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Full text of "Filosofia Moderna"

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FILOSOFIA MODERNA 
ANTÔNIO ROGÉRIO DA SILVA 





FILOSOFIA MODERNA 
ANTÔNIO ROGÉRIO DA SILVA 


1º EDIÇÃO 
RIO DE JANEIRO 
1999-2021 


ESSA PAES AESA 
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O 1999-2021 


PERMITIDAS AS CÓPIA, DIVULGAÇÃO GRATUITA E CITAÇÃO COM 
CRÉDITOS PARA O AUTOR. VEDADA A COMERCIALIZAÇÃO. 


SILVA, ANTÔNIO ROGÉRIO DA. 
Filosofia Moderna. - RIO DE JANEIRO: Discursus, 2021. 


V.1, P.352 (LIVRO ELETRÔNICO), IL. 38 


1. MODERNIDADE. 2. FILOSOFIA. 3. METAFÍSICA. 4. ÉTICA. 
5. ESTÉTICA I. TÍTULO. 





Editado no Brasil. 


CAPA ECONTRACAPA: ANÔNIMO. Queda de La Bastille e Prisão do 
Governador M. De Launay, 14 Julho de 1789. 


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Decida não servir e estais livre. 

Não lhe peço que o pressione, que o expulse, 
mas apenas que deixe de o apoiar e verás, como 
um grande colosso, cuja base foi quebrada, 


desmorona sob seu próprio peso e se rompe. 


Etienne De La Boétie, 
Discurso sobre a Servidão Voluntária. 


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ESSA PARE AESA 
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SUMÁRIO 
















PAPRESENT AÇÃO po iii qe v 
IPARTE: ANTES DO MÉTODO... xl 
RENASCIMENTO, PRELÚDIO DA MODERNIDADE... 2 
NATURE ET SOCIETE..jtismetiiiiiacasioiineseesiolirasesanatar or apnan nona nnanana ciais anne 13 
PronNEIROS MODERNISTAS...........ccceceeteeeeerererererereaeeaeeeranernerenerenereneneso 21 
EXPERIÊNCIA ss sesiss seio raso cond Caine ap aces onto Das cubo RES a SS 34 
Da SERVIDÃO VOLUNTÁRIA... ....36 
IH PARTE: Um CAMINHO NOVO... iireeeremerereerererereeeerererara 39 
O MéroDo DE DESCARTES............ieeemeeereerereerereerereerererererareeneee 40 
As TRÊs PRIMEIRAS Meditações DE DESCARTES E A SEXTA.........ees so 
As Paixões da Alma DE DESCARTES..........ceeeeeeeerererererereeereeeeerereesa 61 
A CRIAÇÃO DO LenialÃo isorsinavinesai entra onsintaersonsia ris endavinbanseain a eg ementa vast 
HosBESsE A TEORIA DA MENTE 

FLOBBES; LOCKE E ROUSSEAU... cscasunoseteoaascaso Crancacevs ais esara date aandnta ss cotumanssad 
DAAUTORIDADE.. siartici csr scores isinicica ode ones ESTG Na od atenda dada Diga cil cantar 
DIREITO DE PROPRIEDADE.............ccccicciceerereeeereeeeeeaeeremeereeenerecerecerenenas 
CONHECIMENTO ADQUIRIDO E O UsO DA PALAVRA... 87 
O FiLósoro DO SÉCULO XVIL...............c ii ereeereeeeererererreeres 92 
ALGUNS CAVALHEIROS ESCOCESES.............cccicicereeeerereeesereeeeresereereraneanes 97 
O UrTiLITARISMO DE FPICURO A MIIL...........ccs ii eeeeerereeeeeeereeess IOS 
HI PARTE: ILUMINISMO... as 

AS LUZES DA REVORUCÃO. iii onda a 

O CONTRATO SOCIAL DE ROUSSEAU.............c ir ercereeeereeranena 136 
LerruRA DE “Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens”... 143 
O Firósoro DO ESCLARECIMENTO.............cceeeeeeeeeeeeaserereearasererareeeanes Is2 


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LEITURA DE O Que a en rias ISS 
Do Docma À FALHA... sererereneaeereaearecerereereerereaeeerecaresaraa 162 
O ARQUITETO DA CRÍTICA, ausente sserqunia irepuaicamnasto racacina van snias dare apenas 164 
ANTINOMIAS DE KANT............cc ci irreeerereeereeeerararererara rea cecararereareneaa I74 
TEORIA DA ARTE KANTIANA..... «178 
A DúPLA INTRODUÇÃO AO JUIZO ,asinorrs presentes hensssesastasannieniatas maços 188 
Dos JUizos ESTÉTICOS ai asse staiimeiasra sima didesaiecneaim dana iiad 200 
IV PARTE: DiPoISDA REVOLUÇÃO asaiaaiof nata dd 217 
O ROMANTISMO COMO CONSEQUÊNCIA DE 1789...........eeceemsemeremee 218 
APRESENTANDO HEGEL.............cc e reeeererereeeereearenas ..225 
À ESTÉTICA ENTRE A FENOMENOLOGIA E A HISTÓRIA... 230 
FiLOsOFIA DA HISTÓRIA...........cccciiie ie rereeeeeaeererereearererereearecereerereeeranta 243 
KARL MARX sesta indie paca nara VERIA NIE Cen RAS ne PSOE ARA aa do ia paso auta ganas 250 
DEMOCRACIA X SOCIALISMO... cereeeereerereeeraeeereeeeraeeereeeraees 258 
O SocIALISMO, SEGUNDO NIETZSCHE...........cceeeteemeereeereeeeeeeeeeeereneeso 261 
À Raiz COMUM DO FASCISMO E DO COMUNISMO... 264 
OUTROS AUTORES DO SÉCULO XIX................ eee 272 
EGCE INTETZSCHE pair span She pró pan sn nra masa no ease hos db no dedo rena nrdna sn 280 
Música NO ROMANTISMO... ..285 






O PosrrivisMO INFLUENCIA TODAS AS CIÊNCIAS... 290 
PÁGINA DE LÓGICA. sassenia taste iveceintestuaenaiestnineiairmenincanira Cnintaaiiidagasp aten rendo 297 
ANEXOS. esta elndo shore Sade feto ROTAS Ro a Sb Ate Pat ato eia an CERA Da TESE ola sd náo 300 
Tóricos DA Monadologia DE LEIBNIZ....ssrssensenterscrscencaio comnssanssisenseio creio 301 
À PRIMEIRA INVESTIGAÇÃO DE HUME..........eseeseseesessesessesesensesemseseasereass 305 
Resumo DE KANT, I. Prolegômenos a toda Metafísica Futura............ 310 
REsuMO DE Fundamentação da Metafísica dos Costumes... 326 
A Verdade e o Erro, POR RAYMUNDO DE FARIAS BRITO (1862-1917)......339 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS..........cccicreeeereeerererererererereesereeeeerereesa 346 


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ESSA PARE AESA 
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APRESENTAÇÃO 


egunda coletânea de textos publicados em Discursus desde 1999 

até 2021, que sucede à Filosofia Antiga e Medieval. Abrange, 

agora, temas relativos ao período moderno, desde a Renascença 
até o século XIX. Uma seção de anexos inclui resumo de autores dessa 
época e uma reprodução da prova Verdade e o Erro, de Farias Brito. 
Metafísica, ética e estética que formaram a base da era contemporânea 
e da atualidade. 

Os capítulos mantiveram sua estrutura original, com atualiza- 
ção apenas gramatical e correções ortográficas. Outros receberam 
acréscimos. A ordem, no entanto, procurou seguir a cronologia dos 
fatos aos quais os artigos estão relacionados. Como sempre, esta Filo- 
sofia Moderna, não pretende ser um conjunto exaustivo sobre a época 
retratada, mas apenas mostrar sua relevância para o pensamento 
humano, ao longo da história que se seguiu. 

Aproveite a leitura, tendo em mente o encadeamento das teo- 
rias filosóficas em seus principais conceitos e assuntos tratados. As 
ideias da modernidade estão mais vivas e influentes do que se poderia 
imaginar. 


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| PARTE 
ANTES DO METODO 


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RENASCIMENTO, PRELÚDIO 
DA MODERNIDADE 


uando Desidério Erasmo de Rotterdam (1466-1536) lançou seu 
Elogio da Loucura, em 1509, uma série de fatos históricos e 
sóficos já haviam ocorridos ou estavam por acontecer no 

período de mudança das mentes e dos costumes europeus, chamado 
Renascimento. Passo a passo, a mentalidade e as tradições medievais 
presas ao fervor religioso vão cedendo espaço aos protestos contra os 
preceitos ascéticos e à crescente valorização dos prazeres materiais. 
Para tanto muito contribuiu o profundo desgaste causado pela Guerra 
dos Cem Anos (1337-1453) entre as realezas feudais inglesa e francesas. 
Eduardo III, rei da Inglaterra (de 1327 a 1377), tinha preten- 

são ao trono francês, que ficara sem sucessor após a morte de Carlos 
IV em 1328, por ser descendente de Felipe IV, o Belo, rei da França 
(entre 1285 e 1314). Intitulando-se rei da França, em 1337, promoveu a 
invasão daquele país, a fim de tomar posse de seu governo. Naquela 
época, a região de Flandres, os países baixos, fronteiriça ao nordeste da 
França era rica produtora de tecidos e rota de comércio importante 
para o Mar do Norte. Vitórias e derrotas de ambos os lados, interme- 
diadas por períodos em que a Peste Negra avançava sobre o conti- 


2 
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Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


nente, destruíram praticamente toda estrutura do sistema de feudos 
medievais. 

Na península itálica, dividida entre várias repúblicas, a cultura 
secular ganha impulso, graças ao comércio com o Oriente, através do 
Império Bizantino, geograficamente, próximo à região do norte da Itá- 
lia e à costa do Mar Adriático. Especificamente, em Florença, situada 
às margens do Rio Arno, ao centro da Toscana, a ascensão da família 
Médici patrocinará uma verdadeira revolução nos costumes italianos 
e, em consequência, de toda Europa. Cosimo de Médici - conhecido 
como Cosme, o Velho (1389-1464) -, patriarca da família, enriquecera 
sendo banqueiro do papa, dos reis de França e da Inglaterra. Em 1429, 
Cosme, o Velho, assume o governo de Florença, passando a exercer 
uma política que proporcionava diversão e cultura à população, ao 
mesmo tempo em que buscava concentrar todo poder em suas mãos. 

Ao consolidar o domínio da cidade, em 1434, os Médici pre- 
pararam-na para ser o centro do poder na península, rivalizando com 
Roma e os Estados Papais. Com a queda de Constantinopla, em 1453, 
sob o poder dos turcos, Florença foi uma das cidades favorecidas pela 
migração de eruditos bizantinos que levavam o conhecimento acumu- 
lado pela cultura grega e literatura clássica. Em 1462, o ambiente já é 
propício para fundação da Academia Platônica de Florença, em uma 
vila localizada em Careggi, posta à disposição de Marsílio Ficino 
(1433-1499), por Cosme. Ficino foi o principal representante floren- 
tino do neoplatonismo. No período em que dirigiu a Academia de 
Florença, publicou a tradução completa dos diálogos de Platão (427- 
348 a. C.). É dele o conceito de “amor platônico” - que prioriza a con- 
templação das formas da figura do ser amado -, forjado a partir de sua 
interpretação e comentários ao Banquete. 

A Academia de Florença marcou decisivamente o movimento 
renascentista. A expressão das ideias por meio das artes, o lançamento 
do conceito de cidadão, do método de autoaperfeiçoamento, o retorno 
à geometria e temas gregos, a discussão de problemas religiosos e a 
libertação dogmas são algumas das atitudes que foram estimuladas 
pelo debate surgido no círculo formado em torno de Ficino. 

Em Florença, a aplicação da geometria e da matemática às 
artes estava em plena consonância com o espírito inovador da época. 
Em 1419, o arquiteto Filippo de Brunelleschi (1377-1446) emprega as 
regras da perspectiva pela primeira vez na construção do pórtico do 


3 
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Hospital dos Inocentes. Para conseguir reduzir o espaço tridimensio- 
nal ao plano bidimensional, Brunelleschi utilizou de instrumentos óti- 
cos inventados por ele mesmo. Essa técnica foi o passo principal para 
distinção das obras renascentistas, das medievais, que tinha uma con- 
cepção hierárquica para distribuição da cena em uma tela. Alessandro 
de Mariano Filipepi, ou Sandro Botticeli (“pequeno barril”, 1445- 
1510), um dos favorecidos pelo mecenato dos Médici, pinta, em 1478, 
A Alegoria da Primavera em homenagem a Lorenzo de Médici, o Mag- 
nífico (1449-1492), como um marco da atmosfera vivida sob ideais 
neoplatônicos daqueles tempos. 


” , 











Figura 1: BOTTICELLI, S. EE D 

O governo de Lorenzo, o Magnífico, neto de Cosme, procu- 
rou seguir a política de incentivo às artes, às atividades comerciais e à 
diversão. O próprio Lorenzo fora discípulo de Ficino e adepto do neo- 
platonismo. Contudo, sua gestão foi marcada por conflitos de interes- 
ses com outra família poderosa de Florença, os Pazzi, e por sua relação 
dúbia com a Igreja. Como reflexo de toda a Itália, esta república esteve 
dividida entre o apoio à família hegemônica e à aspiração por maior 
liberdade política para a população. No ano em que Cristóvão 
Colombo (1451-1506) chega à América pela primeira vez, Lorenzo não 
resiste à artrite e deixa como sucessor seu filho Piero de Médici, o 
Louco, cujo regime tirânico rompe velhas alianças e protege corruptos. 
Na Florença de Piero, agora existem motivos suficientes para alimen- 


A PRIMAVERA (1482) 





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tar a pregação radical do frade Fra Girolamo Savonarola (1452-1498) 
contra o arbítrio dos Médici e o luxo da Igreja. À retórica deste monge 
dominicano consegue reunir os interesses contrários aos dos antigos 
dominadores, depondo o detestável Piero, em 1494. Porém o curto 
período em que Savonarola tentou implantar um regime republicano 
que favorecesse a participação política dos florentinos (os quatro anos 
entre 1494 e 1498), também não esteve livre de ameaças, devido à carga 
pesada de impostos e à insatisfação contra seus rígidos preceitos 
morais. Em 1497, foi excomungado pelo papa Alexandre VI (1431- 
1503), a quem acusava de corrupção, e executado no ano seguinte. 

Fora da Itália, a descoberta da América estimula ainda mais a 
navegação feita por aquelas nações que haviam conseguido unificar 
seu território em torno de uma única coroa. Em Portugal, Infante 
Dom Henrique, o Navegador (1394-1460), com a fundação da Escola 
de Sagres, a partir de 1415, financia as viagens de exploração dos 
mares com o dinheiro recolhido pela Ordem de Cristo para combater 
os árabes. Os relatos de viajantes e o novo comércio com as chamadas 
Índias Ocidentais, excitam a imaginação de escritores como Thomas 
Morus, ou More (1477-1535), que projeta regimes políticos ideais. Em 
1500, o Brasil é descoberto e três anos depois inicia-se a formação do 
império colonial português. 


TRES HUMANISTAS DIFERENTES 


Pessoalmente, a vida de Erasmo de Rotterdam, que era filho 
de um casal de pai religioso e mãe de origem burguesa, está sincroni- 
zada com esses sucessivos acontecimentos. Nascera três anos antes de 
Lorenzo, o Magnífico, subir ao poder em Florença e durante sua for- 
mação religiosa procurou conciliar esta doutrinação com os clássicos 
da antiguidade. Com esse espírito contemporizador, torna-se sacerdote 
e recebe o grau de doutor em teologia pela universidade de Paris, em 
1492. Anos depois, convidado por um aluno, viaja à Inglaterra, a fim 
de conhecer a Universidade de Oxford, onde faz amizade com Tho- 
mas Morus. De volta ao continente, mais precisamente em Paris, passa 
a estudar o Novo Testamento diretamente do grego. 

Em 1509, retorna à Inglaterra e hospeda-se na casa de More, 
que lhe serve de modelo na composição de Elogio da Loucura. A sua 
pregação pelo reavivamento do cristianismo primitivo permitiu que 


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com essa obra Erasmo ridicularizasse os costumes humanos e, como 

Savonarola, criticasse abertamente o luxo e o cerimonial da Igreja. 
(...) Gabam-se os veneráveis cardeais de descenderem em 
linha reta dos apóstolos, mas eu desejaria que filosofassem 
um pouco sobre os seus hábitos, e fizessem a si mesmos esta 
apóstrofe: “Se eu descendo dos apóstolos, porque não faço, 
então, o que eles fizeram? Não sou senhor, mas simples 
distribuidor das graças espirituais, e muito breve terei de 
prestar contas da minha administração. (...) Para que 
tantos tesouros? Aqueles que pretendem representar o 
antigo colégio dos apóstolos não deveriam, antes de tudo, 
imitar a sua pobreza?” Afirmo que, se os cardeais fizessem 
a si mesmos semelhante apóstrofe, refletindo sobre todos 
esses pontos, de duas uma: ou devolveriam imediatamente 
o chapéu, ou levariam uma vida laboriosa, cheia de 
desgostos e de desejos, justamente como faziam os primeiros 
apóstolos da Igreja. (ERASMO DE ROTTERDAM, D. 
Elogio da Loucura, pp. 94-95). 


Erasmo defendia, antes do Protestantismo surgir das Noventa e Cinco 
Teses de Martinho Lutero (1483-1546), que as traduções da Bíblia deve- 
riam ser confrontadas com os originais e debatidas para que surgisse 
uma interpretação correta. Nesse sentido, em 1516, editou uma nova 
versão grega do Novo Testamento, bem como os estudos de São 
Jerônimo sobre o Antigo e Novo Testamento. 

No norte da Europa, foi Erasmo o mais importante difusor 
do humanismo renascentista. Por onde passava, procurava promover o 
intercâmbio de ideias em escala internacional. Conheceu os principais 
renascentistas da Alemanha, Holanda, França, Itália e Suíça, sendo 
amigo dos pintores alemães Albrecht Diirer (1471-1528), que lhe retra- 
tou em gravura, e de Hans Holbein, o Jovem (1497-1543), que lhe pin- 
tou em vários quadros. Embora procurasse ser tolerante em termos 
religiosos, os pontos comuns entre sua postura e a Reforma não impe- 
diram Lutero de lhe lançar uma dura resposta por causa da publicação 
de De Libero Arbitrio (1524), causando o rompimento das relações 
entre os dois. Mesmo assim, Erasmo não deixou de tornar públicas 
suas críticas aos doutores, padres da Igreja e à perseguição religiosa, 
lançando várias edições de seu pensamento até 1530. 


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O amigo inglês de Erasmo, Thomas Morus era um advogado 
muito eloquente que acumulou bens suficientes para se dedicar aos 
estudos dos clássicos e dos sistemas políticos. Em 1529, chegou a ocu- 
par o cargo de embaixador e chanceler de Henrique VIII (1491-1547) 
até 1532. Dois anos depois, envolve-se no escandaloso caso de divórcio 
do rei, defendendo os princípios da Igreja Católica Romana ao recusar 
negar a autoridade do papa, depois do rompimento da Inglaterra com 
Roma. O que fez com que fosse levado a julgamento e condenado por 
traição à pena de morte, pelo seu soberano, ex-amigo, em 1535. Em 
reconhecimento de seu martírio, a Igreja Católica o canonizou e santi- 
ficou seu nome. 

A obra de Morus é caracterizada pelo idealismo intransigente 
que norteava sua vida. Escreveu as Histórias de Ricardo III e Eduardo 
IV, além de Poesias latinas e uma série de Contos. Mas é com A Uto- 
pia que seu pensamento político irá conduzi-lo ao centro do Renasci- 
mento inglês. A Utopia fora lançada pela primeira vez em Louvain, 
Belgica, em 1516, muito antes de seu envolvimento com a corte de 
Henrique VIII. Teve também uma segunda edição em 1518 que foi 
publicada na Basileia, em latim. 

