relaciones conceptuales pragmáticas de «deliberar», en el si- 
guiente punto, a saber: la conexión entre «deliberáción» y «elec- 
ción». En efecto, forma parte del significado ilocucionario del verbo 
«deliberar» el hecho de que el hablante exprese una disposición in- 
mediata a llevar a cabo el contenido proposicional p, que es objeto 
de deliberación. Desde este punto de vista, aquello sobre lo que 
delibero y aquello que me propongo o que me resuelvo a hacer, es lo 
mismo: «lo deliberado y lo elegido son la misma cosa; sólo que 
aquello que he elegido es algo ya determinado, puesto que es algo 
sobre lo que la deliberación ya ha concluido. En efecto, cada uno de 
nosoiros deja de indagar cómo actuará cuando logra llevar el co- 
mienzo de la acción nuevamente hasta sí mismo» (EN MI $, 1113 a 
26). A mi modo de ver, es dentro de este contexto que debemos en- 
tender el sentido último de expresiones compuestas como «deseo 
deliberativo» aplicado a la elección o, a la inversa, la deliberación 
como juicio acompañado de deseo». Pues lo que Aristóteles quiere 
expresar, es lo siguiente: la deliberación y la resolución son dos aspec- 
tos de una misma capacidad y de un mismo procedimiento, la primera, 
que tiene que ver con el contenido doxástico de la proposición p como 
una especie de acciones, reconocible de modo general como tal ac- 
ción por la razón; la segunda, que tiene que ver con el aspecto efectivo 
de la acción que transforma al mundo de modo tal que en el tiempo t, 
posterior a la deliberación dé comienzo a través de la causalidad de la 


346 


acción del hablante / agente cl estado de cosas por cl que él se ha 
resuelto, resolución que no es otra cosa que la acción misma!?. 

En el capítulo 6, tv-v, he presentado las complejas relaciones entre 
la voluntad. que expresa el deseo de un fin, la razón, que establece 
mediante e] conocimiento la especie de actos que cuentan como una 
instancia de ese fin, y la deliberación, que muestra los pasos a seguir 
para alcanzarlo. Allí pasé revista, también, a la disputa sobre la fun- 
ción última de la deliberación que tuvo lugar entre los especialistas a 
propósito de la función que en este proceso cumple cada una de estas 
facultades. Me limitaré, pues, a resumir algunas de las conclusiones 
más importantes, cuya validez se mantiene en la actualidad. 

Lo que la deliberación nos presenta como su resultado es el reco- 
nocimiento de una acción determinada o de un estado. del mundo 
(incluido de nuestro propio cuerpo) que es conveniente o necesario 
lograr mediante nuestra inmediata intervención como un bien!*. Como 
señala con acierto Wiggins, «el bien es la clase de cosas que noso- 
tros deseamos porque lo pensamos como un bien, no algo que cree- 
mos bueno porque es lo que deseamos»!*, Pero pensar como buena 
una acción supone, por una parte, que disponemos de algo así como 
de una afirmación universal que conecta un tipo genérico de accio- 
nes con el predicado «bueno» en determinadas circunstancias, la que 
constituirá la premisa mayor de un silogismo práctico. Por otra, el 
resultado de la deliberación, que culmina en la resolución, al recon- 
ducir la cuestión hasta nosotras mismos, nos vuelve a colocar en la 
situación de donde habíamos partido, pero con una importante dife- 
rencia: ahora el mundo frente a nosotros ha cambiado, en cierto 
modo, pues una parte de él ha cobrado una particular importancia, 
ya que corresponde a nuestra elección: «lo que en el pensamiento 
son afirmación y negación, esto son en el deseo persecución y re- 
chazo; de modo que [...] es necesario por ello que el razonamiento 


2 Cp. Wiggins, 1987, pp. 215-237; Nussbaum, De motu, pp. 165-220; Kenny, 
1978, pp. 69-107; Engberg-Pedersen, 1983, pp. 188-222. 

3 Cp. Guariglia, 1993, pp. 100ss; 1996, pp. 187 ss y 229 ss. 

'* Cp. Wiggins, 1987, p. 228. 


347 


sca verdadero y el desco correcta, si la elección ha de ser buena, y 
que el primero afirme (que la acción a realizar es de la especie a y 
que las acciones de tipo a son apropiadas en las circunstancias z como 
la presente ] y cl segundo se la proponga» (EN V1 2, 1139 a 21-26). 