Apesar de seu forte apego à tradição católica, Morus revelou, 
em 4 Utopia, uma certa tolerância religiosa e uma crítica contundente 
ao sistema educacional e político de sua época. Na segunda parte do 
livro, descreve um tipo de sociedade comunal inspirada na República, 
de Platão. 

(...) Na Utopia, onde ninguém possui nada de seu, todo 
mundo se ocupa, vivamente, dos negócios públicos: (...) 
tudo é comum a todos. Uma vez tomadas as medidas para 
que os celeiros públicos estejam cheios, ninguém receia que 
lhe falte o necessário. E a distribuição dos bens não é feita 
parcimoniosamente, lá não se vê nem pobre, nem mendigo, 
embora ninguém tenha nada de seu, todo mundo é rico (...) 
(MORUS, TH. A Utopia, livro II, p. 84). 


Morus tratou de uma possível sociedade maravilhosa locali- 
zada numa ilha “sem lugar” específico, enquanto Erasmo sonhava 
com a razão sã dos filósofos antigos em sua pregação contra a Esco- 
lástica medieval. Entre eles, estendeu-se a sombra de maior vulto de 
Niccoló di Bernardo dei Maquiavelli (1469-1527), que tentou por 
ordem na política real, visando a unificação de sua caótica Itália. O 


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florentino Maquiavel iniciou sua carreira pública no tempo em que 
Savonarola ascendia ao poder em Florença. Mesmo depois da queda 
do frade dominicano, foi escolhido por Piero di Tommaso Soderini 
(1452-1522), que subira ao cargo de gonfaloneiro (magistrado) vitalício 
de Florença (1502), para ser seu secretário de governo, em 1503. Neste 
ano, passa três meses em missão junto a César Bórgia (1378-1507), 
magistrado e capitão-general da Igreja, filho do papa Alexandre VI. 
Bórgia será a figura central da obra-prima de Maquiavel, O Príncipe, 
escrita no exílio logo depois da queda de Florença sob o avanço das 
forças espanholas, em 1512. 

Em O Príncipe, Maquiavel procurou construir a figura de um 
governante poderoso, segundo o que sua experiência prática e a histó- 
ria lhe haviam ensinado, deixando de lado o idealismo neoplatônico 
que contaminará os principais filósofos renascentistas. Em vez de um 
Estado ideal, Maquiavel estava preocupado em argumentar que a vir- 
tude do bom governante estaria em poder realizar seus objetivos, con- 
forme as possibilidades concretas disponíveis. 

(...) Todos esses [Moisés, Ciro, Rômulo, Teseu e 
semelhantes] encontram no seu caminho inúmeros 
obstáculos e perigos, e é-lhes mister superá-los com a 
virtude [virtu]. Mas uma vez que os superaram e 
começaram a ser venerados, então, tendo destruído os que 
lhes invejaram a condição de príncipe, ficam poderosos, 
seguros, honrados e felizes. (MAQUIAVEL, N. O Príncipe, 
cap. V, p. 40). 


Diferente de Erasmo e Morus, que pelo idealismo discutiam 
teses gerais sem prestar a devida atenção aos indivíduos que consti- 
tuem os fatos históricos, Maquiavel coloca sobre os ombros da figura 
do governante, dotado de virtude e sorte, a capacidade de superar os 
problemas colocados pelo destino a sua frente. Nesta postura, percebe- 
se, entrementes, a influência dos estudos clássicos, em particular das 
tragédias gregas. 

Durante o período em que foi afastado das atividades políti- 
cas, Maquiavel pôde dedicar-se à literatura. Escreveu poemas, contos e 
a comédia teatral A Mandrágora (1518), um dos marcos da dramatur- 
gia italiana. Aos poucos, seus ensaios políticos, como Discursos sobre 
a Primeira Década de Tito Lívio (1516), A Arte da Guerra (1520), cha- 
mam a atenção do Studio da Universidade de Florença que o indica 


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Ea PA Ps ER a 
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para o posto de historiador oficial da república. Em 1525, aparece as 
volumosas Histórias Florentinas, cujos primeiros oito tomos dedica ao 
papa Clemente VII (Júlio de Médici). Contudo, permaneceu afastado 
da chancelaria da cidade até o fim de sua vida. 

O Renascimento, por ser um período de transição entre a era 
medieval e moderna, apresenta, mais do que qualquer outra época, as 
ambiguidades e a profusão de projetos conceituais - de onde se destaca 
a incipiente noção de cidadania - que são desenvolvidos ou descarta- 
dos tempos depois. Erasmo e Morus, por exemplo, que por um lado 
criticavam as loucuras das instituições e o sistema educacional de seus 
contemporâneos e antepassados, valorizando a expressão do pensa- 
mento livre, por outro, elogiavam o apego a tradições religiosas remo- 
tas de um cristianismo primitivo. Se buscavam transformações 
políticas, entretanto, mantinham-se afastados da prática cotidiana que 
vinculasse seus ideais às atividades concretas de transformação da real 
condição humana. Maquiavel, por sua vez, embora tivesse tentado 
estreitar a distância entre o ideal e o mundo vivido, ainda acreditava 
na noção determinista de destino, fortuna, sorte ou história. Em 
política, seu individualismo - centrado na personalidade heroica do 
príncipe - deixa de lado as interações que envolvem os interesses pes- 
soais de diversos agentes que disputam entre si aquilo que consideram 
o melhor para eles mesmos. Uma noção sólida de indivíduo só terá 
sua base lançada no século seguinte ao Cinquecento, quando Thomas 
Hobbes (1582-1679) escrever De Cive (Sobre o Cidadão, 1642), no iní- 
cio da Era Moderna. 


ÁRDUA LUTA CONTRA O OBSCURANTISMO 


Ão pregar suas Teses no portal da igreja de Wittenberg (Alema- 
nha), no dia 3 de outubro de 1517, Lutero deflagrara o movimento da 
Reforma que, depois de uma longa luta contra os desvios da Igreja - 
acumulados desde a Idade Média -, consolidou a cisão no cristianismo 
e promoveu um arrefecimento nas posições radicais da Inquisição. 
Enquanto as ideias do neoplatonismo e de outras correntes filosóficas 
gregas eram difundidas rapidamente através das artes e da literatura 
que ganhara impulso com a invenção da imprensa por Johann Gut- 
tenberg (1398-1468), em 1453, a filosofia da natureza avançava lenta- 
mente no desvelamento da criação. Quanto mais radicais eram as 
novas interpretações dos fenômenos naturais, maiores eram as chances 


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dá Za es dá DU ii AA E ii AA E li 


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de que viesse seu autor ter problemas com as religiões e seus velhos 
dogmas. 

Fora do foco renascentista, longe da Itália e, portanto, das vis- 
tas do papa, o polonês Nicolau Copérnico (1473-1543) resgatou, em 
1507, uma antiga ideia de Aristarco de Samos (cc. 310-230 a.C.), no 
intuito de tentar solucionar mais facilmente o cálculo das tabelas pla- 
netárias que serviam de base para formulação de calendários. 
Copérnico percebeu que isso seria possível se, ao invés da Terra, o Sol 
fosse considerado o centro do universo. Entretanto, tal concepção cho- 
cava-se frontalmente contra a noção religiosa de que a Terra seria o 
local privilegiado por Deus para realizar sua criação e à autoridade de 
Aristóteles (384-322 a.C.) que sustentava a Escolástica e corroborava a 
ideia de imobilismo da Terra e perfeição do espaço. Ao terminar de 
escrever De Revolutionibus Orbitum Coelestium, onde apresentava 
seu sistema heliocêntrico, Copérnico, temendo que sua obra pudesse 
ser considerada herética, adiou sua publicação por quatro anos até o 
ano de sua morte, em 1543. 

Menos prudente, Galileu Galilei (1564-1642), inicialmente, 
não se assustou com o exemplo de Giordano Bruno (1548-1600) que, 
ao se recusar retratar suas ideias sobre a infinitude do espaço, culto à 
natureza e desprezo pelos conceitos tradicionais, foi condenado à 
fogueira, depois de um longo julgamento que se arrastou por sete 
anos. Galileu estava convencido de que contava com o apoio do para 
Urbano VIII (de 1623 a 1644) e não tardou em divulgar suas descober- 
tas, feitas com telescópio, de novas estrelas, satélites e fenômenos que 
derrubavam a Escolástica e confirmavam as teses de Copérnico. Em 
1632, publicou, em língua vulgar (italiano), Diálogo sobre os Dois Sis- 
temas do Mundo, no qual, adeptos dos sistemas ptolomaico e coperni- 
cano defendiam seus argumentos a um ouvinte leigo. 

A pretensão óbvia de difundir tais ideias ao público em geral 
insultou os eruditos latinistas que consideravam uma caricatura a 
exposição do modelo de Ptolomeu (cerca de 75). Foi acusado, então, 
de heresia e levado, a 21 de junho de 1633, ao tribunal da Inquisição, 
onde obrigaram-no a negar a teoria copernicana. Percebendo que, aos 
70 anos, uma recusa poderia significar o destino de Bruno, preferiu 
pedir clemência, sendo assim condenado a recitar os salmos semanal- 
mente, por três anos e ao silêncio, pelo resto da vida. 


10 
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Na Inglaterra, onde Henrique VIII iniciara a separação da 
Igreja Romana, passando por cima da cabeça de Morus, Lord Francis 
Bacon, Barão de Verulam (1561-1626), pôde com relativa tranquilidade 
propor um novo método de investigação da natureza, apoiado na 
experimentação e indução generalizada, contra a especulação dedutiva 
do método aristotélico. Em Novum Organum (1620), Bacon restrin- 
giu a dedução à matemática, ao passo que as leis científicas deveriam 
ser induzidas por uma série de observações específicas - ao lado dos 
eventos positivos devem ser listados também os negativos e depois de 
extraídos os axiomas da experiência, deve-se fazer novos experimentos 
que testem os resultados obtidos. 
Para a constituição de axiomas, deve-se cogitar de uma 
forma de indução diversa da usual até hoje e que deve 
servir para descobrir e demonstrar não apenas os 
princípios (...) como todos axiomas, em suma. Com efeito a 
indução que procede por simples enumeração é coisa 
pueril, leva a conclusões precárias, expõe-se ao perigo de 
uma instância que a contradiga. 
(...) Mas a indução que será útil para a descoberta e 
demonstração das ciências e das artes deve analisar a 
natureza, procedendo às devidas rejeições e exclusões, e 
depois, então, de posse dos casos negativos necessários, 
concluirá a respeito dos positivos (...). 
Na constituição de axiomas por meio dessa indução, é 
necessário que se proceda a um exame ou prova: deve-se 
verificar se o axioma que constitui é adequado e está na 
exata medida dos fatos particulares de que foi extraído, se 
não os excede em amplitude e latitude, se é confirmado 
com a designação de novos fatos particulares que, por seu 
turno, servirão como uma espécie de garantia (...). 
(BACON, Fr. Novum Organum, liv. T. $$ CV e CVI) 


Embora Bacon mantivesse ainda preconceitos medievais que o 
impediam de aceitar que um objeto gigantesco, como a Terra, voasse 
pelo espaço, sua participação em círculos de eruditos e nobres acadê- 
micos - por ter escrito sua obra em latim ele podia participar do 
debate científico - permitiu que a ciência experimental se tornasse 
moda entre os aristocratas ingleses. 

O empirismo inglês, inaugurado por Bacon, abriu caminho 
para que pensadores brilhantes como Hobbes, Newton (1642-1727), 


11 


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Locke (1632-1704) e Hume (1711-1776) pudessem superar os séculos 
de atraso medieval. Depois de Newton, ninguém mais duvidaria que a 
Terra se move em torno do Sol por força da gravidade, pondo fim a 
uma rodada na luta contra o obscurantismo. 


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NATURE ET SOCIETE 


pesar da fragmentação do império romano e da própria igreja, 

o catolicismo permaneceu como a única instituição capaz de 

reunir a maioria da Europa em torno de uma só tradição, ao 
longo de toda Idade Média. Contribuiu para isso o sincretismo que 
marcou o trato do cristianismo com todos os povos estrangeiros que 
procurava converter a suas crenças, pelo menos desde a vitória de 
Paulo de Tarso (cc. 67) no primeiro Concílio de Jerusalém (49). Os 
rituais e cultos pagãos logo eram incorporados em missas e festivais 
católicos de toda espécie. Ainda que a forma remetesse aos costumes 
gentios, o conteúdo das novas práticas absorvidas transformava-se 
rapidamente seu significado em conceitos cristãos. Foi assim com a 
páscoa - antigo ritual do culto a Átis e Cibele - e até com o natal - 
herança do mitraísmo muito popular entre os militares romanos. 

O sincretismo, embora fosse uma estratégia de conversão 
muito eficaz na adaptação de novas culturas, empunha o risco de des- 
caracterizar a missão evangelista dos primeiros cristãos. Em alguns 
casos tornou-se um veneno mortal para a unidade religiosa, principal- 
mente quando passou adotar hábitos germânicos de pagar suas penali- 
dades em dinheiro. A aceitação das multas como forma de pagamento 
dos pecados levou à criação e venda de indulgências que contamina- 


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Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ram toda instituição eclesiástica com a corrupção. Foi preciso que 
Martin Lutero - um monge agostiniano - pregasse suas Noventa e 
Cinco Teses à porta da catedral de Wittenberg para que o movimento 
da Reforma fosse detonado e espalhasse por toda Europa, dividindo 
definitivamente os cristãos e impondo um duro ataque aos abusos de 
autoridade da estrutura corrupta do papado romano. 

O movimento reformista foi importante não só para os assun- 
tos teológicos, mas também para o desenvolvimento científico e filo- 
sófico que vinha sendo controlado pela ortodoxia da igreja. Novas 
traduções de textos antigos retomavam o debate argumentado, livre 
das influências e ameaças religiosas. A pesquisa sobre a natureza e a 
sociedade ganhou novas linhas investigativas baseadas no valor da 
antiguidade dos documentos descobertos. 

Não obstante, essa nova onda intelectual renascia, como é 
típico de períodos de transição históricos, marcada pela superstição 
esotérica e gnóstica (que acredita em uma verdade divina oculta na 
natureza). O amadurecimento renascentista pode ser exemplificado 
pelo caso exemplar da desmistificação da obra atribuída a um incerto 
Hermes Trismegisto (séc. II). A tradução do seu Corpus Hermeticum, 
por parte do influente intelectual italiano Marsílio Ficino, cativou o 
pensamento de vários autores de mentalidade científica durante o 
Renascimento. O que fora estabelecido por volta dos séculos II e III 
fora considerado de autoria do imaginário Trismegisto, um sábio egíip- 
cio que teria compilado os ensinamentos do antigo Egito no tempo 
de Moisés (séc. XII a.C.). No falso documento, havia uma suposta 
profecia sobre a vinda de Cristo (4 a.C - 30), misturada com anotações 
astrológicas, alquímicas e fórmulas mágicas ao estilo das encontradas 
no Livro dos Mortos egípcio. 

Esse hermetismo contaminou todo pensamento erudito de seu 
tempo e sem embargo o fato de ser imaginado como de autoria pagã, 
por causa da previsão do advento do cristianismo, contou com o aval 
da própria igreja. De Leonardo da Vinci (1452-1519) até Isaac Newton, 
a maioria dos cientistas acreditava nas informações expostas no Cor- 
pus Hermeticum. Foi só a partir de Isaac Casaubon (1559-1614) - eru- 
dito protestante de Genebra (Suíça) - que essa crença se desmascarou. 
Casaubon provou em 1610 que aquela obra não passava de uma farsa 
montada sobre textos neoplatônicos dos primeiros três séculos depois 
de Cristo. 


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Durante cerca de 150 anos - de 1460 a 1610 - o hermetismo 
foi a principal corrente da ciência da natureza, no Renascimento. Sua 
atmosfera mística continuou atraindo pseudocientistas - desavisados 
ou mal-intencionados - que mesmo nos dias atuais pensam que 
podem obter o controle da natureza através de fórmulas e passes de 
mágica. Contudo, aqueles intelectuais que tomavam consciência das 
revelações de Casaubon logo procuraram se afastar do misticismo em 
suas pesquisas científicas depois do século XVII, quando o Renasci- 
mento cedeu lugar aos critérios mais lúcidos do Iluminismo. 


ERA DAS LUZES 


Em oposição à Idade Média - também chamada de idade das 
trevas -, o Iluminismo ou Esclarecimento se tornou conhecido como a 
Era das Luzes. Principalmente, porque considerações obscurantistas e 
supersticiosas da igreja e do Renascimento foram confrontadas com o 
teste da realidade e por argumentos racionais. A visão da natureza con- 
trolada por leis ocultas e magia permaneceu forte até a primeira 
metade do século XVII. Desde então, um novo entendimento baseado 
na experiência e no método hipotético-dedutivo passou a orientar o 
pensamento iluminista que já despontava. 

O inglês Thomas Hobbes foi o primeiro a propor uma inter- 
pretação contratualista para formação da sociedade com argumento 
deduzidos geometricamente - isto é, a partir de axiomas que geravam 
proposições e teoremas subsequentes. Sua concepção materialista 
escandalizou uma geração e ainda causa muita polêmica e mal-enten- 
didos. Para Hobbes, o estado seria formado artificialmente como se 
fosse um gigantesco Leviatã construído por acordos entre indivíduos 
que concordavam em abdicar da força para resolverem divergências 
mútuas. Tal “monstro artificial” poderia intervir sempre que solicitado 
para dirimir as dúvidas entre as partes e obrigar o cumprimento dos 
contratos. Tudo isso a fim de evitar que a humanidade vivesse eterna- 
mente em um estado de guerra generalizado de todos contra todos. Só 
assim, com a criação de um estado civil forte e soberano a paz poderia 
ser garantida entre os cidadãos de uma sociedade'. 

A revolução implantada na teoria política por Hobbes teve 
sua contrapartida metafísica no novo método racionalista criado por 


1 Veja HOBBES, T. Leviatã. 


15 


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dá Za es dá À AA E ii AA E li 


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René Descartes (1596-1650). A dúvida metódica da qual Descartes par- 
tiu para fundar suas meditações transpunha para o interior da racio- 
nalidade humana tudo que havia de certo e distinto na natureza. 
Deste modo, o indivíduo poderia duvidar de todo conhecimento 
enganoso que obtivesse através dos sentidos. Tendo a certeza de sua 
existência, apenas se estivesse apoiada no pensamento fundamento, 
indubitável e seguro da verdade do mundo externo. 

Todo esse raciocínio fora desenvolvido nos textos do Discurso 
sobre o Método (1637) e nas Meditações Metafísicas (1641). A estru- 
tura do pensamento, a rigor, não era nova, pois Agostinho de Hipona 
(354-430) já havia enunciado algo parecido em seus Solilóguios (387) e 
na Cidade de Deus (4137. A novidade cartesiana encontrava-se, sobre- 
tudo, na metodologia axiomática e na dedução de seus teoremas com 
base em uma verdade deduzida racionalmente da existência indubitá- 
vel da mente pensante e das ideias nascidas com o indivíduo. Toda rea- 
lidade, agora, seria decorrente dessa existência racionalmente 
constituída. 

Nesse sentido, os fundamentos da concepção da natureza e 
sociedade moderna sustentavam-se na capacidade racional do indiví- 
duo em justificar a existência das coisas que o cercam e sua relação 
intersubjetiva com outros seres pensantes. Tudo deixaria de ser uma 
mera criação divina para apoiar-se na construção subjetiva do cidadão 
racional. À influência materialista de Hobbes e idealista, mas, ao 
mesmo tempo, mecanicista de Descartes marcaram todo período ilu- 
minista, servindo de pano de fundo para as discussões que se segui- 
ram. 