La solución propuesta por Aristóteles al problema de la razón prác- 
tica asombra por su profundidad y sencillez. «Bueno» y «malo», afir- 
ma en De an, 1117, 431 b 10-11, están en el mismo género que «verda- 
dero» y «falso», con la diferencia de que éstos difieren de modo abso- 
luto y aquellos siempre desde la perspectiva de un agente. En ambos 
caso3, sin embargo, se trata de aquellas avaloraciones trascendentales 
respecto de las cuales se define una forma de razón. Y así como para 
- tener acceso a la razón teórica necesitamos un sistema de signos que 
podamos conectar deductivamente mediante precisas reglas de infe- 
rencia, del mismo modo para tener acceso a la razón práctica “se re- 
quiere no solamente la capacidad de actuar, sino también la de actuar 
bien (eupraxia). Porque deliberamos sobre lo que consideramos un 
bien, nuestras acciones, en tanto buenas, no solamente tienen sentido 
en sí mismas, como la realización de una determinada acción virtuosa, 
sino también como parte de un todo que es la propia vida. En otros 
términos, la deliberación está estrechamente ligada, en última instan- 
cia, a un ideal de vida que en cada caso se ha elegido como aquella 
vida que uno/una desea llevar como forma específica de realización 
de sí mismo/a (profesional, artística, deportiva, etc.)'* 

De esta manera el desarrollo del problema del conocimiento prác- 
tico nos ha conducido, a través del concepto de acción, al concepto 
de «virtud» en su acepción más específica: como posesión de una 
capacidad para desarrollar una especie de acción en las circunstan- 
cias apropiadas!*. Se puede, entonces, decir que hemos obtenido una 
concepción «formal» de la virtud a través de su conexión analítica 
con el concepto de acción, de bien, de deliberación y de elección, 
que culminan en la prudencia. Es necesario destacar que esta con- 
cepción «formal» puede ser correcta independientemente de los 


15 Cp. Cooper, 1975, pp. 62, 76 ss. 
"€ Cp. Cooper, 1975, pp. 77-88; véase supra, cap. 6, m. 


348 


tipos específicos de acciones que en cada circunstancia se consideran 
virtuosas. En efecto, en cada caso, el carácter de «virtuosa» O «vicio- 
sa» de una acción depende de los criterios sociales y culturales, histó- 
ricamente vigentes!”; a su vez, el hecho de que una dutezminada ac- 
ción sea considerada en una determinada circunstancia secial, cultural 
e histórica como «virtuosa» (o «viciosa»), puede constituir un funda- 
mento suficienie (O no) para sostener que, efectivamente, tal acción 
está moralmente justificada. En la ética contemporánea han cobrado 
fuerza en el último cuarto de siglo versiones rejuvenecidas de este 
realismo o neoaristotelismo moral, tanto en la iradición alemana como 
en la anglosajona, ligadas en cada caso a problemáticas y corrientes 
filosóficas idiosincrásicas, que vale la pena reexaminar. 


IM. La filosofía moral 


Así como la problemática contemporánea dentro de la que había 
surgido el interés filosófico por la teoría aristotélica de la acción, 
estaba unida a las aporías a que había conducido la concepción pic- 
tórica de la proposición en su relación con el mundo, fundamental- 
mente cuando se trataba de dar cuenta de hechos tales como el deseo, 
la voluntad y la acción, de la misma manera la problemática filosó- 
fica dentro de la que surge el nuevo interés por la ética aristotélica 
como fuente de una corriente contemporánea, el «neoaristotelismo»'*, 
está estrechamente conectada a las dificultades en que se vio envuel- 
ta la tradicional teoría de la subjetividad trascendental hacia comien- 
zos de este siglo para dar cuenta del correlato entre los contenidos 
intencionales de la consciencia y la constitución de los objetos en el 
mundo. La forma más avanzada de esta teoría, la fenomenología de 
Husserl, había conducido a la más radical reducción del Yo trascen- 
dental del idealismo alemán a la mera unidad de la consciencia in- 
tencional ya en la V Investigación lógica, pero el resto solipsista que 
desde el comienzo de la filosofía moderna había afectado perma- 
nentemente al paradigma de la consciencia, soportaba tenazmente 


* Cp. von Wright, 1963b, pp. 137-140. 
'* Cp. Schnádetbach, 1986, pp. 38 ss. 


349 


laos embutes del maestro'”. Es precisamente en esa coyuntura en la 
que la categoría filosófica de la «vida», que había dominado la esce- 
na desde fines del siglo diecinueve en adelante, se abre camino a 
través de los análisis fenomenológicos de Husserl y, especialmente, 
de su joven discípulo, M. Heidegger. No se trata, sin embargo, de la 
mera adopción del múltiple concepto, sino va, desde el comienze, 
de una elaboración que —sin duda a través de la mediación de la 
Fenomenología del espíritu— se remonta al mismo Aristóteles”. En 
eféTto, vida es el modo de ser del sujeto en el mundo, y su existencia 
se dFexclusivamente bajo la forma de la vida, que se encuentra a sí 
misma en el mundo entregada a la facticidad de una existencia que 
debe ser vivida. De ahí que la vida se desdoble en la vida activa que 
tiene que ser vivida y el mundo del que se nutre esa vida, abriéndose 
en su objetividad. Para el joven Heidegger, la categoría de la vida 
tiene un punto central de referencia, que está constituido por la pre- 
ocupación (Sorge), justamente por el mundo al que está arrojada”. 
Los modos de esta referencia central son varios, y no vamos a perse- 
guirlos en detalle. Lo decisivo es el violento giro que introduce en la 
propia consideración de la existencia humana. Esta, en efecto, se 
convierte en un tipo de existencia caracterizada por la posibilidad de 
«comprender» al mundo y a sí misma en el mundo, comprensión que 
se extiende a las diversas posibilidades tanto de disposición pragmá- 
tica de las cosas como de proyectos de la propia existencia, lo que en 
su conjunto abarca esa forma propia de autointerpretación que 
Heidegger denomina «hermenéutica de la facticidad». Gadamer ha 
puesto el acento sobre el decidido carácter de historicidad que toma 