Enquanto Descartes, com prudência - para não ser condenado 
como Galileu Galilei -, enfatizava o dualismo na natureza - matéria e 
forma ideal - sem se aventurar em uma interpretação mais radical da 
sociedade; na Inglaterra Hobbes arriscou-se mais na sua concepção 
política monista - meramente material - do que na metafísica. Uma 
visão completa da sociedade e da natureza foi assumida com todas as 
consequências pelo filósofo holandês Baruch Spinoza, ou Benedito 
Espinosa (1632-1677), que resgatou a teoria unificadora do pré- 
socrático Parmênides de Eleia (515-440 a.C.) - para quem “tudo é 
um”. Espinosa defendia que a natureza equivalia a deus em uma 


2 Veja AGOSTINHO, Solilóquios. 
3 PARMÊNIDES, Poema do Ser. 


16 


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Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA À as A E as 18 


única substância infinita a abranger todas as coisas. Essa famosa for- 
mulação panteísta da natureza confrontava com a religião que consi- 
derava a matéria uma criação divina e fonte do mau. O panteísmo de 
Spinoza valeu-lhe a excomunhão do judaísmo e o desprezo dos cris- 
tãos. 

Na filosofia da natureza, Espinosa divergiu tanto do empr- 
rismo hobbesiano, quanto do dualismo cartesiano, mas na política 
tendeu a concordar com Hobbes. Deste discordava apenas na necessi- 
dade dos cidadãos preservarem sua liberdade mesmo sob o regime 
monárquico, pois o desejo de conservá-la é que manteria todos dedica- 
dos à preservação da sociedade!. Hobbes, ao contrário, determinava 
que o poder absoluto e a submissão ao soberano seria a principal 
razão para manutenção do estado”. 


EMPIRISMO BRITÁNICO, REVOLUÇÃO FRANCESA E 
ROMANTISMO ALEMÃO 


O empirismo britânico teve em Hobbes uma vertente nomi- 
nalista que propunha um conhecimento da natureza com base na 
compreensão da linguagem totalmente dissociada da verdadeira consti- 
tuição das coisas - em última instância inatingível ao ser humano. As 
leis e o arranjo racional das palavras seriam responsáveis pelo estabele- 
cimento da crença corrente na sociedade acerca da natureza. Mais uma 
vez, Hobbes distanciava-se, neste ponto, da visão cartesiana que fun- 
dava a verdade das coisas na análise correta do pensamento que se tem 
sobre estas. 

Outra concepção empirista muito influente foi sistematizada 
pelo médico e filósofo inglês John Locke, que foi o primeiro ilumi- 
nista a admitir limitações para o conhecimento racional. Os limites da 
mente impediam que esta estivesse apta para avançar além da criação 
de conceitos abstratos. Para conhecer a natureza e os objetos sensíveis, 
a razão dependia dos sentidos e das sensações. Nesse sentido, ele rejei- 
tava a existência de ideias inatas sobre o mundo e, portanto, a mente 
deveria ser como um “papel em branco” no qual se preencheria o con- 
teúdo fornecido pela experiência. A observação empírica produziria 
através dos sentidos as ideias sensíveis que todos temos do mundo 


4 Veja EspINOSA, B. Tratado Político, cap. VII, S 31, P. 92. 
s Veja HOBBES, T. Leviaiã. 


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externo, em primeiro lugar. Só depois é que a reflexão deduziria as 
ideias formais reflexivas. Por meio da mera especulação do pensa- 
mento puro metafísico não se poderia atingir nada transcendente á 
reflexão e das sensações. 

Com respeito à organização da sociedade, Locke rejeitou o 
direito divino dos reis e adotou uma postura contratualista. Seu con- 
trato social - diferente de Hobbes - limitava os poderes do soberano, 
dividindo o controle do estado com o legislativo e judiciário, indepen- 
dentes do executivo, que lhes era submisso. A teoria política liberal de 
Locke inspirou os colonos estadunidenses a realizarem a Revolução de 
1776, detonadora da era das revoluções. 





Figura 2: TRUMBULL, J. ASSINATURA DA DECLARAÇÃO DE INDEPENDÊNCIA 
EM 28 DE JUNHO DE 1776 (1817). 


Na França, as ideias revolucionárias do liberalismo desperta- 
ram as consciências de uma geração de pensadores, como os iconoclas- 
tas Voltaire (François-Marie Arouet, 1694-1778), Jean Le Rond 
D'Alambert (1717-1783). Denis Diderot (1713-1784). Dentre estes, des- 
tacou-se a personalidade inquieta de Jean-Jacques Rousseau (1712- 
1778), cujas obras sobre a natureza, política e pedagogia foram funda- 
mentais para moldar o pensamento posterior. Rousseau acreditava em 
um estado de natureza harmonioso que permitiria aos animais o 
pleno desenvolvimento de suas capacidades. Tais quais os animais, os 


18 


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AANG RR AA GAIN 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


seres humanos viveriam íntegros e livres de vícios, como representado 
pela figura imaginária do bom selvagem. 

Todo o mal sofrido pela humanidade decorreria da ambição e 
do enganoso sucesso inicial oriundo das primeiras formas de organiza- 
ção. Para Rousseau, o êxito momentâneo de uma cooperação social 
levaria a despertar a ambição e todo mal que a uma distribuição desi- 
gual dos bens e o acúmulo de riqueza provocariam na sociedade 
moderna”. A fim de evitar o pior, propunha uma forma de governo 
democrático republicano, baseado no contrato social, onde as ações 
dos governantes deveriam ser pautadas pela vontade geral *. 

Nesse sentido, a educação das crianças precisava resgatar as 
qualidades primitivas naturais que foram reprimidas no processo de 
socialização. À criança, no entender de Rousseau, seria dotada de uma 
bondade natural. A tarefa do educador estava, portanto, em evitar que 
ao crescer ela se tornasse um adulto mal, devido seu contato com a 
civilização. Esse argumento negativo tinha dois objetivos principais. 
Primeiro, estimular o desenvolvimento dos dons naturais humanos e, 
por conseguinte, afastá-lo dos males do convívio social. 

De uma perspectiva positiva, a pedagogia sugerida por Rous- 
seau defendia as atividades ao ar livre, para o aprimoramento das apti- 
dões físicas da criança, suas habilidades naturais e a plena capacidade 
dos sentidos. Ao invés de se ater ao estudo de textos didáticos, como 
ferramenta básica, Rousseau pretendia que o conhecimento do mundo 
fosse obtido do contato direto da criança com a natureza, sob a super- 
visão de um educador que buscasse formar a autossuficiência de seu 
aluno. Uma vez adquirida a consciência, o jovem estaria agora pronto 
para atingir o conhecimento moral no relacionamento com seus seme- 
lhantes, agora sim voltado para a cooperação mútua”. A pedagogia de 
Rousseau resgatava, assim, a consequência política que a paídeia 
helênica tinha por alvo: a formação de uma comunidade em que 
todos cidadãos fosse responsável por sua sustentação. 

A publicação de Emílio teve repercussão imediata entre os 
centros mais esclarecidos da Europa. Na Prússia (Alemanha), o fol- 
clórico filósofo de Koenigsberg, Immanuel Kant (1724-1804), atrasou 


Ver ROUSSEAU, JJ. Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens. 
Ver ROUSSEAU, J.J. Op. Cit. 

Ver ROUSSEAU, J-]. Contrato Social. 

Ver ROUSSEAU, JJ. Emílio. 


No 00 N & 


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Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


seu famoso e pontual passeio diário só para terminar a leitura do 
livro. Kant via como principal tarefa do iluminismo o esclarecimento 
de toda humanidade, no intuito de tirá-la do estágio mental infantil 
em que se encontrava - e ainda se encontra atualmente. 

Sem aderir integralmente à interpretação sentimental de Rous- 
seau, sobre o passado da espécie, Kant admitia, como Locke, que para 
ter a completa consciência das coisas era preciso reconhecer as limita- 
ções da razão em alcançá-la. Todo conhecimento natural só seria possi- 
vel através da experiência sensível. Contudo, devido à impossibilidade 
de se atingir o conhecimento absoluto das coisas por elas mesmas, res- 
tariam apenas os fenômenos aparentes como meta factível para razão. 
Essa crítica à racionalidade pura absoluta foi a resposta kantiana às 
posições extremadas do dogmatismo racionalista dos cartesianos e do 
ceticismo britânico. 

Contudo, o espírito romântico das ideias de Rousseau e da 
Revolução Francesa implantaram na geração futura dos filósofos ale- 
mães a semente da busca por uma razão ilimitada capaz de compreen- 
der o mundo por meio de uma concepção metafísica das essências dos 
fenômenos naturais. A febre romântica involuntariamente provocada 
pelas discordâncias de Kant influenciou a modernidade e o século XX, 
que a seguiu. 


20 


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Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA À A E as 18 


PIONEIROS MODERNISTAS 


ceticismo que René Descartes procurou levar ao extremo 

como um ardil para encontrar uma certeza que ninguém 

pudesse refutar, teve em Michel de Montaigne (1533-1592) 

seu principal representante na França da passagem do cinguecento 

para o século XVII. Nascido em Bordeaux, Montaigne seguiu a 

carreira política até sua aposentadoria em 1571, o que não o impediu 

de assumir o cargo de presidente da câmara de sua cidade dez anos 

depois, logo em seguida ao lançamento dos Ensaios, em 1580, obra 

que lhe garantiu reputação fora de seu país e na geração de Descartes. 

Essa coletânea de textos inaugurou uma nova forma filosófica de 

apresentação das ideias, o ensaio. O estilo ensaísta em pouco tempo 

substituirá, sobretudo na Inglaterra, as extensas discussões postas nos 
tratados, gênero que predominou até o século XVIII. 

Dos ensaios de Montaigne, destaca-se a longa Apologia de 
Raymond Sebond, onde é feita a defesa dos argumentos teológicos 
deste médico espanhol sob a objeção de que a razão, em última instân- 
cia, na investigação de assuntos religiosos, deve ser restringida e ceder 
espaço à fé. Nessa apologia, há o desdobramento de uma série de 
observações céticas sobre o poder da razão. Montaigne adota explicita- 
mente o ponto de vista pirrônico - foi Pirro de Élida (365-275 a.C.) o 


21 
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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


fundador da escola cética -, da suspensão do juízo (epoche) sintetizado 

na expressão “que sei, eu?”!º. 
O homem não pode impedir que os sentidos não sejam os 
soberanos mestres dos conhecimentos que possui; mas estes 
não oferecem certeza e sempre podem induzi-lo em erro. 
(...) INJós mesmos e os objetos não temos existência 
constante. Nós, nosso julgamento, e todas as coisas mortais, 
seguimos uma corrente que nos leva sem cessar de volta ao 
ponto inicial. De sorte que nada de certo se pode 
estabelecer entre nós mesmos e o que se situa fora de nós, 
estando tanto o juiz como o julgado em perpétua 
transformação e movimento. 
Nada conheceremos de nosso ser, porque tudo o que 
participa da natureza humana está sempre nascendo ou 
morrendo, em condições que só dão de nós uma aparência 
mal definida e obscura; e se procuramos saber o que somos 
na realidade, é como se quiséssemos segurar a água; quanto 
mais apertamos o que é fluido, tanto mais deixamos 
escapar o que pegamos. Por isso, pelo fato de toda coisa 
estar sujeita à transformação, a razão nada pode apreender 
na sua busca do que realmente subsiste, pois tudo, ou nasce 
para a existência e não está inteiramente formado, ou 
começa a morrer antes de nascer (MONTAIGNE, M. E. 
Ensaios, liv. II, cap. XII, pp. 277 e 281-282). 


Além da influência de Pirro, percebe-se claramente a leitura de 
Heráclito de Éfeso (cc. 480 a.C.). Contudo, embora Montaigne tenha 
parecido ser muito convincente aos ouvidos dos contemporâneos de 
Descartes - Mersenne e Gassendi, são céticos notáveis -, não conseguiu 
convencer a este em sua obstinada busca pela certeza. Blaise Pascal 
(1623-1662), matemático e físico, cujo porte de sua obra era capaz de 
rivalizar com a obra de seu contemporâneo e conterrâneo Descartes, 
foi outro autor importante a aderir à crítica aos extremos da razão e 
do ceticismo, sem, no entanto, deixar de ter uma forte dedicação à 
religião cristã. 


10 MONTAIGNE,M. E. Ensaios; LIV. II, CAP. XII, P. 248. 


22 


 =+sSsa = = Fcc 
dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


1 Ea PP PM ER Sa 
a É as A À as Za À A À as a E as 


Tal como Descartes, Pascal tinha uma saúde debilitada, 
sofrendo constantemente de dores de cabeça, insônia, e indigestão. 
Apesar disso, foi capaz de em sua breve existência apresentar uma con- 
tribuição significativa à matemática e à física, bem como à filosofia, 
de um modo geral. Aos 16 anos escreveu um livro sobre as secções 
cônicas, desenvolvendo o assunto muito além do estado em que se 
encontrava, desde quando o matemático grego Apolônio (cc. 261-190 
a.C.) publicara seu tratado sobre o assunto. Já nessa época, começou a 
frequentar as conferências semanais promovidas por Mersenne, onde 
se reuniam Descartes, Hobbes e Pierre de Fermat, entre outros. Ao 
tomar conhecimento do texto de Pascal, Descartes duvidou que 
pudesse ter sido escrito por um adolescente. Três anos depois esse 
jovem surpreenderia mais ainda seus contemporâneos ao inventar a 
máquina aritmética, capaz de somar e subtrair. Em 1646, Pascal repete 
as experiências com o vácuo e a pressão 
atmosférica que permitiram a invenção do 
barômetro pelo físico italiano Evangelista 
Torrecelli (1608-1647), três anos antes. Nessa 
época também se converte ao jansenismo, 
movimento criado, em 1640, pelo holandês 
Cornélio Oto Jansênio (1585-1638) que pre- 
gava ser a graça da salvação uma predestina- 
ção divina e a incompatibilidade entre a vida 
cristã e a vida política e social. O jansenismo 
já havia sido condenado como heresia por 
bula papal de 1643 que foi confirmada duas 
vezes em 1656. Nesse ínterim, estabelece Pas- 
cal correspondência com Fermat, a fim de 
encontra uma solução para o problema dos pontos apresentado pelo 
Cavaleiro de Méré (Antoine Gombaud, 1607-1684), um inveterado 
jogador. O problema dos pontos surge quando um jogo de dados é 
interrompido antes do final, e cujo dinheiro das apostas tem de ser 
dividido justamente entre os jogadores. Pascal e Fermat propuseram 
que o montante apostado deveria ser repartido de acordo com as pro- 
babilidades iguais de ganho de cada jogador, caso o jogo tivesse conti- 


nuado até o final e com isso lançaram as bases da Teoria das 
Probabilidades, em 1654. 





FIGURA 3: CALCULADORA 
INVENTADA POR PASCAL 


23 


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dá GV |, Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


A condenação definitiva do jansenismo assusta Pascal, que já 
havia renunciado à vida em sociedade e agora se via obrigado a deixar 
a militância religiosa depois que suas As Provinciais (1655 e 1657) - 
uma defesa de seu amigo jansenista Antoine Arnauld (1612-1694) que 
tivera seu doutoramento condenado em Sorbonne - terem sido incluí- 
das no índex de livros proibidos da Igreja. No restante de sua vida Pas- 
cal dedicou-se a algumas experiências científicas e a escrever seus 
Pensamentos (publicação póstuma de 1670), onde combate o ceti- 
cismo religioso de Montaigne e o racionalismo científico de Descar- 
tes”, enquanto defende os fundamentos filosóficos e teológicos do 
cristianismo. 

Essa guerra interior da razão contra as paixões fez que os 
que quiseram ter a paz se dividissem em duas seitas: uns 
quiseram renunciar às paixões e tornar-se deuses; outros 
quiseram renunciar à razão e tornar-se brutos (...) Nem uns 
nem outros, porém, o conseguiram; e a razão subsiste e 
acusa a baixeza e a injustiça das paixões e perturba o 
repouso dos que a elas se abandonam; e as paixões estão 
sempre vivas nos que querem renunciar a elas. 

(..)JTodas essas contrariedades, que pareciam me afastar do 
conhecimento da religião, foram o que mais depressa me 
conduziu à verdadeira religião. (PASCAL, BI. 
Pensamentos, art. VI, $$ 413 e 424). 


No último ano de sua existência, Pascal lançou um serviço de 
transporte coletivo por carruagens, oferecendo os lucros obtidos às 
instituições de caridade. 


RACIONALISMO E EMPIRISMO, NA ÉTICA E NA POLÍTICA 


O receio de Descartes em aprofundar as consequências morais 
e políticas do racionalismo que inaugurara não eram apenas fruto de 
uma excessiva precaução. Benedito de Espinosa, ainda que fosse judeu, 
teve de enfrentar a ira de seus correligionários, mesmo tendo nascido 
em uma ilustre família judaica. Entretanto, a formação religiosa livre 
que a cidade de Amsterdam - onde os Espinosa se refugiaram da per- 
seguição sofrida na península ibérica - permitia às pessoas se aproxi- 
marem de movimentos dissidentes e de correntes científicas e 


m Veja PASCAL, BL. Pensamentos; ART. 11, $$63 A GGE 76 A 79. 


24 


 =+s=4a = ata Ft o 
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Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


filosóficas modernas. Logo Espinosa afastou-se da ortodoxia religiosa e 
se interessou pelo racionalismo de Descartes. Por conta disso, em 
1656, é ex-comungado da sinagoga e amaldiçoado por defender here- 
stas. Tudo isso antes de ter iniciado sua carreira de escritor. 

No período em que esteve exilado de sua cidade natal - 
durante cinco anos esteve hospedado no sótão de uma pensão, à beira 
da estrada que leva a Outerdek, fora de Amsterdam -, lançou um 
Pequeno Tratado sobre Deus, o Homem e o seu Bem-Estar. Depois de 
retornar a Amsterdam, resolve morar no interior da Holanda, em 
1660, quando começa a sistematizar o Renati Descartes Principiorum 
Philosophiae (1663) com a exposição geométrica do cartesianismo. 
Novos problemas surgem após a publicação do Tractatus Theolo- 
gicum-Politicus, de 1670, que por defender a paz e a tolerância, sofre a 
condenação da Igreja. Espinosa chegou mesmo a ser suspeito de espio- 
nagem depois de ter participado de uma missão diplomática junto ao 
exército francês, em 1672. Decide então afastar-se das atividades públi- 
cas, preferindo viver do ofício de polidor de lentes, enquanto escrevia 
a sua Ética (1677). Entretanto, mesmo depois de concluída, prefere 
deixar que a publicação seja póstuma, a fim de evitar mais encrencas. 
Sua última obra completa publicada em vida foi Tractatus de Intellec- 
tus Emendatione, também de 1677. Um outro Tratado Político ficou 
inacabado. 

Embora Espinosa tenha procurado seguir as indicações de 
Descartes para construir um sistema de proposições claras e distintas, 
sua Ética traz um importante desvio conceitual. Ao invés de manter a 
separação entre corpo e alma (dualismo cartesiano), Espinosa imagina 
Deus como única substância infinita possível de existir na natureza, 
sendo a coisa pensante e a extensa atributos ou afecções dessa mesma 
essência (concepção monista do mundo). 