e 


1? Cp. Hussert, Werke, to. XIX 1, pp. 355 ss.; to. VI, pp. 168-170. La conexión 
interna entre la problemática fenomenológica, la filosofía de la vida de Dilthey, 
Yorck, el idealismo alemán y el joven Heidegger ha sido expuesta 
exhaustivamente por Gadamer, 1960, pp. 229-250. 

22 Cp. De an!l 4, 415 b 8-15; la conexión entre el concepto de vida, la filosofía 
aristotélica y el punto de partida de la historicidad del Dasein en Heidegger, 
está claramente expuesto por Tugendhat, 1979, pp. 164-244. Para los con- 
tactos entre Ser y Tiempo y la EN véase Volpi, 1989, pp. 225-240 y Gadamer, 
1991, p. 62 ss. 

2? Cp. Heidegger, 1988, p. 84 ss. 


350 


ahora toda comprensión del sujeio humano. No se trata, ya, de un 
recurso metodológico propio de las ciencias del espíritu, como en 
Dilthey y el historicismo, sino de algo más radical: la pertenencia 
del intérprete al propio objeto de su interpretación no procede de 
una deficiencia esiructural de las ciencias históricas, sino que es 
parte de la constitución de nuestra propia comprensión, de nuestra 
propia existencia. 


«También para la realización de la comprensión que tiene lugar en las 
ciencias del espíritu vale la idea de que la estructura del Dasein es 
proyecto arrojado, y que el Dasein es en la realización de su propio ser, 
comprender. La estructura general de la comprensión alcanza su con- 
creción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión 
misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradi- 
ción y las correspondientes posibilidades del propio futuro»*, 


Ahora bien, desde el comienzo mismo este enérgico replanteo de 
la relación entre el hombre, su propia existencia y el mundo llevaba 
un pesado lastre, que está anunciado en el análisis de la historicidad 
del Dasein en el $ 74 de Ser y tiempo y se irá evidenciando paulatina- . 
mente en las manifestaciones públicas del filósofo hasta concluir con 
su discurso del rectorado y demás escritos de esta época (1933-35). 
En efecto, el modo de ser abierto que tiene que ves con la acción, 
con la decisión y con la elección, es el estado de resuelto 
(Entschlossenheit) que abre la dimensión de la existencia auténtica. 
Esta decisión, empero, retrotrae al Dasein a su existencia fáctica, a 
su ser arrojado, cuya única posibilidad se abre a partir de su pasado, 
de la herencia histórica que él habrá de aceptar como su destino”. De . 
este modo, historicidad, decisión y finalidad última de la propia exis- 
tencia quedaban drásticamente seccionadas de las conexiones en las : 
que se hallaban en la tradición filosófica anterior, especialmente en 
la ética, y se convertían, en tanto modalidades fundamentales de la 


22 Cp. Gadamer, 1960, p.249. 
23 Cp. Heidegger, Suz, pp. 382-384. 


351 


existencia humana, en categorías éticas absolutas, sobre las cuales 
no era posible encontrar otros fundamentos discursivos”*, Así surge 
ese insidioso decisionalismo heideggeriano que paulatinamente se 
extiende de las decisiones individuaies a las decisiones colectivas y 
termina abrazando la marcha cuya «majestuosidad y grandeza» Él 
destaca en su Discurso del rectorado. No nos interesa aquí examinar 
los motivos interiores al pensamiento de Heidegger que concluye- 
ron en su conocida adhesión al nacionalsocialismo, sino el punto en 
el cual su análisis de la historicidad de la existencia humana deja el 
campo abierto para este radical rechazo de toda ética, Como han 
señalado con acierto Tugendhat y Habermas, este punto reside en su 
peculiar concepto de verdad como desocultamiento que no deja lu- 
gar para un concepto de validez, paralelo al de verdad, que compren- 
da las evaluaciones y las normas. En Heidegger no hay un concepto 
del «bien», de la «bondad» de los actos y de la «corrección» tanto de 
nuesiras acciones con respecto a los otros como de las normas co- 
munes”, Esta falencia es compensada por medio de una terminolo- 
gía en la que predominan los vocablos duros y cuya punta está dirigi- 
da, fundamentalmente, a la vida institucional habitual de una socie- 
dad democrática. Como señala W. Franzen, «toda esta actitud indica 
una fuerte tendencia a negarle a la vida práctico-burguesa los dere- 
chos que ésta requiere para sus necesidades, y que ella, en última 
instancia, no solamente puede sino que debe reclamar. Desprecio es, 
en último término, lo que Heidegger opone al pragmatismo -en prin- 
cipio legítimo- de la normalidad»?". 

No resulta, pues, sorprendente que uno de los primeros trabajos 
en el que se anuncia la nueva tendencia que propugnará tender un 
puente entre la situación ético-política de la Alemania de postguerra 
y la filosofía práctica aristotélica, lleve precisamente como título: 
«La vida ciudadana (biirgerlich): sobre la teoría aristotélica de la 


2 Cp. L6with, 1953, pp. 142 ss; Tugendhat, 1979, pp. 239-41. 
25 Cp. Tugendhat, 1979, p. 239; Habermas, 1985, pp. 158 ss. 
28 Cp. Franzen, 1988, p. 85. 


352 


felicidad». En él Heidegger no es siquiera nombrado, a pesar de que 
la proveniencia conceptual y el clima en que se mueve están prede- 
terminados por la problemática de Ser y Tiempo, como algunos pá- 
rrafos lo muestran casi textualmente: «praxis pertenece, de acuerdo 
con Aristóteles, a la esencia de todo lo viviente y no solamente del 
hombre, porque todo lo viviente realiza su naturaleza y aque!lo que 
por naturaleza puede ser, en la realización activa de su vida»”. Así 
se inicia ese movimiento de rehabilitación de la filosofía práctica, 
que desde los comienzos de la década de los cincuenta intenta soldar 
nuevamente la fractura. introducida por Heidegger, entre lo público, 
lo común, y el lenguaje, las costumbres, el éthos. La punta polémica, 
se muestra sin ambages, por ejemplo, en una nota, en la que, al resal- 
tar la validez de las opiniones comunes, Ritter afirma: «para ambos, 
para Aristóteles como para Hegel, vale la misma afirmación del ser 
en los entes, de modo que la inclinación de rechazar el «uno» (das 
Man) como encubrimiento del ser «auténtico» por antonomasia apa- 
rece desde la visión de ambos como el abandono de la positividad de 
lo que es y de lo que acontece»?*, 

También en el caso del más reciente «comunitarismo» dentro del 
ámbito de la filosofía moral anglosajona se partirá de un expreso 
rechazo a dos actitudes centrales de la filosofía moderna desde-Des- 
cartes en adelante para retomar algunos de los temas centrales de la 
ética aristotélica. En primer lugar, la psicología especulativa 
cartesiana, continuada por la tradición empirista inglesa, con su drás- 
tica introducción de una diferencia categorial entre «mente» y «cuer- 
po», que torna ininteligible la comprensión de la acción. Luego, la 
oposición a una moral basada, al modo de la de Kant, en la noción 
formal de «obligación» y desprovista de apoyaturas en la descrip- 
ción de las acciones morales comogagnas de ejercicio de la virtud. 
En efecto, la intrínseca conexión entre la noción aristotélica de la 
práxis y el significado de los términos éticos, mediado por los jue- 
gos de Jjenguaje, conducirá en primer lugar a Anscombe y luego a 


27 Cp. Ritter, 1969, pp. 57 ss. Para una presentación generai de la corriente, 
véase Bubner, 1975, pp. 1 ss. 


28 Cp. Ritter, 1969, p. 65, n. 12. 


353 


Macintyre a la reivindicación del aristotelismo ético. Ya en el $ 77 
de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein compara a los térmi- 
nos de la ética con conceptos difusos, que carecen de límites preci- 
sos y agrega: «Pregúntate siempre en esta dificultad: ¿Cómo hemos 
aprendido el significado de esta palabra, por ej. «bueno»? ¿En qué 
clase de ejemplos, en qué juegos de lenguaje?». Por cierto, entre el 
aprendizaje del significado de los términos éticos por medio de ejem- 
plos y juegos de lenguaje y el retorno a una moral aristotélica de la 
virtud media la reactualización de la teoría de la acción de Aristóte- 
les, Hevada a cabo especialmente por Elizabeth Anscombe, que he- 
mos expuesto más arriba (véase cap. 12,11). En un artículo redactado 
hacia la misma época que Intención sobre ta filosofía moderna de la 
moral, Anscombe confronta la ética de la Ilustración, basada funda- 
mentalmente en la noción de la «obligación» y el «deber ser», con 
una ética que se contente con describir determinadas especies de 
acciones justamente como instancias de acciones de un cierto tipo, 
En efecto, afirma, la noción de «deber ser moral» carece de sentido 
fuera de una concepción de la ética basada en la ley divina, y se 
puede hacer ética sin ella, como lo muestra Aristóteles: «sería un 
gran progreso si en cambio de «moralmente incorrecto» uno nom- 
brara siempre un género, tal como «mendaz», «promiscuo», «injus- 
to»»?, Es claro que lo que queda en pie es una moral de las virtudes 
a la manera aristotélica, cuyo punto fuerte reside precisamente en 
describir especies o tipos de acciones como formas de la bondad, es 
decir, como expresiones inmediatas de un bien interno a la ejecución 
de esas mismas acciones. No es, pues, más que la continuidad de 
esta línea anticognitivista la que encontramos llevada a su extremo 
en MacIntyre cuando afirma: 