Como Deus é o ente absolutamente infinito do qual não 
pode ser negado qualquer atributo que exprima uma 
essência da substância, segue-se que existe necessariamente. 
Se existisse qualquer substância fora de Deus, deveria ser 
explicada por algum atributo de Deus, e assim existiriam 
duas substâncias do mesmo atributo, o que é absurdo; por 
conseguinte, não pode ser dada, nem, consequentemente, 
tampouco concebida qualquer substância fora de Deus. 
Com efeito, se pudesse ser concebida, ela deveria 
necessariamente sê-lo como existente; ora, isto é absurdo; 


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 =Es=4 = ata Ft o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


por consequência, fora de Deus não pode ser dada nem 
concebida qualquer substância. 

Daqui resulta clarissimamente: 1 - Que Deus é único, isto é 
que na Natureza somente existe uma única substância, e 
que ela é absolutamente infinita (...). 

Resulta em segundo lugar: Que a coisa extensa e a coisa 
pensante são ou atributos de Deus, ou afecções dos atributos 
de Deus (ESPINOSA, B. Ética, parte 1, prop. XIV, pp. 24- 
25). 


Criatura e criador confundem-se em uma mesma substância. 
Ainda assim, há espaço para a liberdade da criatura potencialmente 
racional, entendida apenas como inteligência capaz de remediar as 
afecções. Tais remédios são aprendidos pelo conhecimento de si que 
leva à dedução da beatitude e da liberdade ou felicidade pelo amor a 
Deus, uma vez que só este é livre por existir necessariamente e deter- 
minar suas próprias ações?. Desse rígido sistema racionalista, Espi- 
nosa extraiu a teoria política que considerava adequada e que fora 
exposta no final de sua vida. 

Por direito natural, Espinosa entendia a capacidade a qual 
cada um poderia alcançar. Entre os homens, o direito seria determi- 
nado pela capacidade da razão. Um homem livre não pode, portanto, 
deixar de usar a razão para seguir o bem. Porém, como essa capaci- 
dade nem sempre é usada plenamente, o juízo pode então ser subme- 
tido e enganado pela vontade de outro. Para evitar essa subordinação 
ao outro em particular, o homem busca a regra de vida em comum, 
no Estado civil. Na cidade, ninguém depende de si mesmo, nem “tem 
o direito de decidir o que é justo, o que é injusto, o que é moral ou 
imoral, mas pelo contrário, visto que o corpo do Estado deve ser con- 
duzido (...) por um pensamento único e que, consequentemente, a 
vontade da Cidade deve ser tida como a vontade de todos, é o que a 
Cidade decreta ser justo e bom, o que cada um deve aceitar como 
tal”B. Seja no estado natural, seja na Cidade, a razão determinará o 
poder e a independência. O pensamento único só pode ser atingindo, 
então, se todos exercerem o que lhe é ensinado com sendo útil, pela 
própria razão. Não obstante, em relação à religião, ao fazer uso da 


12 Veja ESPINOSA, B. Ltica, PARTE V, PROP. XXXVI-XLII, pp. 230 E SS. 
13  ESPINOSA,B. Tratado Político, CAP. III, $s, P. 32. 


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 =Es=4 = ata EH o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


razão, a alma só depende de si mesma e não do soberano, já que o 

conhecimento de Deus não está submetido a ninguém. 
(...) Cada um portanto, esteja onde estiver, pode honrar 
Deus com uma verdadeira religião e procurar a sua 
própria salvação, o que é função do simples particular. 
Quanto ao cuidado de propagar a Religião, é preciso 
entregá-lo a Deus, ou ao soberano, a quem unicamente 
cabe ocupar-se da coisa pública (ESPINOSA, B. Tratado 
Político, cap. III, $ 10, p. 37). 


Ao contrário de Hobbes, onde a função da razão é buscar na 
cidade um refúgio seguro do estado de natureza, em Espinosa a defi- 
ciência da capacidade racional poder encontrar por si mesma os meios 
de subsistência é que obriga os homens a viver em sociedade, a fim de 
que possam desenvolvêla em tranquilidade. Diferente do primeiro, 
neste caso os homens não são iguais, nem livres. Quem tivesse a capa- 
cidade de exercer plenamente a razão não teria necessidade do conví- 
vio social, por ser autossuficiente e verdadeiramente livre. Em suma, 
essa era a concepção racionalista que Espinosa tinha da religião e vida 
em sociedade. Morreu de tuberculose, em 1677, aos 45 anos de idade. 

Uma concepção empirista e antirracionalista do Estado, mas 
diferente do materialismo de Hobbes será apresentada pelo inglês 
John Locke. Locke nasceu no dia 29 de agosto de 1632, em Wrington, 
de uma família de comerciantes da cidade de Bristol. Durante a Revo- 
lução Puritana, seu pai se alistara ao lado dos puritanos, no exército 
comandado por Cromwell, no final da infância do pequeno Locke. 

Em 1652, este termina a educação básica e ingressa no College 
de Oxford, onde estuda medicina. É mais um a se decepcionar com 
Aristóteles e a Escolástica. Encanta-se, então, por Descartes que o livra 
do obscurantismo medieval. Em 1666, encontra-se com Anthony 
Asheley Cooper (1621-1683), de quem viria a ser médico particular. 
Dois anos depois, Locke dirigiu uma operação em Cooper, futuro 
conde de Shaftesbury (1672), para extração de um tumor do figado e 
implantação de um tubo de prata que o ligaria ao estômago. O 
sucesso da operação rendeu-lhe o reconhecimento definitivo do conde 
que, além do ofício de médico o contrata para funções de assessor. Por 
conta disso, Locke participou da elaboração de uma constituição para 
a colônia de Carolina, na América. Entra em contato com os princi- 
pais intelectuais e políticos da Inglaterra. Começa a escrever nessa 


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 =EsS = ata EH o 
dá Za es AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


época seu trabalho mais importante, o Ensaio sobre o Entendimento 
Humano, que será publicado duas décadas depois. Em 1675, Carlos II 
tenta assumir poderes absolutos e destitui Lorde Shaftesbury, que 
representava os interesses do Parlamento. Nos próximos três anos, 
Locke vive na França, onde frequenta as palestras de intelectuais, em 
Paris e Montpellier. De volta à Inglaterra, em 1679, Locke será obri- 
gado a fugir para Holanda em 1683, depois que seu patrono fora acu- 
sado de chefiar uma revolta contra os Stuart, em 1681. Locke só 
voltaria a seu país quando a Revolução Gloriosa de 1688 dá a vitória 
definitiva ao Parlamento que implanta a monarquia parlamentarista, 
sob a coroa de Guilherme de Orange (1650-1702), que tem seus pode- 
res limitados. Publica, então, suas principais obras: Carta sobre a Tole- 
rância (1689), Dois Ensaios sobre o Governo Civil (1689-1690) e 
Ensaios sobre o Entendimento Humano (1690). 

A admiração que Locke tinha por Descartes não lhe impediu 
de propor uma teoria sobre o conhecimento onde não havia lugar 
para as ideias inatas. Todo conhecimento humano seria adquirido pela 
observação e experiência através dos sentidos, a partir do instante em 
que se começa a ter percepção. À mente seria, portanto, um papel em 
branco, cujas impressões adquiridas como ideias particulares vão 
sendo gradualmente transformadas em gerais por meio da abstração. 
Até mesmo a ideia de Deus não seria possível sem que a noção de lei e 
obediência fosse desenvolvida pela cultura, disciplina e aperfeiçoa- 
mento das artes e ciências”. 

Para chegar a essas conclusões, Locke utilizou como método 
três etapas de investigação. Primeiro buscou a origem de cada ideia - 
objeto de pensamento - e como foi obtida; depois, aferiu o grau de 
conhecimento que se tem dessas ideias, sua certeza e alcance; por fim, 
as razões que são fornecidas para que se aceite algo como verdadeiro 
ou não. Destarte, além de defender um empirismo epistemológico, 
pôde também aplicar seu método à política e propor uma fundação 
para sociedade que permitisse a constituição de um governo liberal, 
contra as teses absolutistas de Sir Robert Filmer (1588-1653), que, no 
livro Patriarca (1680) fundamentava a submissão ao soberano com 
base na autoridade concedida por Deus a Adão! 

Tal como Hobbes, Locke parte da imagem de um estado da 
natureza onde todos são livres e iguais, mas não há um juiz com auto- 


14 LOCKE,J. Ensaio acerca do Entendimento, LIV. I, CAP. 1,$$1E 15, E CAP. III, $ 8. 


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 =Es= = ata EH o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ridade comum a todos. Nesta situação original todos têm direito 
comum às coisas de que necessitam, exceto à pessoa do outro que é 
uma propriedade particular. Todo produto do trabalho do corpo de 
um indivíduo passa também a ser sua propriedade, tirada do estado 
comum de natureza. Não obstante, o consequente aumento da popula- 
ção e a escassez de recursos levam à limitação dos territórios e das pro- 
priedades particulares por meio de pactos e acordos que reconheçam 
essa posse. A função principal da comunidade, portanto, seria a preser- 
vação da propriedade, evitando as disputas sobre os bens conquistados 
pelo trabalho. Assim, nem mesmo o poder supremo poderia tirar a 
propriedade de alguém sem o seu consentimento. Para tanto, o poder 
legislativo limitaria suas ações executivas baseando-se nas seguintes res- 
trições da capacidade de propor leis: 
Tais são as obrigações que os encargos a eles conferidos 
pela sociedade e pela lei de Deus e da natureza atribuíram 
ao poder legislativo de qualquer comunidade, em todas as 
formas de governo: 

1. Têm de governar por meio de leis estabelecidas e 
promulgadas, que não poderão variar em casos 
particulares, instituindo a mesma regra para ricos 
e pobres, para favoritos na corte ou camponeses no 
arado; 

2. Tais leis não devem ser destinadas a qualquer 
outro fim senão o bem do povo; 

3. Não devem lançar impostos sobre a propriedade 
sem o consentimento deste, dado diretamente ou 
por intermédio dos seus deputados (...); 

4. O legislativo não deve nem pode transferir o 
poder de elaborar leis a quem quer que seja, ou 
colocá-lo em qualquer outro lugar que não o 
indicado pelo povo (LOCKE, J. Segundo Tratado 
sobre o Governo, cap. XI, $ 142, p. 90). 


Enquanto, Hobbes fundou sua cidade com os atributos míni- 
mos de manutenção da paz e cumprimento dos contratos, com o arti- 
fício do direito à propriedade gerado pelo trabalho de um homem 
dono de si, Locke sobrecarregou o Estado liberal com deveres e limita- 
ções que esbarravam nos domínios do indivíduo. Embora sua resposta 
à forma de absolutismo pregado por Filmer tenha sido eficaz, ao 


29 
 =EsS = ata EH o 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


negar origem divina à formação da sociedade, o poder absoluto do 
Leviatã hobbesiano continuava firme, pois ainda cabia à Cidade man- 
ter os contratos e a paz entre os cidadãos, ao livrar o homem do 
estado de natureza. Só que enquanto para Hobbes todo poder estaria 
concentrado na mão de um soberano, em Locke este poder seria repar- 
tido entre o executivo e o parlamento, que no final era responsável 
pelas leis que regeriam a vida em sociedade. Não obstante, os interes- 
ses emergentes da burguesia estavam do lado de Locke, e os fundamen- 
tos do Estado liberal foram aceitos de pronto, apesar de sua 
fragilidade argumentativa, uma vez que o governo misto que propu- 
nha, de fato, concentrava a soberania em uma assembleia democrática. 


ISAAC NEWTON 


Locke viveu a última década de sua vida na residência do casal 
Francis e Damaris Masham (1658-1708), que era muito sua amiga, em 
Essex. Lá, eles recebiam a visita constante de amigos, dos quais se des- 
taca Isaac Newton. Poucos autores de fora da filosofia influenciaram 
tanto os filósofos quanto Sir Isaac Newton. Só indiretamente se pode 
dizer que prestou alguma contribuição à metafísica, à lógica ou à 
ética. No entanto, sua grande contribuição filosófica, de fato, foi mos- 
trar o longo alcance que o conhecimento sistemático pode ter quando 
une experiência e matemática. Nesse sentido foi Newton um para- 
digma para as ciências modernas, assim como foi Aristóteles para os 
medievais e como é Albert Einstein (1879-1955) para os contemporà- 
neos. 

Para as ciências, de um modo geral, e para a física, em particu- 
lar, ou filosofia da natureza como se dizia até o positivismo propor a 
especialização de cada área do conhecimento, no século XIX, Newton 
contribuiu decisivamente inventando o cálculo diferencial, desco- 
brindo as leis da mecânica e formulando toda uma teoria sobre a gra- 
vitação universal que prevaleceria até Einstein. Newton nasceu em 
1642, em Woolsthorpe, na região de Lincolshire, Inglaterra. Aos sete 
anos teve de largar a escola para ajudar sua mãe a cuidar de sua propri- 
edade rural, em Woolsthorpe. Aos 18 anos, por insistência de um tio, 
ingressa no Trinity College, em Cambridge. Cinco anos mais tarde, 
obtém o bacharelado, no momento em que a peste atinge Londres, 
fechando a universidade. Durante o período de 1665 a 1666, refugia-se 
na propriedade rural da família. Nessa época faz suas primeiras desco- 


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 =EsS = ata EH o 
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bertas matemáticas e tem a primeira intuição sobre a força gravitacio- 
nal ao observar a queda de uma maça da macieira; também faz experi- 
mentos óticos sobre a refração da luz em um prisma. Em 1667, volta a 
Cambridge, onde consegue seu doutorado no ano seguinte. Em 1669, 
torna-se catedrático em matemática, permanecendo na universidade 
pelos próximos 30 anos. Entra para a Royal Society, em 1672, onde 
relata sua experiência com a luz, e se envolve em uma polêmica com 
Robert Hooke (1635-1703), secretário da sociedade, que já havia feito 
descobertas semelhantes. No ano seguinte, outra troca de acusações 
sobre plágio ocorre com a descoberta do cálculo, dessa vez com Gott- 
fried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Newton admite ter desenvolvido 
seu cálculo a partir do método para estabelecer tangentes de Fermat. 
Mas logo fica demonstrado que tanto Leibniz, como Newton trabalha- 
ram de modo independente. Sua principal obra, os revolucionários 
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica tem sua primeira edi- 
ção lançada em 1687. Nela estão sistematizadas todas suas descobertas 
passadas, em torno das leis da mecânica e da gravitação universal, sus- 
tentados sobre a noção de tempo e espaço absolutos. 
(...) Com efeito, a dificuldade precípua da filosofia parece 
consistir em que se investiguem, a partir dos fenômenos dos 
movimentos, as forças da natureza, demonstrando-se a 
seguir, por meio dessas forças, os outros fenômenos. A isso se 
destinam as proposições gerais do primeiro e segundo 
livros. No terceiro, porém, dou um exemplo disso por meio 
da explicação do sistema mundano. Aí, de fato, pelas 
proposições matemáticas demonstradas nos livros 
anteriores, derivam-se dos fenômenos celestes as forças de 
gravidade pelas quais os corpos tendem para o sole os 
vários planetas. 
Depois deduzo dessas forças, por proposições também 
matemáticas, o movimento dos planetas, dos cometas, da 
lua e do mar. Oxalá pudéssemos também derivar os outros 
fenômenos da natureza dos princípios mecânicos, por meio 
do mesmo gênero de argumentos, porque muitas razões me 
levam a suspeitar que todos esses fenômenos podem 
depender de certas forças pelas quais as partículas dos 
corpos, por causas ainda desconhecidas, ou se impelem 
mutuamente, juntando-se segundo figuras regulares, ou são 
repelidas e retrocedem umas em relação às outras. 


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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


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Ignorando essas forças, os filósofos tentaram em vão até 
agora a pesquisa da natureza. Espero, no entanto, que os 
princípios aqui estabelecidos tragam alguma luz sobre esse 
ponto ou sobre algum método melhor de filosofar 
(NEWTON, I Princípios Matemáticos da Filosofia 
Natural, prefácio, p. 4). 


Em 1704, publica na Óptica uma explicação clara sobre a 
maneira que aliou o método dedutivo do racionalismo cartesiano e da 
matemática ao método indutivo baconiano de observação empírica. 

Como na matemática, assim também na filosofia natural, 
a investigação de coisas difíceis pelo método de análise 
deve sempre preceder o método de composição. Esta 
análise consiste em fazer experimentos e observações, e em 
traçar conclusões gerais deles por indução, não se 
admitindo nenhuma objeção às conclusões, senão aquelas 
que são tomadas dos experimentos, ou certas outras 
verdades. Pois as hipóteses não devem ser levadas em 
conta em filosofia experimental. E apesar de que a 
argumentação de experimentos e observações por indução 
não seja nenhuma demonstração de conclusões gerais, 
ainda assim, é a melhor maneira de argumentação que a 
natureza das coisas admite, e pode ser considerada mais 
forte dependendo da maior generalidade da indução. E se 
nenhuma exceção decorre dos fenômenos, geralmente a 
conclusão pode ser formulada. Mas se em qualquer tempo 
posterior, qualquer exceção decorrer dos experimentos, a 
conclusão pode então ser formulada com tais exceções que 
decorrem deles. 

Por essa maneira de análise podemos proceder de 
compostos a ingredientes, de movimentos à força que os 
produzem; e, em geral, dos efeitos a suas causas, e de causas 
particulares a causas mais gerais, até que o argumento 
termine no mais geral. Este é o método de análise; e a 
síntese consiste em assumir as causas descobertas e 
estabelecidas como princípios, e por elas explicar os 
fenômenos que procedem delas, e provar as explicações 
(NEWTON, I Óptica, liv. III, parte I, p. 56-57). 


Newton era um físico teórico que não esquecia a importância 
de se fazer experiências. Por pensar assim, realizou descobertas que 


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 =Es54 = ata Ft o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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nenhum outro homem havia feito antes dele, merecendo o título de 
cavaleiro, dado pela rainha em 1705. Nesse sentido foi considerado o 
lançador da idade da razão, ou movimento iluminista. Contudo, nem 
mesmo Newton conseguiu impedir que seu lado místico florescesse no 
final de sua vida em trabalhos que consumiram mais de um milhão 
de palavras reunidas nas Observações sobre a Profecia de Daniel e do 
Apocalipse de São João, publicadas postumamente em 1733. 


33 
ESSE sd REG ES=Sa 
dá GV |, AA DU ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


EXPERIÊNCIA 


conceito de “experiência” talvez seja a principal 

contribuição da filosofia moderna à história do pensamento. 

Antes de Francis Bacon defendê-la como método adequado 

para formação de conhecimento, apenas Roger Bacon (1214-1292), no 

final da Idade Média, e alguns sofistas como Protágoras de Abdera 

(490-420 a.C.) na Antiguidade, seriam capazes de admitir que a 

experiência humana pudesse servir de base a uma referência universal 

de entendimento. Nesse sentido, a experiência está diretamente 

relacionada com a tese empirista de que todo conhecimento humano 
tem de passar necessariamente pela percepção e sensibilidade. 

A ideia de que o controle de certos eventos observáveis, ao 
serem repetidos várias vezes, poderiam confirmar ou eliminar teorias 
rivais é exclusiva do modernismo. Destarte, experiências cruciais deter- 
minariam com exatidão quais teorias científicas, são válidas ou não. 
Além das experiências concretas, experimentos de pensamento tam- 
bém podem ser imaginados nesse tipo de validação ou refutação de 
hipóteses, sobretudo na física contemporânea, onde nem sempre o uso 
de instrumentos é possível. 