«las virtudes tienen que ser entendidas como aquellas disposiciones 
que no solamente sustentan las prácticas y nos permiten llevar a cabo 


los bienes internos a las prácticas sino que nos sostienen también en la 
relevante búsqueda del bien [...] El catálogo de las virtudes incluirá, 


2% Anscombe, 1981, p. 33. 


354 


por lo tanto, las virtudes requeridas para sostener la clase de familias y 
de comunidades políticas en las cuales los hombres y mujeres pueden 
buscar el bien conjuntamente»”, 


La idea de la buena vida como el tlorecimiento de! hombre como 
pater fan:ilias y como ciudadano de una comunidad política retorna 
aquí, como en el caso del neoaristotelismo germano, con una vehe- 
mencia sorprendente. 

La problemática que hemos expuesto sucintamente, explica algu- 
nos de los rasgos definitorios de la corriente renovadora del 
aristotelismo ético o «neoaristotelismo», que es conveniente desta- 
car. En primer lugar, un cierto radicalismo filosófico que evade todo 
posible contacto con posiciones o puntos de partida «universalistas» 
o «ilustradas», de cualquier carácter que éstas fuesen. Se trata, como . 
dijimos, ya sea de una herencia de la hermenéutica radical 
heideggeriana, para la que sólo es admisible como estado inicial de 
toda búsqueda filosófica la historicidad fáctica y contingente de la 
existencia desnuda, el entrecruzamiento en ella de lo dado histórica 
y lingiísticamente*', ya sea una continuación de la crítica radical de 
la filosofía a través de una terapéutica llevada a cabo mediante el 
análisis del lenguaje de cuño wittgensteiniano. De allí, también, una 
primera cercanía al pensamiento ético-político de Aristóteles, en la 
medida en que éste piensa también las acciones históricas de los hom- . 
bres con total ausencia de todo marco conceptual filosófico-histórico. 
Tradición, costumbres, usos, la multiplicidad de lo vivido dentro del 
marco reunificador de la comunidad, de la polis, pasa a ser, entonces, 
el horizonte permanente y cambiante a un mismo tiempo desde el cual 
habrá de pensarse el modo especial de vida que es la práxis humana. 

En segundo lugar, esta práxis nunca esta aislada del marco 
institucional dentro del cual se realiza: será siempre una acción de 
un cierto miembro de la comunidad política en el interior de la 
polis y, por ende, estará ajustada a la costumbre o irá contra ella. La 


30 Macintyre, 19817, p. 204. 
21 Cp. Gadamer, 1960, pp. 295 ss; 1972, pp. 332 ss. 


355 


concxión entre érhos y éthos, a la que Aristóteles apela en el célebre 
comienzo del libro segundo de la EN (1103 a 17-18), es aquí explo- 
tada hasta sus últimas posibilidades (y, quizás, más allá de ellas”). 
Estrechamente unido a esto, por último, aparece la «virtud», justa- 
mente como ejercicio que forma al individuo en aquello que es co- 


* mún a todos y cuya posesión: lo convierte en miembro con nleno 


derecho de las instituciones de la vida pública: «la filosofía práctica 


de A. pregunta por lo bueno y lo legal como fundamento y medida 


de la virtud y de la vida buena y correcta así como de la acción»*, 

En tercer lugar, el neoaristotelismo ha tomado de Hegel la polari- 
dad entre subjetividad y óbjetividad, entre moralidad, por un lado, 
como principio de la infinitud del sujeto, y eticidad, por el otro, como 
fundamento concreto del espíritu objetivo, que se manifiesta tanto en 
los usos y costumbres como en las leyes vigentes*. También aquí la 
filosofía práctica aristotélica ha servido de modelo desde fines del 
siglo xv! para intelectuales como Schiller, Hólderlin y el mismo Hegel 
de un tipo de relación-entre el individuo y la comunidad o el estado 
que es totalmente ajena a la contraposición moderna entre dos esfe- 
ras infranqueables, la privada y la pública. Esta visión, en gran medi- 
da utópica, de una sociedad sin conflictos en la que los fines del 
individuo se armonizan con los de la polis, se ha mantenido desde 
entonces latente en el mundo moderno y reaparece una y otra vez, 
como en la actualidad bajo la forma de una corriente ético-política 
en el mundo anglosajón: el comunitarismo*. 

Con este último tema está estrechamente unido, en cuarto lugar, 
el papel reservado por el neoaristotelismo a la phrónésis. En efecto, 
a partir de la afirmación de EN VI 8, 1141b 14 16: «la prudencia no 
se oTupa solamente de lo general, sino que debe conocer también lo 
particular, pues es práctica y la acción tiene que ver con lo particu- 
lar», la «comprensión» práctica ha ocupado el lugar de un modelo de 


22 Cp. Ritter. 1960, pp. 486 ss.; 1969, pp. 110 ss. 

% Ritter, 1969, p. 112; cp. Bien, 1973, pp. 88 ss, y 218-243. 

4 Cp. Ritter, 1969, pp. 291 ss.; Williams, 1985, pp. 104 ss. 

35 Sobre la contraposición entre Aristóteles y Kant, universalismo y 
comunitarismo en la ética contemporánea, véase Guariglia, 1995, passim. 


356 


«razón hermenéutica» o «interpretativa», cuya función consiste cn 
poder mediar entre lo general, incluido en el érhos, y las circunstan- 
cias particulares que caen, en cada caso, bajo la aplicación de la 
costumbre. Aristóteles mismo señala la estrecha conexión entre la 
facultad intelectiva y sus formas diversas de desenipeño en la políti- 
ca, como legisladora, jurídica, etc. La diferencia consiste, nueva- 
mente, en la radicalidad con la que se define esta facultad: ahora se 
la enfrenta a toda especie de razón práctica kantiana, es dectr, a toda 
razón universalista que pretenda fundamentar normas universales 
basada, exclusivamente, en sus propios fundamentos discursivos**, 
Por último, ha habido en la ética contemporánea más reciente 
una fuerte revalorización del otro de los dos grandes temas de la 
teoría moral aristotélica: la felicidad. Se puede decir que es aquí donde 
reside la mayor originalidad no solamente de Aristóteles sino de los 
demás filósofos morales del helenismo, en especial Epicuro y los 
estoicos, pues para todos es válido que la eudaimonía sigue siendo 
uno de los fines supremos de la vida, sobre el cual la ética debe decir 
su palabra. Es innecesario destacar hasta qué punto esta forma de 
encarar el problema central de la ética sufrió una completa revolu- 
ción a partir de Kant. Para la moralidad, en efecto, la propia felicidad 
no está en ningún momento en la mira, ni puede estarlo, sino que la 
preocupación excluyente es el deber, es decir, el sistema de obliga- 
ciones generales que rige la relación con los demás”. De ahí que el 
punto de vista kantiano reaparezca también en las interpretaciones 
de la propia concepción aristotélica de la felicidad, en la medida en 
que opone a una visión «inclusivista» otra comprensión de la felici- 
dad en Aristóteles, en la que ésta se manifiesta como un anhelo de 
«buena vida» desgarrado entre dos alternativas disímiles y no 
conciliables: la vida virtuosa y la vida contemplativa*. 


% Cp. Gadamer, 1960, pp. 301-306; Williams, 1985, pp. 54 ss; Macintyre, 
1988, pp. 124 ss. 

7 Véase sobre este punto, Guariglia, 1996, pp. 14 ss. 

% Cp. supra, cap. 11, w-v1, White, 1995, pp. 258-66. 


357 


IV. La contribución del aristotelismo a la filosofía práctica 
contemporánea 


Si mi exposición anterior ha logrado transmitir de un modo cohe- 
rente las sutiles uniones que van de la problemática filosófica con- 
temporánea a la filosofía práctica aristotélica y a la inversa, es 
posible que el cuadro presentado sea, seguramente, único, si se lo 
compara con la presencia de cualquier otro pensador anterior a la 
épocade la IMustración en la filosofía contemporánea. Quizá dé este 
solo hecho la medida de la originalidad y profundidad de la obra del 
Estagirita en el ámbito de la filosofía práctica, fundamentalmente 
porque sus temas continúan siendo los temas en torno de los cuales 
sigue encendida la discusión. En la teoría de la acción, como hemos 
visto, por los fuertes impulsos que una posición como la aristotélica 
da para la explicación y comprensión de macroacciones, como las 
que protagonizamos en nuestra vida cotidiana de relación, frente a 
otras corrientes que pretenden, mediante sucesivas reducciones, abs- 
tracciones y otras diversas formas de seccionamiento artificial, ais- 
lar una especie de microelemento, la acción básica, directamente 
impenetrable a toda forma de entendimiento. En la filosofía moral. a 
su vez, la reactualización de la ética de Aristóteles, pone el acento 
en aquellas cuestiones aún no convicentemente resueltas por la ética 
universalista: la corporización de la moralidad en las estructuras del 
«mundo de la vida moral», por un lado, y la elaboración de una con- 
cepción de la «buena vida» o, si se prefiere el término clásico, de la 
Jelicidad, que, sin caer en excesos fundamentalistas, proporcione un 
ideal de vida a una sociedad cada vez más carente de ellos. Sin duda, 
el modelo que nos proporciona Aristóteles tanto de la vida 
contemplativa como de la virtuosa está aprisionado, como he queri- 
do mostrar, dentro de los límites que una sociedad como la griega de 
los siglos V-IV a.C. no podía trasponer: desprecio del trabajo como 
forma de existencia del esclavo, apoteosis del ocio y de las formas 
aristocráticas de vida y consagración de la comunidad política jerár- 
quicamente estructurada como un fin en sí misma. Como he señala- 
do ya en varias oportunidades, en la filosofía práctica confluyen el 
filósofo crítico de la acción y de la moral, el teórico de la polis antigua 