Para a filosofia da mente, a experiência - seja mental ou real - 
torna-se um conceito problemático, uma vez que a mediação dos senti- 


34 


0 =Es=4 = ata FF o 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER sa 
A É as 18 ZA Ni as A E as a E as 


dos, a percepção, é sempre um fenômeno subjetivo, um acontecimento 
privado de quem percebe algo. Para resolver tal embaraço, faz-se neces- 
sário compreender a maneira pela qual as coisas são percebidas pelo 
sujeito, se de modo direto e passivo ou mediado por uma atividade 
construtiva interna, representacional, ou por influência do meio no 
qual o indivíduo se desenvolveu. 
Todo conhecimento oriundo 
da experiência sensível é chamado 
empírico, termo derivado da palavra 
grega empeiria (o saber aquilo que se 
pratica). Os primeiros filósofos 
empíricos surgiram na Inglaterra, a 
partir das obras de Francis Bacon, 
mas que tiveram como precursor 
Roger Bacon, um pioneiro na defesa 
da experimentação como método 
para verificação de teses sobre o 
mundo. De um modo geral, os 
empiristas consideram que as leis da 
natureza só podem ser induzidas Figura 4: VERMEER, ] 
através de generalizações obtidas por O GEÓGRAFO (1669). 
uma grande quantidade de observa- 
ções específicas. Partindo da observação sistemática dos fatos particu- 
lares, a inteligência formaria os conceitos gerais que sustentariam ver- 





dades universais. Existem várias vertentes empíricas que tratam de 
diversos aspectos do conhecimento: epistemologia, moral e política; 
todas tendo em comum uma postura “monista” em relação ao 
mundo. Isto é, negam a divisão “dualista” entre mundo sensível e o 
mundo das ideias - acessível apenas aos seres racionais -, inaugurada 
por Platão e seguida por René Descartes e Immanuel Kant. Para os 
empiristas, há tão somente um único mundo a ser investigado. A des- 
peito de todos os problemas na construção de verdades universais, 
quando a percepção pode fornecer dados enganosos e limitados sobre 
a natureza das coisas, o empirismo tornou-se uma tendência perene 
durante os séculos que se passaram. 


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 =Es=a = ata Fra o 
dá Za es dá À AA E ii A E 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


DA SERVIDÃO VOLUNTÁRIA 


eitura recomendável e muito oportuna para os períodos nos 

quais as pessoas aceitam passivamente a violação crescente de 

suas liberdades e direitos, em troca de uma suspeita segurança e 
proteção, é o opúsculo imortal do jurista francês Étienne de la Boétie 
(1530-1563). Publicado postumamente em 1571, “Discurso sobre a 
Servidão Voluntária” aborda a forma servil que muitos passam a 
respeitar os abusos de governantes que pouco a pouco se tornam 
tiranos que subjugam seus próprios eleitores, mesmo sob o pretexto de 
lhes preservar a vida, integridade física ou a paz. 

De la Boétie era amigo próximo do inventor dos ensaios 
modernos, Michel de Montaigne, a quem o texto foi apresentado 
antes de sua publicação não autorizada. Alguns críticos consideram 
Da Servidão Voluntária obra da juventude de Montaigne. Mas o pró- 
prio autor dos Ensaios tratou de endereçar os verdadeiros créditos a 
seu amigo Étienne. 

De La Boétie foi o primeiro autor moderno a descobrir a ver- 
dadeira natureza do poder e como os tiranos conseguem usurpá-lo 
com a conivência de outros indivíduos. Apontou a fraqueza de von- 
tade humana que se curva perante a força bruta de umas poucas pes- 
soas. Muitos esperam que no futuro a tirania caia, mas o vício em 


36 


 =EsS = ata EH o 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


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servir aos “poderosos” superam até mesmo os limites da covardia. 
Com o passar do tempo, a memória da liberdade acaba por ceder aos 
falsos benefícios da servidão. A cupidez toma o lugar da razão. No 
entanto, para combater o tirano bastaria que as pessoas apenas para- 
rem de servilo. O auto-engano de uma troca vantajosa de sua liber- 
dade por uma suposta segurança é que escraviza os povos. 
Assim são os tiranos: quanto mais eles roubam, saqueiam, 
exigem, quanto mais arruínam e destroem, quanto mais se 
lhes der e mais serviços se lhes prestarem, mais eles se 
fortalecem e se robustecem até aniquilarem e destruírem 
tudo. Se nada se lhes der, se não se lhe obedecer, eles, sem 
ser preciso luta ou combate, acabarão por ficar nus, pobres 
e sem nada, da mesma forma que a raiz, sem umidade e 
alimento, se torna ramo seco e morto (DE LA BOÉTIE, É. 
Discurso sobre a Servidão Voluntária). 


A liberdade é o maior bem. Para mantê-la, basta que se negue 
apoio ao tirano. À servidão é uma doença mortal para os direitos dos 
indivíduos, que pode surgir mesmo em democracias, onde os futuros 
tiranos são eleitos e se alimentam do medo das pessoas cada vez que 
estas aceitam o aumento gradativo da servidão. O hábito de obedecer 
sem questionar é a primeira causa da servidão voluntária. A perda da 
coragem vem a seguir. O prazer da diversão e a garantir de subsistên- 
cia vêm em troca da submissão. Até mesmo a religião se alia aos usur- 
padores no sentido de aliviar as dores dos que sofrem seu jugo. Porém, 
o número daqueles que protegem os tiranos sempre foi menor da mul- 
tidão subjugada. 

Sempre foi a uma escassa meia dúzia que o tirano deu 
ouvidos. Foram sempre esses os que lograram se aproximar 
dele ou ser por ele convocados, para serem cúmplices das 
suas crueldades, companheiros dos seus prazeres, 
alcoviteiros de suas lascívias e com ele beneficiários das 
rapinas. 

(...) Essa meia dúzia tem ao seu serviço mais seiscentos que 
procedem com eles como eles procedem com o tirano (...) 
para que eles ocultem as suas avarezas e crueldades, para 
serem executores no momento combinado e praticarem tais 
malefícios que só à sombra deles podem sobreviver e não 
cair sob a alçada da lei e da justiça (...) (DE LA BOÉTIE. 
É. Op. cit.). 


37 


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Os maus são atraídos pelo mal, que lhes permite repartir os 
espólios da tirania. A ambição os move. Aproveitam-se da ignorância 
da maioria, que a divide, enquanto os corruPTos se unem. A má edu- 
cação se alia à estupidez que submete a população. 


O “Discurso sobre 
a Servidão Voluntária” 
antecipou em um século a 
concepção  contratualista 
de Thomas Hobbes, onde 
o poder soberano surge do 
jacordo de cada indivíduo 
para garantia da paz entre 
todos. Muito antes de 
Immanuel Kant cunhar o 
lema do Iluminismo, De 
La Boétie “ousou pensar” e 
propôs, como Henry 
David Thoreau (1817- 
1862), a desobediência 
FIGURA 5: MEDALHA EM HOMENAGEM civil no intuito de solapar 
A DE La Boérir. os usurpadores do poder. 
Uma compreensão clara da 
origem do poder no consentimento de cada um faria com que o 
hábito de servir aos tiranos não prosperasse. Entretanto, poucos têm 
consciência disso ainda no século XXI. 





38 


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Il PARTE 
UM CAMINHO NOVO 


39 


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O METODO DE DESCARTES 


atrito que gerou divergências entre Hobbes e Descartes, não 

impede de identificá-los como os dois principais fundadores 

da Era Moderna, se por um lado Descartes - devido ao 
temor excessivo da Inquisição - absteve-se de uma postura mais 
destacada em física e moral, por outro, na metafísica pôde com seu 
Método da Dúvida inaugurar com firmeza uma nova forma de pensar. 
Na política e na moral, Hobbes arcou com o ônus das acusações e 
perseguição pela sua ousadia em inovar. Na lógica e filosofia primeira, 
Descartes teve de se preocupar apenas em responder objeções 
acadêmicas, sem temer por sua vida em risco. Pelo contrário, a boa 
aceitação do sistema cartesiano na álgebra fez com que ele fosse 
requisitado por reis e rainhas a ensinar seu novo método 
pessoalmente. Ironicamente, mais do que a perseguição religiosa, o 
peso do sucesso quebrará a resistência de sua saúde frágil, ao atender o 
convite da Rainha Cristina da Suécia (1626-1689). 

Na primeira metade do século XVII, a França foi território de 
governos mais estáveis do que o restante da Europa. A participação 
direta do país na Guerra dos Trinta Anos só ocorreu em sua última 
fase para decidir o conflito. Mais político e estratégico do que religi- 
oso, O interesse que motivou o envolvimento da França foi o temor 


40 


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Ea PA Ps ER sa 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


do fortalecimento do Império dos Habsburgos (na Boêmia, República 
Tcheca). Por conta disso, a França que era católica estimulou a revolta 
dos príncipes protestantes, na Alemanha, e a intervenção da Suécia 
luterana. Com a morte do rei sueco, Gustavo Adolfo, em 1632, e a 
consequente vitória do Império, a França foi obrigada a enviar tropas, 
em 1635, contra os germânicos e seus aliados espanhóis. A vitória defi- 
nitiva dos franceses foi construída em duas etapas: primeiro com a 
derrota dos espanhóis, em Rocroi - fronteira da França com a Bélgica 
-, em 1643; depois com o cerco de Viena, capital da Áustria, em 1648. 

O fim da Guerra dos Trinta Anos viu surgir a hegemonia da 
França na Europa. À vitória dos franceses, consolidou na política 
externa o desenvolvimento da política do cardeal Richelieu (Armand- 
Jean du Plessis, 1585-1642) - primeiro-ministro de Luiz XII - que pro- 
curou unificar todas as forças em torno do rei. Para isso, combateu a 
aristocracia feudal, incentivou o florescimento da burguesia através do 
comércio e indústria, enquanto retomava as praças de guerra mantidas 
pelos protestantes, como a fortaleza de La Rochelle. Os protestantes 
perderam os direitos políticos e militares, mantendo apenas a liber- 
dade de culto. 

René Descartes - ou Renati Cartesius quando escrevia em 
latim - viveu durante esse período de consolidação do Estado 
moderno na França. Nasceu em 1596 em Haye, hoje chamada Descar- 
tes. Sua família vivia bem do comércio e da medicina, sendo o pai 
conselheiro do rei no parlamento da Bretanha, noroeste da França. 
Pôde, então, aos dez anos, ingressar no melhor colégio do país, em La 
Fleche, fundado e dirigido por jesuítas. Essa experiência de ensino 
marcará sua formação e a convicção de propor novas bases para filoso- 
fia. O curso de direito em Poitiers, entre 1614 e 1616, servirá para 
reforçar a má impressão sobre as disciplinas da cadeira de humanida- 
des, devido ao seu conteúdo ultrapassado. 

Descartes herdara de sua mãe, que morrera antes dele comple- 
tar o primeiro ano de vida, uma saúde muito fraca. Problemas respira- 
tórios e uma tosse crônica obrigavam com que ficasse acamado por 
longas horas. Em La Fléche, tinha permissão de assim ficar por 
quanto tempo desejasse. Hábito que manteve durante suas meditações 
filosóficas. Não obstante, o desprezo que nutria pela Escolástica o esti- 
mulou a se engajar no exército holandês de Maurício de Nassau (1604- 


41 


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Ea PA Ps ER 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


1679), entre 1618 e 1620, como parte de seus planos para “ler o livro 

do mundo”. 
(...) [TJão logo a idade me permitiu sair da sujeição de 
meus preceptores, deixei inteiramente o estudo das letras. 
(...) [Elmpreguei o resto de minha mocidade em viajar, em 
ver cortes e exércitos, em frequentar gente de diversos 
humores e condições, em recolher diversas experiências, em 
provar-me a mim mesmo nos reencontros que a fortuna me 
propunha e, por toda parte, em fazer tal reflexão sobre as 
coisas que se me apresentam, que eu pudesse tirar delas 
algum proveito (...) (DESCARTES, R. Discurso do 
Método, 1 parte, p. 33). 


Em sua breve carreira militar, passou pela Dinamarca, Polô- 
nia, Hungria e Alemanha, onde em 1619 teve um sonho que lhe suge- 
ria ser possível unificar todas as ciências de sua época pela vinculação 
das leis da matemática com as da natureza. Essa intuição surgiu entre 
pausas de suas atividades militares num quarto em Ulm. Da cama, ao 
observar o voo de uma mosca - que não o deixava dormir -, notou 
que a posição do inseto no ar podia ser descrita em cada instante, se 
fosse achado o ponto de interseção entre os planos dimensionais por 
onde o pequeno animal passava - facilitando sua captura. O sistema 
cartesiano de coordenadas permitia que qualquer posição no espaço 
pudesse ser identificada no plano por números relacionados com a 
altura e a largura. Desse modo, Descartes combinava em um só ramo 
da matemática, a geometria analítica, a álgebra com a geometria. Essa 
foi sua principal contribuição para as ciências. 

Em 1620, ano em que Francis Bacon publicou Novum Orga- 
num, Descartes encerra sua carreira militar para dedicar-se apenas à 
pesquisa científica e filosófica. Durante os próximos sete anos, escreve 
vários textos inspirados na sociedade Rosa Cruz, na qual havia se fili- 
ado logo depois de sair do exército. Em 1628, deixa inacabadas as 
Regulae ad Directionem Ingenir e resolve se fixar na Holanda até 
1649. Prepara, nos primeiros cinco anos desta estadia, o ambicioso 
Tratado do Mundo e da Luz de tendência copernicana, que tem seu 
lançamento abortado, quando recebe a notícia da condenação de Gali- 
leu. Tal fato perturbará todo seu pensamento futuro que passa a ser 
cauteloso ao extremo, impedindo mesmo que publique um texto defi- 


42 


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nitivo sobre moral, permanecendo sempre em uma providencial 
“moral provisória” ou em uma metafísica fundada em Deus. 

Em 1635, de um relacionamento “ilegítimo”, nasce sua filha 
Francine, cuja saúde precária não permite que passe dos cinco anos de 
idade. Esse revés a mais abala fortemente seu espírito. Meditações 
sobre a Filosofia Primeira aparece em 1641 como desdobramento do 
argumento principal de Discurso do Método para bem Conduzir Sua 
Razão e Buscar a Verdade através das Ciências (1637). O sucesso de 
suas apresentações para acadêmicos na França o torna famoso entre os 
eruditos. Para os teólogos, escreve Principia Philosophiae, em 1644, e 
As Paixões da Alma, em 1649, para rainha Elisabeth da Boêmia. Esta 
foi sua última obra publicada em vida. No inverno de 1649, aceita o 
fatídico convite da rainha Cristina, vindo a falecer de pneumonia em 
Estocolmo, no ano seguinte. 


O DISCURSO DO NOVO METODO 


Descartes escreveu o Discurso do Método como introdução a 
três ensaios: dois sobre física, Dróptrica e Meteoros e um sobre seu sis- 
tema de notação matemática Geometria. O estilo adotado possui 
aspectos quase confessionais. Escrito em primeira pessoa, de uma 
maneira direta e elegante, Descartes narra em seis partes as etapas que 
o levaram à criação de um novo método de raciocínio científico, apoi- 
ado em fundamentos firmes e irrefutáveis. 

Na primeira parte, apresenta a situação em que se encontra- 
vam as ciências e a mentalidade diletante de seu tempo. Revela, 
porém, a admiração pela matemática, devido à certeza e à evidência de 
seu raciocínio, embora lamentasse a pouca aplicação de seus funda- 
mentos sólidos e firmes no cotidiano. O estado precário do ensino das 
ciências e das artes o faz, então, assim que se vê livre da autoridade de 
seus preceptores, viajar pelo mundo, a fim de aprender aquilo que nas 
escolas lhe era negado. No entanto, a experiência adquirida com essas 
viagens só fez com que descobrisse a variedade dos costumes que lhe 
ensinou a duvidar de tudo que lhe fora inculcado por meio de exem- 
plos e hábitos condicionantes. Assim, resolveu procurar em sua pró- 
pria mente o caminho mais reto que poderia tomar em face das 
influências deformadoras da sociedade. 

O método que procurou seguir a partir daí é descrito na 
segunda parte. Em sua temporada na Alemanha, Descartes percebeu 


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que os monumentos e edificações que foram projetados por um só 
engenheiro e construídos sem a intervenção da opinião de terceiros 
eram os melhor ordenados e acabados. Ao transpor essa imagem para 
a formação de uma pessoa, imaginou que o raciocínio seria puro e 
sólido “se tivéssemos o uso inteiro de nossa razão desde o nascimento 
e se não tivéssemos sido guiados senão por ela”?. Contudo a maneira 
cautelosa com que resolve propor o método que permitirá se livrar das 
opiniões alheias e buscar em si mesmo os fundamentos firmes para 
seus pensamentos limita o alcance de suas proposições a uma forma 
de solipsismo que Ludwig Wittgenstein (1889-1951) atacaria em seu 
argumento contra a linguagem privada ou qualquer tentativa de 
encontrar a certeza de uma sensação, por exemplo, que esteja desvincu- 
lada de eventos externos ao sujeito. A falta dessa relação com as conse- 
quências de um ato decorrente desta sensação, tornaria 
incompreensível à própria pessoa e as outras a confirmação de que se 
trata do mesmo estado mental específico. Mas Descartes não conhecia 
Wittgenstein - que só nasceria dois séculos e meio depois, aproximada- 
mente - e estava seriamente preocupado em atingir uma certeza que 
não percebia entre seus contemporâneos. Decidiu então voltar-se para 
dentro de si e de posse de umas poucas regras adotar um método que 
portasse as vantagens da Lógica, Geometria e Álgebra, sem o número 
excessivo de regras que as tornam obscuras. 

Dos quatro preceitos adotados, o primeiro recusava qualquer 
fato tido como verdadeiro que o sujeito não pudesse reconhecer como 
evidente por si mesmo. O segundo propunha decompor o problema 
em pequenas partes mais simples, a fim de facilitar sua resolução. 
Depois disso, em terceiro lugar, ordenar os pensamentos a partir 
daqueles sobre os objetos mais simples e fáceis de compreender até o 
conhecimento mais complexo. Por fim, fazer a revisão geral e enume- 
ração de todas possibilidades sem que nada fosse omitido'*. 

Inicialmente, Descartes aplicou seu método aos problemas da 
geometria analítica. O sucesso obtido nesta área o estimulou a abordar 
todos os campos em que fosse usada a razão, sendo prioritária a inves- 
tigação de toda filosofia primeira (metafísica). Enquanto fazia a arru- 
mação internar em sua mente, Descartes considerou por bem 
estabelecer uma moral provisória que lhe permitisse tomar decisões 


15 DESCARTES, R. Discurso do Método, II PARTE, P. 35. 
16 Veja DESCARTES, R. Op. cit., idem, PP. 37-38 


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quanto as ações a serem realizadas externamente, no convívio social, 
também baseada em umas poucas regras: 

1. obedecer as leis do país de origem, manter a religião em que 
fora iniciado e seguir a opinião das pessoas consideradas mais 
sensatas; 

2. seguir firmemente e sem vacilações as máximas que fossem em 
geral consideradas corretas, evitando aquelas que fossem duvi- 
dosas; 

3. modificar os desejos que não pudessem ser realizados, em vez 
de tentar mudar a ordem do mundo; 

4. escolher como ocupação aquela que fosse considerada a 
melhor, ou seja, a própria meditação metafísica apoiada no 
seu novo método”. 

Oito anos passaram desde quando Descartes teve sua intuição 
original, em setembro de 1619, até a decisão de se radicar na Holanda, 
país no qual o povo, depois de longos períodos de guerra, estava 
“mais zeloso de seus próprios negócios, do que curioso dos assuntos 
dos de outrem”. De 1628 ao convite fatal de Cristina da Suécia, em 
1649, Descartes dedicou-se ao desenvolvimento de seu método e apli- 
cação em todas as formas de raciocínio, a começar pela busca da ver- 
dade. Para tanto rejeitou “como absolutamente falso tudo aquilo em 
que pudesse imaginar a menor dúvida””. Concluiu que praticamente 
todos os seus pensamentos poderiam ser considerados falsos do 
mesmo modo que as coisas imaginadas durante os sonhos. Contudo, 
ainda que pudesse pensar que tudo era falso, o próprio fato de pensar, 
isto não era passível de refutação, daí a constatação feita por Descar- 
tes: ““eu penso, logo existo? era tão firme e tão certa que todas as mais 
extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de a abalar”?. 

Tudo em volta poderia ser confuso ou incerto, o mundo lá 
fora, o próprio corpo, mas a existência evidente de que há um pensa- 
mento, sem o qual o resto não teria razão de ser crível era, em fim sua 
primeira certeza inabalável. A mente poderia existir então como uma 
substância essencialmente separada do corpo. Por conseguinte, a 
garantia da existência de algo tão perfeito em um ser imperfeito só 


17 Veja DESCARTES, R. /dem, II PARTE, PP. 41-44. 
18 DESCARTES, R. Ibidem, III PARTE, PP. 45-46. 

19 DESCARTES, R. Ibidem, IV PARTE, P. 46. 

20 DESCARTES, R. Ibidem, idem. 


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dá Za es dá À AA E ii A E 


Ea PA Ps ER 
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poderia acontecer se existisse um ser superior que tivesse inserido essa 
verdade na mente do sujeito. A própria ideia de perfeição, em suma, 
só seria possível, a partir da existência de um Deus fiel, mantenedor 
da natureza externa e de todas as perfeições. O próprio sujeito não 
poderia ser o autor da natureza inteligente, uma vez que seria com- 
posto de mente e corpo, partes dependentes umas das outras. Tal 
dependência, por ser considerada um defeito, não poderia constituir 
um Deus, de modo que o sujeito deveria ser dependente deste que pos- 
suiria uma existência separada da imperfeição desse ser composto. 
Dessa forma, a partir da certeza fornecida pelo cogito, Descartes pôde 
extrair a ideia de perfeição aí contida que o levou a provar, por conse- 
guinte a existência da alma, como coisa pensante (res cogitans), e de 
Deus, como criador, veraz e garantidor de toda a perfeição, clareza, 
distinção e verdade das ideias inatas. Nem a imaginação, nem os senti- 
dos seriam capazes de descobrir qualquer coisa de certo, que não pas- 
sasse pelo entendimento fundado nessas razões. 

LZ pentead Lig Assim, de posse dessas verdades 
é se * claras e distintas - a existência de sua alma 
e de Deus -, Descartes julgou poder descar- 
tar tudo aquilo que não aparecesse de 
forma nítida. Além da filosofia, o novo 
método cartesiano de busca da verdade 
seria capaz de encontrar na natureza aque- 
| las leis com as quais Deus permitira que 
| fossem feitas mudanças na matéria. Nesse 
* sentido, a quinta parte do Discurso do 
| Método traz a descrição sumária do 
* mundo que Descartes havia impedido de 
ser publicada e a discussão em torno da 
biologia de animais e plantas, com desta- 
que para a divulgação da circulação sanguí- 
nea descoberta pelo médico inglês William 
Harvey, em 1628. Os animais por não 
Figura 6: GRAVURA DO LIVRO serem capazes de expressar seus pensamen- 
DE HARVEY SOBRE A CIRCULAÇÃO tos por intermédio da linguagem, como 
fazem os homens, seriam considerados como máquinas movimentadas 
por uma alma corruptível e mortal. 





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dá GV |, dá À AA E ii A E 


Ea PA 4 ER 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


Na última parte do Discurso, Descartes expõe os motivos que 
o levaram a escrever e da utilidade que os outros poderiam tirar do 
livro, já que para evitar qualquer problema com a Igreja, suas ideias 
foram todas postas em tom meramente pessoal, narrado em primeira 
pessoa. Não sem antes fazer advertências quanto aos comentadores e 
divulgadores que distorcessem o raciocínio dos autores ao empregarem 
palavras difíceis e obscuras em seus comentários. Também são apresen- 
tadas as razões da não publicação de seu tratado sobre a Física. Prefere 
então publicar deste algumas partes - a Dióptrica, os Meteoros e a 
Geometria - que não fossem tão polêmicas e fomentassem o progresso 
das ciências no futuro. 


AS REGRAS METAFÍSICAS 


O novo método apresentado por Descartes em Discurso do 
Método de maneira introdutória não traz uma defesa exaustiva de 
suas proposições. Uma discussão mais aprofundada só virá a público 
com o lançamento de Meditações sobre a Filosofia Primeira - as cha- 
madas Meditações Metafísicas ou simplesmente Meditações -, onde 
aparece em detalhes a construção do argumento que leva à conclusão 
sobre a existência de Deus e da alma. Passo a passo o método da 
dúvida vai retirando do pensamento os conceitos empíricos sujeitos a 
engano. Depois são postos em xeque as noções oriundas da geometria 
e da matemática. O argumento do sonho e a figura do “gênio 
maligno” são mobilizados, a fim de realizarem por completo a lim- 
peza de todo conhecimento duvidoso. A partir daí a suposição da exis- 
tência de tal entidade serve de garantia para sustentação firme do 
cogito. Da terceira meditação em diante, vem a defesa da existência de 
Deus pela simples presença desta ideia na mente, como marca do cria- 
dor na criatura. 

A dúvida metódica de Descartes, ao contrário do método 
indutivo de Bacon, procurava se despir de toda experiência sensível 
para chegar aos pressupostos da razão a priori. Mais radical que a sim- 
ples dedução lógica da geometria de então - a “maneira dos geôme- 
tras” a qual Hobbes pôde aplicar, em sua teoria política, partindo de 
uma base materialista e não de uma mera razão -, Descartes abriu 
caminho para o racionalismo puro que, na matemática dos séculos 
seguintes muito ajudou à interpretação científica da natureza. Em 
ciências, foi um rival à altura do empirismo inglês e, até que o prag- 


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matismo viesse a prevalecer no século XX, colocou o Canal da Man- 
cha como fronteira geográfica a marcar fisicamente a separação entre a 
filosofia insular, em geral naturalista e empírica, e a continental euro- 
pela, analítica e metafísica. Entretanto, para a filosofia prática restou 
algo por fazer. 

Muito se falou que mesmo depois de estabelecido um método 
seguro para metafísica, Descartes deixara ainda provisória sua concep- 
ção sobre moral. Em todas as Meditações não há sequer uma defini- 
ção útil de liberdade que possa ser alicerce de uma teoria moral. Só 
depois de provocado pela rainha Elisabeth da Boêmia é que confessa 
em carta datada de 04 de agosto de 1645 ser a maior felicidade do 
homem fazer “uso reto da razão”, sendo o estudo sua ocupação mais 
sublime”. De fato, o temor da censura impediu Descartes de propor a 
um público geral a aplicação do seu método, não como uma forma 
provisória e pessoal, mas como teoria moral definitiva, válida para 
todos. Entrementes, o método cartesiano trazia inerente uma dificul- 
dade quase intransponível na barreira das mentes de outros seres pen- 
santes. Por adotar uma introspecção como base de sua investigação, O 
máximo que poderia admitir como certo seria a sua própria existência 
e a do mundo externo pela ideia de Deus. Não há como, sem muito 
esforço interpretativo, afirmar categoricamente a existência de uma 
outra alma no corpo de um outro ser humano com os fundamentos 
do novo método. Ademais, a fundação de uma moral não está entre 
os objetivos de suas Meditações, como se conclui da leitura de seu 
resumo inicial”. 

Com As Paixões da Alma, há a explicação de como a alma 
pode motivar e movimentar o próprio corpo, através das paixões. 
Também se encontram recomendações de autocontrole com base na 
reta razão. Contudo nada há que garanta sua existência em outros cor- 
pos apenas pela presença de uma glândula específica - a pineal no 
caso de Descartes. A moral cartesiana é provisória por aporias do pró- 
prio método proposto, pela falta de um fundamento claro e distinto 
da existência de outros seres racionais além do próprio sujeito. 

Sem fazer uso do método da dúvida, mas não menos atento à 
estratégia de matemáticos e geômetras, Thomas Hobbes conseguiu 
estabelecer uma moral com bases em princípios que Descartes conside- 


21 Veja DESCARTES, R. Cartas a Elisabeth, 4/08/1645, P. 307. 
22 Veja DESCARTES, R. Meditações, “RESUMO”, PP. 79-82. 


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Ea PA Ps ER a 
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rou maus, embora não tivesse como considerar o De Cive uma moral 
equivocada. Teorias morais de cunho racionalista montadas com o 
método proposto por Descartes teriam de esperar ainda pelo talento 
de Baruch de Espinosa que escreverá em 1677 uma Ética totalmente 
extraída do intelecto. Mais tarde Immanuel Kant lançará uma funda- 
mentação dos costumes tão racionalista e individualista como os 
anseios de Descartes, mas com uma solução que este não tinha na 
manga: o reino dos fins. 


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dá GV |, Má | AA E ii AA E li 


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AS TRÊS PRIMEIRAS 
MEDITAÇÕES DE DESCARTES 
E A SEXTA 


alvez a posição filosófica mais radicalmente oposta à tentativa 

do senso comum em construir um conhecimento, seja aquela 

tomada pelo francês René Descartes. Além de ter sido pioneiro 
da geometria analítica, o autor do Discurso sobre o Método foi a 
expressão máxima do racionalismo de sua época. Descartes partiu da 
dúvida e não da certeza, como em geral os filósofos anteriores e a 
maioria das pessoas faziam. Sua dúvida era tida por metódica, pois 
punha em questão todas as supostas certezas, tanto do conhecimento 
sensível, quanto do intelectual, sendo ponto de partida para o método 
cartesiano de investigação científica. 


Famoso em toda Europa, recebido na corte da rainha Cristina 
da Suécia, Descartes acreditava que um raciocínio bem conduzido bas- 
tava para chegar ao conhecimento perfeito. Ao duvidar de tudo, ele 
verifica que duvidando pensa e que pensando existe. À própria certeza 
sobre a existência depende do pensamento. Sua filosofia torna-se, 
então, racionalista. 


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dá Za es Má À ii AA E ii A E 


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FIGURA 7: DUMESNIL, LM. DESCARTES NA CORTE DE CRISTINA DA 
SuÉcIA (1700) 


O processo de raciocínio empregado por Descartes era basica- 
mente a dedução. Isto é, consistia em partir de conceitos gerais até 
chegar às noções particulares, usando o princípio racionalista e o 
método lógico dedutivo do qual quatro princípios seriam suficientes: 
jamais aceitar como verdadeira coisa alguma que não se conhecesse 
como evidente, acima de qualquer dúvida; dividir cada dificuldade a 
ser examinada em tantas partes quanto possível e necessário, a fim de 
resolvê-las isoladamente; ordenar os pensamentos começando pelos 
assuntos mais simples até o conhecimento dos mais complexos, na 
hierarquia em que se seguem; e por último, fazer enumerações tão exa- 


tas quanto possível e revê-las para certificar a conclusão total do pro- 
blema?. 


AS MEDITAÇÕES CARTESIANAS 


São seis as famosas Meditações (1641) elaboradas por Descar- 
tes. Sua motivação principal era tentar responder as duas questões fun- 


23 Veja DESCARTES, R. Discurso sobre o Método, PARTE II, P. 37/8. 


51 


Ni Sal Le gl :4 | “al Le “A Le “e LeZ 
AANG RR AA GAIN 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


damentais que não permitiam ao senso comum e a filosofia dobrarem 
os céticos: provar a existência de Deus e a imortalidade da alma. Para 
resolver essas dificuldades, o método cartesiano, desenvolvido para ser 
aplicado às ciências naturais, também poderia ser usado na investiga- 
ção desses assuntos. Na demonstração adotada, ultrapassa-se a certeza 
e evidência da Geometria e liberta-se dos preconceitos provocados 
pelos sentidos, dando provas da existência de Deus e da diferença 
entre corpo e alma, de modo exato e indubitável. 

Na primeira meditação, a dúvida geral liberta o pensamento 
dos prejulgamentos do senso comum e prepara o caminho para o 
espírito desligar-se dos sentidos, impedindo que haja qualquer dúvida 
após o estabelecimento da verdade. Na segunda, o espírito descobre 
que não pode duvidar de si mesmo, por mais radical que seja a 
dúvida. Aqui, são expostos os conceitos dos quais se tirarão as conclu- 
sões que serão verificadas até a quarta meditação. Enquanto isso, cum- 
pre distinguir parte da natureza corpórea; constatar que o espírito é 
diferente do corpo e que a alma é indivisível. Tais pressuposições, 
entretanto, dependem de uma explicação física que Descartes realizou 
em outra obra: Trarté du Monde et de la Lumiére (Tratado do Mundo 
e da Luz), que só foi publicado depois de sua morte, por medo de 
uma condenação, como a sofrida por Galileu Galilei. A natureza subs- 
tancial, no entanto, depende de um Deus que garanta sua existência e 
permanência. O corpo é composto por acidentes, mas a alma, ao con- 
trário, é pura substância, não sendo afetada pelos desejos”. 

Na terceira meditação, Deus é apontado como o autor da 
ideia de causa perfeita existente em nós, sendo a causa da própria ideia 
de Deus. A quarta meditação põe claramente que as coisas concebidas 
pelo método são verdadeiras e explica de onde vem a razão do erro ou 
falsidade: a fraqueza da constituição finita do homem e o desconheci- 
mento de uma verdade clara e distinta. Na quinta, novas razões são 
fornecidas para existência de Deus, enquanto se explica a natureza cor- 
pórea, provando também que a geometria depende do conhecimento 
de Deus. Por fim, a sexta meditação distingue a ação do entendimento 
da ação da imaginação, além de se dar as provas definitivas da existên- 
cia das coisas materiais, que não são tão fortes quanto o conheci- 
mento de Deus e da nossa alma. 


24 Veja DESCARTES, R. Meditações, RESUMO, P. 79/80 


52 


 =Es=Sa = ata Ft o 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA 4 Ea 
Aa É as 18 ZA À as A E as 18 


AS TRÊS PRIMEIRAS MEDITAÇÕES 


O exame das opiniões do senso comum mostra que, quando 
se tem a condição de reconhecer a falsidade daquilo que se tinha por 
verdadeiro, é que se deve implantar a incerteza e a dúvida. Para derru- 
bar uma opinião equivocada, deve-se atacar o fundamento do que não 
é de todo certo, destruindo pela base os erros daí derivados. Com isso, 
Descartes pretendia que se questionasse tudo que, ao menos uma vez, 
tenha causado enganos. 

De início, pode-se duvidar dos conhecimentos vindos dos sen- 
tidos, que frequentemente são enganadores. Porém, nem todos erros 
provêm dos sentidos, além destes, podemos nos equivocar das coisas 
pouco sensíveis ou distantes, sendo fonte de erro também a loucura e 
o sonho que se confunde com o estado de vigília. Esse tipo de dúvida 
não pode, todavia, atingir a figura do objeto, sua quantidade, o espaço 
e o tempo ocupados. Sob esse aspecto, os sentidos não podem errar. 
Não podemos duvidar dos sonhos e da imaginação como duvidamos 
dos sentidos. Além disso, a verdade de ciências, tais como a geometria, 
só é posta em xeque na suposição da existência de um deus enganador 
(ou gênio maligno), que faria o sujeito acreditar em tais proposições 
como se fossem verdadeiras. 

Então, é preciso suspender o juízo de tudo que tinha por 
certo e adotar o ceticismo para combater o hábito de julgar as coisas 
antecipadamente, sem razões bem fundadas. A possibilidade de um 
gênio maligno - no lugar de um Deus bom - obriga a tomar-se como 
duvidoso todo tipo de juízo. Mas para não ser enganado novamente, 
se deve estar atento à dúvida radical que evita o retorno ao juízos equi- 
vocados. Tais são as meditações metafísicas iniciais feitas por Descar- 
tes, sobre as coisas que se podem pôr em dúvida. Na segunda 
meditação, logo de início, procura-se algo que seja certo e firme, como 
um ponto de apoio arquimediano, aonde se funde com firmeza a ver- 
dade. Por causa da dúvida radical, nada resta senão ficção. O fato de 
se imaginar um gênio maligno, capaz de me iludir o tempo todo, leva, 
no entanto, a uma certeza: que o eu exista, sem dúvida, sempre que o 
eu pronuncie a expressão “eu sou, eu existo”. O próprio gênio 
maligno é a garantia momentânea de que algo exista para ser enga- 
nado: o próprio eu, embora, não conheça exatamente qual “eu” seja. 


25 DESCARTES, R. Op. Cit., MEDITAÇÃO SEGUNDA, $ 7, P. 94. 


53 


 =Es=4S = ata EH o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as a E as 


O conteúdo desse novo pensamento, não pode ser expresso 
por intermédio de concepções que não separem o espírito do corpo. 
Todo conteúdo concreto de um eu só levaria a indagações interminá- 
veis sobre sua condição última, por causa da impossibilidade imediata 
de atribuir uma natureza corporal ao eu. O pensamento é o único 
atributo da alma que não pode ser separado de mim. 

Isso estabelece a existência de um ser pensante, ou seja, um 
espírito, um entendimento ou razão que até agora era desconhecido. 
Pois, a natureza do eu exige que seja concebido a partir do que foi 
aceito como certo: o puro pensar. O eu está, dessa forma, separando 
corpo e outras faculdades que não o pensamento. 

Além do mais, sou o mesmo que sente e imagina tudo que os 
sentidos e a imaginação dizem que sinto ou imagino, logo, Descartes 
pôde dizer que tudo isso nada seria se não fosse pensado. Portanto, já 
sei que existe um ser pensante, que também pensa e imagina. Apesar 
dessas certezas, nada impede que ainda se reflita sobre as coisas corpó- 
reas como de melhor entendimento que as da minha própria natureza 
pensante. Essa dúvida sobre a concepção do eu considera os objetos 
externos mais fáceis de serem compreendidos. Contra isso, o exame 
detalhado do objeto físico mostra que todas as características do obje- 
tos não são dadas pelos sentidos, nem pela imaginação. Uma contra- 
prova empírica, dada pelo exemplo da cera - objeto que muda suas 
características segundo a temperatura -, revela que o que permanece do 
objeto é sua ideia e não sua imagem. 

Só o espírito é capaz de conhecer o imutável nos corpos mutá- 
veis. Portanto, o conhecimento de algo que existe depende de um eu 
pensante: o conhecimento do espírito não depende do corpo, 
enquanto o conhecimento do corpo depende do espírito. Logo, Des- 
cartes termina a segunda meditação concluindo que, ao contrário do 
que pensa o senso comum, é mais fácil conhecer o espírito do que o 
corpo. 

Do pouco que sabe de si mesmo, Descartes sabe que é uma 
coisa que pensa, duvida, afirma, nega, ama, odeia, deseja, imagina e 
sente verdadeiramente. A partir disso, na terceira meditação, ele pre- 
tende estabelecer uma regra geral para se conhecer outras coisas. Das 
que existem fora do corpo, o engano surgia quando se pensava que 
elas podiam ser conhecidas por si mesma, sem um eu. À única coisa 
da qual nada poderia iludir é que não exista um eu quando este pensa 


54 


 =Es=4a = =ta Ft o 
dá Za es dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA À A E as 18 


que existe, com ou sem gênio maligno. Para saber mais alguma outra, 
tem-se de saber primeiro se há um Deus e se ele pode ou não enganar 
acerca da existência dos objetos. De imediato, sabe-se que as ideias são 
pensamentos que formam imagens de coisas, enquanto a ação de 
sujeitá-las ao espírito ora é vontade, afecção ou juízos. As ideias não 
são falsas quando são ideias, assim como as afecções ou as vontades. 
Mas os juízos erram ao relacionar as ideias com algo exterior. Algumas 
ideias são inatas, outras geradas pela mente e ainda por objetos de 
fora, por isso é preciso buscar a origem delas. Possivelmente, elas 
sejam uma inclinação natural para imprimir algo no espírito. Todavia 
essa inclinação natural não permite distinguir o verdadeiro do falso, 
como só uma luz natural poderia fazer. As ideias não podem vir de 
algo fora da mente, pois assim, elas dependeriam de outra coisa que 
não permitiria o conhecimento total do objeto, já que só o pensa- 
mento interno é possível de ser conhecido. 