358 


y el místico. Soinos aún deudores del primero en tanto filósofos de 
la acción y de la moralidad. Tenemos que estar agradecidos al segun- 
do por habernos transmitido ese monumento de reflexión filosótico- 
histórica que está contenido en las partes más específicas de las éti- 
cas, en las que nos presenta cl código de virtudes de la moral positi- 
va griega, y en la Política, con su análisis de las incipientes estructu- 
ras estatales de la comunidad griega y su reflexión sobre las formas 
políticas, que se convirtió en clásica. Y, por último, podemos enten- 
der del tercero su ansiedad por encontrar un cimiento seguro en don- 
de salvaguardar !a precariedad de la existencia humana de su inextri- 
cable contingencia. 

Quisiera concluir mi revisión de la filosofía práctica aristotélica 
desde la perspectiva actual con una reflexión más general sobre el 
carácter de la ética aristotélica y de sus seguidoras actuales. La sín- 
tesis que he presentado en el presente libro del procedimiento de 
deliberación, de elección y sobre la función de la phróngesis expone 
con suficiente claridad un rasgo esencial de la ética aristotélica: su 
carácter teleológico. Añnora bien, esta teleología tiene que ser bien 
entendida: no constituye una estructura continua que conduce cada 
una de las acciones que realiza el prudente hacia un único fin, la 
felicidad. Como hemos mostrado en nuestro análisis, la concepción 
de la virtud, como el bien moral por antonomasia, es teleológica. En 
efecto, la virtud de una acción reside en su fin intrínseco que es el 
acto virtuoso. Éste, a su vez, tiene sentido como parte de un conjunto 
tanto en el interior de una vida individual como de una vida colecti- 
va. Á su vez, ésta constituye, en tanto forma de comunidad política 
estatuida, con su escala jerárquica de bienes sociales, un fin en sí 
misma. De ahí la fórmula repetida de Aristóteles para calificar las 
virtudes: «nobles en sí y en vista de lo noble» (EN IM 10, 1115 b 
1223; TV 4, 1122 b 58, etc.). Por cierto, esta afirmación tiene un 
doble aspecto que hay que separar: por una parte indica una caracte- 
rística de la acción moral, que sin duda forma parte desde entonces 
del concepto de lo moral, a saber, el hecho de que el agente debe 
llevar a cabo la acción moral por sí misma sin tener en cuenta ni los 
estímulos ni las consecuencias (EN 1144 a 11-22). De modo que el 
phrónimos no solamente representa el hombre de juicio práctico, sino 


359 


también el hombre que obra de acuerdo con la virtud por el mero 
hecho de llevar a cabo los actos virtuosos. En este sentido, la virtud 
es efectivamente un fin en sí misma, de un modo similar a los accio- 
nes estéticas (por ejemplo, la de un pianista). Sin embargo, no puede 
ser ésta la justificación de porqué tal acto es moral. Aristóteles vis- 
lumbra la distinción conceptual, cuando presenta al «recto discurso» 
(orthós lógos) como el que fija el criterio de la acción virtuosa, que 
implica «imparcialidad» en el juicio, generalidad de ¡a acción buena, 
etc. o, todavía de un modo más preciso, cuando caracteriza a la jus- 
ticia como la «virtud perfecta» pero no en general sino en relación 
con los otros. En efecto, como justicia en sentido estricto, ésta se 
distingue conceptualmente de la virtud, que es sólo una disposición 
personal! para actuar, mientras que la primera, en la medida en que 
engloba rodas las interacciones con los demás posec una definición 
propia, independiente del hecho de constituir una virtud (cp. supra, 
cap. 9, vw) En otros términos, Aristóteles presenta una de las condi- 
ciones necesarias de la acción moral, el constituir un fin en sí misma 
y el ser realizada con la convicción por parte del agente de que está 
actuando con el único ftn de actuar moral o virtuosamente, Pero no 
es aún una condición suficiente para poder sostener que una acción de 
un cierto tipo en tales circunstancias es la correcta. Necesitamos aún el 
fundamento discursivo que nos permita establecer con la imparciali- 
dad de la razón que tal acción es siempre la correcta. Este aspecto 
cognitivo, que Sócrates vislumbró, será puesto al descubierto por pri- 
mera vez en la ética kantiana basada en la universalidad de la ley 
moral. Pero con ello habrá cambiado también el punto de mira del 
fenómeno moral: ya no será concebido como la integración de la vida 
individual en una comunidad de fines jerárquicamente ordenados y 
naturalmente compartidos con los demás miembros, sino como el re- 
conocimiento por parte de cada individuo, en su calidad de agente 
moral competente, de los límites que la aceptación de la libertad inhe- 
rente a los demás miembros de la sociedad impone ab initio a toda 
acción que los involucre. Mientras que para Aristóteles no puede ha- 
ber una moral para cada uno de los miembros de la comunidad si no es 
2 partir de la existencia de fuertes lazos primarios, familiares, de amis- 
tad, de filiación guerrera, de pertenencia a un mismo estamento, etc., 