Certas ideias, entretanto, possuem maior perfeição do que 
aquelas que representam características ou acidentes. Tal grau de perfei- 
ção, numa criatura imperfeita, leva à concepção de Deus soberano, 
eterno, infinito, criador de tudo, que teria maior realidade objetiva - 
fora do sujeito - do que as coisas finitas. Uma realidade inferior deve 
derivar de uma superior, por um princípio de causalidade. A realidade 
da coisa atual depende de algo formal ou eminente que é sua causa. 
Mesmo a ideia de algo inferior, depende de outra superior, enquanto 
causa. As ideias que estão no sujeito, são imperfeitas, o sujeito sozinho 
não poderia fornecer a ideia cuja origem não pode ser reconhecida cla- 
ramente nele mesmo. Se uma ideia desse tipo for encontrada, então se 
pode dizer que o sujeito não está sozinho no mundo. 

Algumas ideias são derivadas do próprio eu ou da composição 
de figuras que aparecem ao sujeito e que poderiam ser materialmente 
falsas, isto é, não procederiam de nada existente. Porém, a ideia de um 
Deus não poderia ser criada, sem contradição, por algo finito, a não 
ser que este fosse de fato infinito. 

Logo, sua existência deve ser postulada, pois essa ideia teria de 
ser colocada no ser pensante por uma substância verdadeira e infinita. 
A realidade da substância infinita é comprovada pela própria imperfei- 
ção do ser pensante que duvida e, portanto, carece de perfeição. Des- 
tarte, a ideia clara e distinta de Deus é inabalável e certa, sem falsidade 
material, pois a ideia de Deus é verdadeira. O próprio ser pensante 


55 


 =Es=4 = = Fra o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni A E as 18 


está contido nessa ideia, participando de alguma perfeição. Essa perfei- 
ção parcial permite o conhecimento do infinito por estar contido 
nele. 

A luz natural revela que a ideia de Deus foi posta pelo pró- 
prio Deus no ser pensante. Se não houvesse Deus, o ser pensante não 
poderia ser o autor de si mesmo, pois, se assim fosse, seria o próprio 
Deus. Pois, seria absurdo que o ser pensante não se criasse completo e 
perfeito. A continuidade das coisas é garantida por Deus. À existência 
desta ideia independe do ser pensante. O corpo pode ter sua causa em 
outra causa material, mas o ser pensante só tem sua causa atribuída a 
Deus. O ser pensante adquiriu esta ideia no momento em que foi 
gerado e ela é a razão para um ser imperfeito supor a existência de 
outro perfeito. Por isso, Deus não erraria, dando a entender que ele, 
como o ser pensante, exista de fato. Eis, então, como, de um modo 
totalmente diferente dos procedimentos do senso comum, Descartes 
partindo da dúvida metódica chega à concepção de alma e de um 
Deus existente e perfeito. 


A SEXTA MEDITAÇÃO 


Depois de duvidar de tudo que fosse enganoso, estabelecer a 
primeira certeza em uma coisa pensante e a existência de deus, as 
quarta e quinta meditações procuram resolver os problemas sobre ver- 
dade e falsidade das coisas e a essência ontológica de um ser perfeito 
divino garantidor de tudo que fosse verdadeiro. Para isentar deus de 
erro, a quarta meditação fixa a clareza e distinção como razões sufici- 
entes no sentido de separar as coisas verdadeiras das falsas, enquanto a 
quinta, através da constatação da natureza imutável e correta da mate- 
mática, tenta provar ontologicamente que um deus existe como princi- 
pal fonte dessas certezas. 

Uma vez constatada essas definições, na sexta meditação, Des- 
cartes trata de enfrentar o problema da realidade material. As coisas 
materiais, vistas sob a ótica da geometria, aparecem de forma clara e 
distinta. O que as tornam passíveis de existirem realmente. A clareza e 
distinção de uma ideia definem a possibilidade ou não de uma coisa. 
Quando tais requisitos não são satisfeitos, o juízo deve ser suspenso. 


56 


 =Es=a = ata Fra o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Pela imaginação, é permitido afirmar a probabilidade da existência de 
algo”. 

A imaginação consegue manifestar a presença de objetos sim- 
ples ao espírito, enquanto a pura intelecção possibilita conceber coisas 
mais complexas. Um pentágono, por exemplo, pode ser concebido e 
ter seus lados e área imaginados claramente. Já um quiliógono só é 
pensado conceitualmente. Assim, algo, além do espírito, pode ser pre- 
sumido previamente, quando se une imaginação e intelecção, como 
faculdades mentais”. 

Uma segunda presunção decorre disso. A imaginação, para 
existir, depende de uma coisa fora do espírito. A pura intelecção, ao 
contrário, não depende de mais nada, pois é a essência do ser pen- 
sante. No campo das conjecturas, a imaginação permite sustentar a 
probabilidade de algum corpo existir”. 

Os sentidos, por sua vez, fornecem à imaginação os elementos 
externos à concepção para formação das coisas corpóreas. Uma investi- 
gação mais atenta cabe aqui para esclarecer como essa associação dos 
sentidos corporais com a mente é efetivada. Primeiro, a união entre 
corpo e mente gera as sensações de prazer e dor, conforme a comodi- 
dade dos apetites em relação aos outros corpos”. 

Essa relação faz crer na existência de outros corpos dos quais 
participam tais ideias. Estas sensações seriam mais nítidas do que qual- 
quer simulação. As ideias sensíveis formadas pelo espírito não são tão 
expressivas quanto as dos sentidos. O que dava a impressão de que 
todas as ideias partiriam dos sentidos, como dirá John Locke, anos 
depois. O próprio corpo parece ser a única fonte dos sentimentos e 
apetites próprios do indivíduo”. 

À própria natureza ensina as relações aparentemente inexplicá- 
veis entre corpos, prazeres e sensações. Toda formulação do juízo sobre 
isso, então, parece ser ensinada pela experiência natural. Contudo, 
como o raciocínio da primeira meditação advertira, não se pode con- 
fiar sempre nos dados dos sentidos, pois, as vezes, até mesmo pessoas 
amputadas sentem dores em suas partes mutiladas. Desde o início, se 


26 Veja DESCARTES, R. Meditações, VI, 81. 
27 Veja DESCARTES, R. Op. Cit,$$2E 3. 
28 Veja DESCARTES, R. Idem, $ 4. 

29 Veja DESCARTES, R. Jhidem, SS 5 A 7. 
30 VEJA DESCARTES, R. Jhid., S$8 A 11. 


57 


 =+sSsa = = Ea FF co 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA PT ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


desconfiou dos estados de vigília que são passíveis de serem representa- 
dos em sonho, bem como de tudo que, embora parecendo verdadeiro, 
possa ter sido engendrado de modo ilusório. Mesmo as coisas aprendi- 
das sem intenção do agente podem ter sido originadas internamente 
pela ação de alguma faculdade ignorada”. 

Apesar dos sentidos estarem sob suspeita, nem tudo do que é 
ensinado pela percepção deve ser duvidoso. A distinção clara das coi- 
sas concebidas é executada por deus, por este saber que o sujeito é 
separado de todas as outras coisas que não o pensamento. Daí se con- 
clui sua natureza de ser pensante, sem extensão. No entanto, por ser 
externo, o corpo de um sujeito deve existir distinto do seu pensa- 
mento. As faculdades da imaginação e do sentimento são dependentes 
da substância inteligível”. 

Outras categorias ou modos substanciais dependem de 
alguma extensão, mas não da inteligência. A existência de sentimentos 
revela uma faculdade passível que seria inútil se não houvesse uma 
outra ativa para formação e produção de ideias. Ao lado da alma, o 
corpo é a substância portadora dessa faculdade ativa e passível da sen- 
sibilidade. Deus não é enganador, mas não envia diretamente as ideias 
dos corpos materiais, que são apresentadas por meio das coisas corpó- 
reas. Daí seu aspecto enganoso que, não obstante, é prova de sua exis- 
tência”. 

Assim, do mesmo modo que existe essa faculdade capaz de 
equívoco, também existe outra apta a corrigila. Nos ensinamentos de 
uma natureza divina (criada por Deus), sempre há algo de verdadeiro, 
posto que a natureza em seu conjunto deve ser entendida como o pró- 
prio deus (um panteísmo cartesiano). Dentre as verdades aprendidas, 
está a união de um corpo ao ser pensante. O ser pensante de fato 
encontra-se misturado a seu corpo, formando um único todo. Os sen- 
timentos confusos de dor e prazer decorrem dessa mistura entre corpo 
e espírito. Por conseguinte, além do próprio corpo, existiriam outros 
que geram as mais diversas percepções dos sentidos. De tal maneira, 
que há uma interação entre os outros corpos e o do sujeito. Nesta inte- 
ração, muitas coisas ensinadas contêm falsidades. Por isso, deve ser 
definido com precisão o significado do que a natureza ensina. Todo o 


31 Veja DESCARTES, R. Tbid., $$ 12 A 15. 
322 Veja DESCARTES, R. Thid., $$ 16 E 18. 
33 Veja DESCARTES, R. 7bid., $$ 19 E 20. 


58 


 =Es= = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA À A É as 18 


conhecimento verdadeiro da física depende de um exame cuidadoso 
que é um atributo exclusivo do espírito, o único capaz de conhecer a 
verdade. A natureza apenas informa os indícios sensíveis que precisam 
ser investigados”. 

Com frequência, essa ordem de razões é confundida e as 
meras informações biológicas são consideradas como regras certas. Os 
erros de juízo que persistem do ensinamento da natureza ocorrem por 
causa da incompletude do conhecimento do sujeito sobre todas as coi- 
sas. A natureza finita do ser humano não permite que se obtenha um 
conhecimento perfeito das coisas, apenas limitado. A natureza, entre- 
tanto, pode induzir qualquer um ao erro. O corpo humano é uma 
máquina montada por deus que a dotou de espírito, mas ainda que 
fosse desprovido de alma seu mero funcionamento mecânico não 
explicaria suas falhas. É preciso saber porque deus, sendo bom, não 
impediu que a natureza humana fosse enganadora”. 

Na natureza, tudo é divisível, enquanto o espírito sempre per- 
manece uno. As outras faculdades mentais não se encontram separa- 
das da alma, que funciona por inteiro quando sente, pensa e imagina. 
Já as coisas materiais podem ser separadas facilmente no pensamento. 
Através da glândula pineal, por outro lado, o espírito receberia as 
impressões sensoriais, segundo se acreditava no tempo de Descartes. 

Sendo assim, todo sistema nervoso estaria encarregado de 
levar os sinais sensoriais de todas as partes do corpo para o centro ner- 
voso localizado no cérebro. Devido a suas limitações, as ações otimiza- 
das pela glândula pineal são geradas, conforme as melhores escolhas 
determinadas por deus para a sobrevivência do organismo. As dores 
mais nocivas e prejudiciais, por exemplo, são tratadas primeiro. De 
acordo com as Instruções divinas, as organizações propostas para o 
indivíduo são as melhores possíveis para sua conservação. Não obs- 
tante, os mecanismos, como o da sede, que provocam o movimento 
do espírito, podem se enganar a respeito de suas necessidades, tendo 
sede quando está bem hidratado. Apesar da bondade divina, tais movi- 
mentos podem ser falsos”. 

Uma intervenção neste processo do sistema nervoso pode pro- 
vocar equívocos, como no caso da sede desnecessária, já antecipado. A 


34 Veja DESCARTES, R. Thid., $$ 21 4 28. 
35 VEJA DESCARTES, R. 7bid., $$ 29 A 32. 
36 VEJA DESCARTES, R. Tbid., $$ 33 A 40. 


59 


 =Es4 = ata Ft o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


memória, aliada ao entendimento, ajuda a evitar tais erros. Destarte, a 
dúvida hiperbólica já pode ser afastada, por conta da razão reta. A cla- 
reza e distinção permitem ligar os eventos passados aos do presente 
vivido, se nada houver de impedimento, pois deus não é enganador. 
Sem um exame apurado, a vida humana está sujeita a falhas por conta 
de sua acrasia”. 

Em suas Meditações, Descartes procurou desenrolar na 
seguinte ordem, as doze razões fundamentais que levariam à prova da 
existência de deus e da separação da alma e do corpo: 

1. eu existo; 
ser pensante; 
a mente é mais fácil de se conhecer que o corpo; 
deus existe; 
deus é perfeito; 
constatação do falibilismo; 
há uma vontade livre; 
objetividade das ideias claras e distintas; 


Son OO: E So DA aro 


prova ontológica de deus por exigência de suas propriedades 
essenciais; 

10. alma distinta do corpo; 

11. coisas corporais existem; 

12. união factual do corpo com a alma. 

Sem embargo, o esforço racional e seu relativo sucesso em 
constituir uma filosofia moderna não impediram a crítica subsequente 
contra o dualismo entre mente e corpo e a sua Insatisfatória prova 
ontológica de deus. Porém, todo um novo movimento iluminista foi 
fundado em toda Europa, por conta de um novo racionalismo estabe- 
lecido por Descartes. 


37 Veja DESCARTES, R. Jbid., SS 414 43. 


60 


0 =Es=4 = ata Ft o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


AS PAIXÕES DA ALMA 
DE DESCARTES 


escartes era um homem de seu tempo. Como toda pessoa 

culta do período logo após o Renascimento, Descartes estava 

atento às novas descobertas científicas ocorridas em todos os 
ramos do conhecimento. Apesar de ter passado por uma formação 
escolástica, no colégio jesuíta de La Flêche (França), ele não deixou de 
apreciar trabalhos de seus contemporâneos: o físico italiano Galileo 
Galilei, o matemático François Viete (1540-1603) e do fisiologista 
inglês William Harvey. Também não deixou de tecer, prudentemente, 
suas críticas ao dogmatismo da igreja. Além disso, ele chegou a 
ingressar no exército holandês de Maurício de Nassau, a fim de 
conhecer de perto vários países diferentes, entre 1618-1620. 

A principal contribuição de Descartes à ciência talvez tenha 
ocorrido na matemática, área em que foi o pioneiro no uso de letras 
do alfabeto para representar as constantes e variáveis, além de empre- 
gar pela primeira vez expoentes e o símbolo da radiciação: “NV”. O sis- 
tema de coordenadas cartesianas permitiu a fusão da geometria com a 
álgebra, na chamada geometria analítica, proporcionando a localiza- 
ção dos valores das variáveis de uma equação em pontos situados em 
um plano. O sistema cartesiano foi exposto na sua obra Geometria, 


61 


 =EsS = ata EH o 
dá GV |, dá DU ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


escrita em 1637, e ainda hoje é muito utilizado na formação de gráfi- 
cos analíticos, onde se traça uma curva sobre os pontos marcados por 
duas coordenadas perpendiculares. 

Na Física, Descartes chegou a elaborar, em 1644, uma teoria 
segundo a qual a Terra estava em repouso em um vórtice que girava 
em torno do Sol, procurando aliar o geocentrismo da igreja com as 
ideias de Nicolau Copérnico. Entretanto, em decorrência da censura 
de Galileu, em 1616, Descartes só autorizou a publicação de seu Tra- 
tado do Mundo, após sua morte, que veio acontecer em 1650, por 
causa de uma pneumonia contraída na Suécia. Quanto às descobertas 
sobre anatomia humana, Descartes foi um grande divulgador da teoria 
da circulação sanguínea de Harvey, a quem cita, sem mencionar o 


nome, na quinta parte do Discurso do Método e na primeira parte 
dAs Paixões da Alma. 


AS PAIXÕES E A NATUREZA HUMANA 


Portanto, o que difere Descartes de Platão e Santo Agostinho 
(354-430), além do raciocínio bastante refinado, é a preocupação de 
apresentar argumentos que defendessem a existência da alma e de 
Deus com base em deduções racionais compatíveis com a ciência de 
sua época. Ao contrário do que se supõe, pela leitura isolada das 
Meditações Metafísicas, ele não era do tipo de pensador avesso ao 
estudo empírico da natureza, fosse assim, não poderia ser considerado 
pioneiro do pensamento moderno. De fato, Descartes estava preocu- 
pado em sustentar suas teses racionalistas de acordo com as descober- 
tas científicas e não simplesmente propor um novo dogmatismo que 
ocupasse a posição da velha escolástica medieval, arbitrária e infun- 
dada. 

Logo na primeira parte de As Paixões da Alma, fica evidente a 
intenção de explicar o dualismo corpo-mente perante o conhecimento 
científico do organismo humano que se tinha até então. Nesse sen- 
tido, ele procurou delimitar a diferença entre corpo e alma, vontade e 
paixão, além de apontar os efeitos da percepção sobre o ser humano. 
Toda uma descrição fisiológica do funcionamento dos nervos, múscu- 
los, cérebro e coração é feita com o intuito de mostrar como as pai- 
xões são produzidas pelos “espíritos animais” e como a alma pode 
influir no controle do corpo sem confundir-se com este. 


62 


0 =Es=sa = ata FF o 
dá GV |, Má DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Para isso, seria preciso separar aquilo que pertence à alma e 
aquilo que pertence ao corpo. O pensamento, por exemplo, é algo 
próprio da alma, enquanto o calor é tido como algo que dá movi- 
mento aos corpos. A alma, portanto, não seria a origem dos movimen- 
tos corporais, uma vez que ela não pode mover um corpo frio. Um 
corpo vivo pode mover os músculos por meio de nervos que partem 
do cérebro e são estimulados por “espíritos animais” neles contidos. 
Cada parte do organismo exerce uma função, ficando o coração res- 
ponsável pela circulação sanguínea que leva calor a outras partes do 
corpo”. 

No cérebro, são produzidos os “espíritos animais” (talvez os 
neurotransmissores de hoje) que através dos nervos movimentam os 
músculos de diversas maneiras. Os órgãos dos sentidos estimulam os 
nervos que, por sua vez, transmitem esse estímulo ao cérebro, fazendo 
com que a alma tenha diversos sentimentos. Porém, os movimentos 
do corpo resultantes desse estímulo sensorial podem ocorrer sem a 
interferência da alma, pois os “espíritos” produzidos no cérebro atin- 
gem diretamente, tanto a alma quanto os músculos. À alma cabe ape- 
nas os pensamentos relativos às ações, sua vontade, e às paixões 
geradas pelos espíritos”. 

As vontades são ações que podem ser realizadas apenas pela 
alma, quando esta deseja refletir sobre uma ideia abstrata, ou pelo 
corpo, quando se quer passear e se põe as pernas a caminhar. As per- 
cepções que são causadas pela alma estão ligadas às vontades, à imagi- 
nação e aos pensamentos. Os devaneios, ilusões e sonhos são 
imaginações produzidas na alma pela agitação dos espíritos e não pela 
alma, que imagina apenas coisas inexistentes e inteligíveis. Na alma, 
também são percebidas as coisas de fora do organismo e as internas 
por meio dos nervos e sentidos. As percepções exclusivas da alma são 
aqueles sentimentos que não se conhece nenhuma causa remota, como 
alegria e ira. Descartes define as paixões por percepções, sentimentos e 
emoções que são causadas pelo movimento dos espíritos. Assim, as 
paixões são distintas dos sentimentos relativos aos sentidos e objetos 
exteriores e internos, diferindo das vontades que lhe são próprias”. 


38 Veja DESCARTES, R. 4s Paixões da Alma, PART. 1, ART.1-9, PP. 217-220. 
39 VEJA DESCARTES, R. Op. Cit, idem, ART. IO-I6, PP. 220-224. 
40 Veja DESCARTES, R. Jdem, ibdem, ART. 17-29, PP. 224-228. 