360 


que provean fines positivos para alcanzar en conjunto, el universalis- 
mo kantiano partió, a la inversa, de un único fin común a todos, el 
cumplimiento de la ley moral que restringe universalmente la prose- 
cución de los fines individuales porque preserva la solidaridad básica 
entre las personas, expresada precisamente por dicha ley. 

Por cierto, el surgimiento y la expansión de una ética universalista 
basada en principios generales válidos para todos los seres humanos 
considerados Como ¡guales se ha convertido en una de las bases 
insustituibleside sustentación de los grandes estados nacionales 
modernos. intégrados ya desde sus comienzos en las grandes monar- 
quías de los siglos XVI y XVI por un mosaico de cuituras lingúísticas, 
religiosas, etc., diferentes. Estos principios se han incorporado a das 
constituciones democráticas y aseguran la vigencia de determinados 
derechos básicos que el mundo antiguo simplemente ignoró. Pero 
este enorme avance ha tenido, sin duda, su costo. La integración de 
la virtud en una vida completa con un fin inclusivo, que era, como 
vimos, una de las formas de la felicidad, ha dejado de ser una evi- 
dencia para transformarse, más bien, en un interrogante. En efecto, 
una de las características ventajosas que goza un tipo de cultura 
aristocrática tomo la griega clásica, es la de proveer un modelo de 
vida caballeresco, la kalokagathía, como ideal estético de conducta 
para toda la comunidad. Un ideal estético es tan válido como uno 


religioso para integrar los impulsos destructores y orientarlos hacia ** 


fines positivos, que se organicen en un tipo de personalidad, como 
por ejemplo en el medioevo: el caballero y el monje. La imposición 
de una moral universal que sustenta obligaciones sin proveer al mis- 
mo tiempo los alicientes de estima de sí, consideración y prestigio 
que ofrece un ideal ascético o caballeresco, se convierte en un cuer- 
po de doctrina abstracta que se hace difícil interiorizar sea enga 
educación individual sea en la cultura social, como se-ha insistido 
desde Hegel hasta los comunitarios”. Sinduda, pese a los renovados 
intentos neoaristotélicos, fundar la moralidad en la postulación de un fin 
exclusivo, la felicidad o la buena vida, sigue siendo una imposibilidad 


39 Véase sobre el tema especialmente Taylor, 1989, pp. 91 ss, y passim. 


361 


insalvable, como lo demostrara en su momento Kant, pero, a diferen- 
cia del optimismo de la razón que lo embargaba a éste, nosotros no 
podemos desconocer la necesaria presencia de ideales, religiosos, 
políticos, estéticos o, en general, éticos, que son las guías indispen- 
sables para nuestros modelos de realización personal. En otros pala- 
bras, los idenles de la buena vida son una parte indispensable de 
nuestras conductas tanto privadas como públicas (o de las ausencias 
de ellas), de modo tal que es imposible pensar que la misma morali- 
dad universalista se pueda realizar sin el impulso de ellos. En este 
puñto el aporte del aristotelismo a la ética contemporánea mantiene 
una vigencia perenne. 


14) 
a 
ty 


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Índice 


POOLE id 11 
Nota pPrelimid usacosdladtiis 17 


Capítulo 1 
La vida de Aristóteles y la historia 


de sus tres ÉtiCaS ....oooocnoncccononacarcnorennrcnconccnonecenaconaroananes» 19 


Capítulo 2 
La cuestión del método en la ÉtiCA.........onoooncncnoncannnnonoes 33 


Capítulo 3 
GE A 103 


Capítulo 4 | 
Acciones voluntarias e involuntarlaS ........coommmmmmmm*erssro. 137 


Capitulo 5 


El concepto del bien .....o.mooommoconsoroscrsmscisciricininaras 163 
Capitulo 6 i 
Virid Yelena 191 


Capítulo 7 
Las virtudes sociales y la sociedad jerárquica ............ 219 


Capítulo 8 
LA MAgnanimidad vis 251 


Capitulo 9 
ER A 261 


Capítulo 10 | 
La prudencia... o oociónonnooncccnccinoonssnsoniaaniacanccrcndonnacinidcnan 293 


Capitulo 11 
Lati las] 


Capítulo 12 


La ética aristotélica en la filosofía 
CONTEMPOFTÁNCA ooocccconocraroocanacicccncrarraronicararacrinacarincaiaso 337 


Bibliografía y Referencias ccoo... 2211: 363