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A alma está unida a todo o corpo que forma um conjunto 
único de vários órgãos, mas é na glândula pineal que ela se comunica 
com o resto do corpo, modificando as ações dos espíritos através de 
seu movimento. A glândula pineal é central no cérebro e única. Essa 
posição privilegiada permite a interação com o corpo por intermédio 
dos espíritos, dos nervos e do sangue. À visão ocorre pelo estímulo de 
duas imagens no nervo ótico que são transmitidos pelos espíritos que 
preenchem a glândula, formando a imagem única. A informação con- 
tida nessa imagem escrita na alma corresponde, se for uma imagem 
assustadora, a uma paixão, no caso o medo. À experiência anterior a 
essa imagem força a glândula de tal modo que ela movimenta os 
espíritos pelos nervos, orientando os músculos à fuga ou à luta”. 

á Os espíritos que vão para 
a glândula também seguem para o 
coração e para os músculos, pelos 
nervos. Por isso, os movimentos 
do corpo podem acompanhar as 
paixões sem a interferência da 
alma, em alguns casos. Por outro 
lado, as diversas conformações do 
cérebro podem acarretar reações 
diferentes em organismos e pes- 
soas diferentes. As paixões servem 
para motivar a alma a preparar os 
corpos para ação respectiva. 
Porém, as vontades são livres e o 
querer da alma movimenta a glân- 
dula no sentido de produzir o 
FIGURA 8: LOCALIZAÇÃO DA efeito da vontade. A lembrança de 
GLÂNDULA PINEAL algo pode ser resgatada pela alma 
através da pineal que movimenta os espíritos até a posição que recons- 
titua os traços da memória. E assim, a alma procede no intuito de 
imaginar, observar e mover o corpo”. 

O hábito pode associar cada movimento da glândula a um 
pensamento. Portanto, a alma tem limitações de impor suas vontades 
às paixões. Isso é devido às emoções que acompanham as paixões e 





41 Veja DESCARTES, R. Jhdem, ibdem, ART. 30-37, PP. 228-232. 
42 Veja DESCARTES, R. Jhdem, ibdem, AR T.38-43, PP.232-233. 


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permanecem enquanto atua sobre os sentidos, ocupando o pensa- 
mento. À vontade, nesses casos, só pode reter alguns movimentos que 
agem sobre o corpo. Essa é a explicação para o combate entre os apeti- 
tes naturais e a vontade racional. As almas mais fortes conseguem 
impedir os movimentos dos corpos por possuírem juízos firmes e 
determinados sobre o bem e o mal. Tal determinação implica numa 
satisfação maior quando são acompanhadas da verdade. Nesse sentido, 
o hábito das boas ações podem adestrar a alma fraca, desprovida da 
razão para encontrar essas verdades, a adquirir o controle “absoluto 
sobre todas as suas paixões, se empregassem bastante engenho em 
domá-las e conduzi-las”*. 


43 Veja DESCARTES, R. 7hdem, ibdem, ART. 44-50, PP. 233-237. 


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A CRIAÇÃO DO LEVIATÁ 


caos político que fermentou a obra de Maquiavel, na Itália 
do século XVI, reproduziu-se na Inglaterra dos seiscentos, 
tirando o sossego de Thomas Hobbes. Durante o reinado da 
Casa de Tudor, a Grã-Bretanha procurou manter-se neutra diante das 
Guerras religiosas que abalavam o continente. A França viu o ódio 
entre católicos e protestantes chegar ao auge na noite de 24 de agosto 
de 1572 que ficou marcada na história como a noite do Massacre de 
São Bartolomeu. Para vingar-se de Gaspar I de Coligny (1470-1522), 
membro do Conselho Privado e líder huguenote - designação 
pejorativa dada pelos franceses aos protestantes calvinistas -, que havia 
tentado raptá-la com seu filho Carlos IX e depois convencera este a 
declarar guerra à Espanha, Catarina de Médici (1519-1589) - rainha da 
França, filha de Lorenzo II - decidiu mandar matá-lo, junto como 
todos os outros chefes protestantes, deflagrando o massacre. 
Com a fundação da dinastia dos Tudor, em 1485, Henrique 
VII (de 1485 a 1509) procurou desenvolver a marinha britânica e 
incentivar a exploração dos mares. Além disso, efetivamente, extinguiu 
o sistema feudal inglês ao proibir a formação de exércitos particulares, 
concentrando assim todo poder armado em suas mãos. Contudo, em 
1603, Elisabeth I (nascida em 1533), filha de Henrique VIII, a última 


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dos Tudor, morre sem deixar herdeiros. James I (1566-1625), seu primo 
na dinastia Stuart assume o trono e implanta o absolutismo monár- 
quico no Reino Unido. Neste mesmo ano, Hobbes ingressa com 14 
anos de idade no Magdalen Hall, em Oxford, já com uma sólida base 
de conhecimento do latim e grego que lhe fora moldada pelos ensina- 
mentos de Robert Latimer, seu preceptor. 

Hobbes nasceu, na aldeia de Westport, próximo a Malmes- 
bury, em Wiltshire, na Inglaterra, no dia 05 de abril de 1588, ano em 
que o corsário e almirante inglês Sir Francis Drake (1542-1596) derro- 
tou a chamada Invencível Armada espanhola. Segundo consta, Hobbes 
se divertia em dizer que sua mãe havia “entrado em trabalho de parto 
ao ouvir rumores da aproximação da Invencível Armada: “de modo 
que o medo e eu nascemos gêmeos””*. 

A família de Hobbes era chefiada por um clérigo semiletrado 
e empobrecido. Por causa disso, sua educação esteve sob a responsabi- 
lidade do tio que tinha posição econômica confortável. Aos 20 anos, 
depois de concluir o bacharelado, a direção do colégio o indicou para 
ser preceptor de William Cavendish (1592-1676), monarquista e lite- 
rato que se tornou barão de Hardwick e primeiro conde de 
Devonshire. Foi o início de uma amizade duradoura que garantiu pro- 
teção a Hobbes nos piores momentos de sua longa vida. Esse trabalho 
permitiu que ele se livrasse da pobreza iminente. Como secretário, 
conselheiro geral e preceptor dos Cavendish, Hobbes teve a oportuni- 
dade de viajar ao continente, visitando Itália, Suíça e França, princi- 
palmente. Assim, foi possível progredir nos estudos de literatura 
estrangeira e manter contato direto ou indireto com personalidades e 
obras das mais influentes do mundo intelectual de sua época. Na Itá- 
lia, visitou Galileu e conheceu o pensamento de Maquiavel. 

Em Genebra, Suíça, ficou impressionado com o método geo- 
métrico utilizado por Euclides (III a.C) em Elementos de Geometria. 
Padre Marin Mersenne (1588-1648), Pierre Gassendi (1592-1655) e 
René Descartes, entre outros, foram seus convivas, na França. Na pró- 
pria Inglaterra, entre 1621 e 1626, foi secretário de Francis Bacon, que 
o autorizou a traduzir para o inglês seus textos em latim. 

O reinado de James 1 estendeu-se até 1625, período em que os 
impostos altos derrubaram o apoio dos comerciantes londrinos e a 
tentativa de unificar as leis, somada à padronização do ritual litúrgico, 


44 Apud BLACKBURN,S. Dicionário Oxford de Filosofia, vERBETE “HOBBES”, P. 184. 


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forçou a migração de centenas de puritanos para América. Ademais, a 
cassação de parlamentares e a dissolução do Parlamento semeou a ira 
que, durante a Revolução Puritana que se iniciada em 1640, decapita- 
ria seu filho, Carlos I (1600-1649). 

Enquanto isso, o continente experimentara na Guerra dos 
Trinta Anos (1618-1648), entre Alemanha, Espanha, França, Holanda e 
Suécia um redesenho das fronteiras na Europa central, a fim de aco- 
modar as diversas seitas religiosas. Na Inglaterra, a Revolução Puritana 
de 1640, liderada por Oliver Cromwell (1599-1658), foi a resposta dos 
protestantes contra a crescente perda de liberdades civis e de culto pro- 
movida pelo regime centralizador da monarquia absoluta. Hobbes, 
temerosamente, colocou-se ao lado do rei, em 1642. Quando o Parla- 
mento inglês forma um exército para combater Carlos I, é deflagrada a 
guerra civil que avança até a derrubada de seu regime. Não obstante, 
publica uma edição limitada de De Cive (1642), em latim, defendendo 
abertamente a ideia de concentração do poder absoluto nas mãos de 
um soberano. 

Por conseguinte, o temor real de ser atingido pela onda de 
violência que varre a Grã-Bretanha obriga Hobbes a se exilar na 
França, entre 1640 e 1651. A amizade que tem com Mersenne, Gas- 
sendi e Sorbiere, seu tradutor francês, faz com que possa participar de 
longos debates acadêmicos com Descartes e o bispo de Derry (Ingla- 
terra), John Brambhall, exilado como ele, em Paris. Porém, o envolvi- 
mento com as polêmicas políticas em torno do De Cive gerou 
desconfianças por parte de Descartes e acusações de ateísmo que quase 
lhe custaram o emprego de preceptor de Carlos II (1630-1685), tam- 
bém no exílio, como de resto toda corte inglesa. Com a publicação do 
Leviatã (1651), sua negação da origem divina do poder real o coloca 
em choque com o pensamento das aristocracias inglesa e francesa, pro- 
vocando o seu banimento do convívio da corte exilada. 

Paradoxalmente, suas teses de separação da religião do Estado 
aproximam-no da política de Cromwell, que como Lord Protetor, assu- 
mira com mão de ferro o governo republicano implantado depois de 
deposto Carlos I. Em 1652, Hobbes volta à Inglaterra em definitivo, 
para trabalhar com relativa tranquilidade sob a proteção de seu pri- 
meiro discípulo, o conde Devonshire. Assim pode publicar De Cor- 
pore, em 1655, e De Homine, em 1658, ano da morte de Cromwell. 
Pouco depois, a Restauração da monarquia, em 1660, traz de volta 


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Carlos II, seu ex-aluno de matemática, que sobe ao trono. Nesse ínte- 
rim, renovam-se as acusações de ateísmo e impiedade, por parte do 
Bispo Bramhall, e, apesar do discreto apoio inicial do rei, o Leviatã 
deixa de ter permissão para ser impresso. Em compensação, Lord 
Arlington e amigos conseguem absolvê-lo das acusações religiosas. No 
restante de sua longa e conturbada vida, Hobbes vê-se forçado a 
dedicar-se novamente à tradução de clássicos gregos, como a Ilíada e a 
Odisseia, de Homero (cc. VIII a. C). Aos 91 anos, deixa a vida alegre- 
mente em Hardwick, por ter finalmente encontrado um “buraco para 
escapar deste mundo”*. 


DO DE CIVE 4O LEVIATÁ 


Os dois livros principais de Hobbes possuem efetivamente o 
mesmo conteúdo, dispostos em estruturas diferentes. Enquanto De 
Cive apresenta logo de início as premissas de seu argumento central, 
no Leviatã estas são postas ao final da primeira parte, depois de uma 
longa exposição de uma concepção materialista da natureza humana e 
de uma interpretação nominalista dos principais conceitos que serão 
mobilizados para a defesa da fundação do Estado civil, como conse- 
quência de pactos entre homens livres e iguais. De uma certa perspec- 
tiva, pode-se dizer que o segundo livro é um desenvolvimento 
sistemático mais rigoroso das ideias expostas brevemente no primeiro. 

Na “Epístola Dedicatória” ao conde William de Devonshire, 
inserida em De Cíve, Hobbes revela sua admiração pelas obras arquite- 
tônicas e objetos mecânicos produzidos em seu tempo pelo concurso 
da geometria e da matemática, em geral. Imagina, então, poder, apoi- 
ado no mesmo método fundado na precisão das grandezas geométri- 
cas, contribuir para solução das disputas sobre justiça e moral, 
ajudando assim a estabelecer uma paz duradoura entre os homens. 
Para tanto, bastaria que encontrasse os postulados incontestáveis da 
natureza humana e a partir deles até concluir pela necessidade de se 
respeitar os contratos e a palavra empenhada”. 

Os princípios encontrados por Hobbes que tanto escandaliza- 
ram a sociedade da época foram colocados por ele nos seguintes ter- 
mos: primeiro, “o da natural cupidez com que cada homem exige para 


45 Apud BLACKBURN,S. Op. cit, idem. 
46 Veja HOBBES, TH. “Epístola Dedicatória” in De Cive, pP.276/7. 


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si uso próprio das coisas comuns, e [segundo] o da razão natural que 
faz o homem tentar evitar a morte violenta como mal supremo da 
natureza””. Posto de outro modo, a condição de igual vulnerabilidade 
na luta pela sobrevivência faz com que os seres humanos busquem na 
natureza, cada um por si, garantir os recursos necessários a sua subsis- 
tência, eventualmente entrando em conflito uns com os outros, ao 
mesmo tempo em que a razão procura evitar os riscos inerentes à exe- 
cução de tais tarefas. Interpretado desta maneira, o ponto de partida 
tomado por Hobbes antecipou em duzentos anos o pano de fundo da 
teoria da evolução darwiniana: a luta pela sobrevivência. 

Os seres humanos encontram-se em uma guerra permanente 
de todos contra todos e para evitar o pior é que procuram se reunir 
em sociedade, sob a condição de que cada um abra mão de causar 
dano ao outro. “O homem é um lobo para o homem”, escreve Hob- 
bes ao conde de Devonshire, logo depois de colocar que “o homem é 
um deus para o homem”. Pois, embora os bons cidadãos aproximem- 
se de Deus, exercendo as virtudes da paz - justiça e caridade -, por 
causa da maldade alheia, para ter segurança, eles recorreriam às virtu- 
des da guerra - o uso da violência e da intriga”. 

O significado da capacidade de “causar dano” foi sutilmente 
reformulado entre De Cive e Leviatã. Naquele, esta capacidade aparece 
como uma “inclinação natural?” decorrente das paixões humanas, 
enquanto no último, decorre da condição de igualdade para obtenção 
dos meios necessários para atingirem seus fins de autoconservação e 
uma vida confortável”. Em ambos os casos, a maneira pela qual a 
razão natural encontrara uma saída a essa situação miserável seria o 
instrumento do contrato, através do qual buscam a paz ao renuncia- 
rem o direito a todas as coisas. 

Sempre sendo igualmente ameaçado de morte a qualquer ins- 
tante, paixões como o medo e o desejo de bem-estar, levariam o 
homem, na perspectiva hobbesiana, a buscar no convívio social a paz 
necessária para escapar às dificuldades de uma vida curta e difícil. Ao 
contrário do pensamento comum aos filósofos políticos da Antigui- 
dade, que consideravam a vida em sociedade uma condição natural da 


47 HOBBES, TH. Op. cit., P. 278. 

48 Veja HOBBES, TH. Idem, PP. 275/6. 

49 Veja HOBBES, TH. De Cíve, sEC. I,CAP.1$12, P. 55. 

so Veja HOBBES, TH. Leviatã, I PARTE, CAP. XIII, PP. 74/5. 


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espécie, Hobbes via na natureza o conflito permanente de interesses 
entre indivíduos, buscando cada um por si os escassos recursos exis- 
tentes. Se os homens, de fato, viviam em sociedade em todo mundo 
conhecido, tal reunião teriam origem na motivação proporcionada 
por aquelas paixões em busca de segurança e tranquilidade. 

Embora De Cive não tenha uma descrição completa da con- 
cepção hobbesiana da natureza humana, tanto este, como o Leviatã, 
reproduzem a ideia de que a sociedade humana é resultado de uma 
convenção tácita entre seus membros”. Não importa, para os efeitos 
finais da teoria, que tal pacto nunca tenha acontecido em um 
momento histórico real, Hobbes trabalhava essa hipótese como uma 
experiência mental de um mundo possível, para depois extrair dela 
conclusões que pudessem explicar melhor o modo como entendemos 
o convívio em sociedade. 

Quando se faz um pacto em que ninguém cumpre 
imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros, na 
condição de simples natureza (que é uma condição de 
guerra de todos os homens contra todos os homens), a 
menor suspeita razoável torna nulo esse pacto. Mas se 
houver um poder comum situado acima dos contratantes, 
com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, 
ele não é nulo. Pois aquele que cumpre primeiro não tem 
qualquer garantia de que o outro também cumprirá depois, 
porque os vínculos das palavras são demasiado fracos para 
refrear a ambição, a avareza, a cólera e outras paixões dos 
homens, se não houver o medo de algum poder coercitivo. 
O qual na condição de simples natureza, onde os bomens 
são todos iguais, e juízes do acerto de seus próprios temores, 
é impossível ser suposto. Portanto aquele que cumpre 
primeiro não faz mais do que se entregar a seu inimigo, 
contrariamente ao direito (que jamais pode abandonar) de 
defender sua vida e seus meios de vida. 

Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para 
coagir aqueles que de outra maneira violariam sua fé, esse 
temor deixa de ser razoável. Por esse motivo, aquele que 
segundo o pacto deve cumprir primeiro é obrigado a fazê- 
lo. (HOBBES, Th. Leviatã, I parte, cap. XIV, p. 82) 


st Veja HOBBES, TH. “Epístola Dedicatória” in De Cive, p. 278 E Leviatá, 1 PARTE, 
cap. XIV, PP. 78Ess. 


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Ao colocar a fundação do Estado 
civil em termos convencionais, os pressu- 
postos de igualdade e liberdade hão de 
ser também presumidos e fundamentais 
para que a conclusão possa ser inferida 
corretamente. Também é preciso que se 
acrescente a natureza humana uma razão 
calculadora, sem a qual não seria possí- 
vel, a não ser por acaso descobrir no con- 
trato o meio mais eficaz para promover a 
paz entre todos. O descobrimento dessa [lili 
linha de raciocínio leva, por fim, à neces- | Ntpits 
sidade de constituir instituições que 
observem a execução dos acordos da 
maneira que foram estabelecidos. O 
Estado surge então como instrumento FiGURA 9: FRONTISPÍCIO DO LIVRO 
crucial para que o vínculo entre os LeviATÃ DE THOMAS HOBBES 
homens sejam duradouros e factíveis. 

Nesse sentido, para que o Estado exerça esse poder de vigilân- 
cia, todos estão obrigados a abrir mão do uso da força em favor deste 
terceiro elemento de equilíbrio entre as partes. Portanto, ao soberano - 
que pode ser um líder entre os homens, ou uma assembleia unificada 
- deve ser outorgado o direito exclusivo do emprego da força, a fim de 
manter-se a paz. Qualquer um que procurasse se valer, por conta pró- 
pria, da força para obter os bens necessários ao seu sustento, retorna- 
ria ao estado de natureza original e atraindo sobre si a reação de toda 
uma sociedade, já constituída em torno do soberano. Logo, cada um 
deve abster-se da tentação de burlar o contrato, para não deflagrar 
novamente a “guerra de todos contra todos” e despertar a fúria do 
Leviatã. 

A lógica irrefutável que estrutura o Leviatã, sobretudo este, foi 
construída pela aplicação do método geométrico que Hobbes tanto 
admirou na obra de Euclides, nas edificações e em máquinas renascen- 
tistas. Ao definir previamente cada conceito utilizado em seu argu- 
mento, Hobbes pôde montar com precisão as premissas adequadas e 
engendrar as regras de inferência que conduziram à conclusão obriga- 
tória da necessidade de um Estado absoluto, a partir dos anseios de 
paz de indivíduos inseguros e igualmente vulneráveis. Tudo isso sem 





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precisar do apelo a divindades ou heróis imaginários. Se De Cive e 
Leviatã reservam as suas respectivas últimas partes para o tema da reli- 
gião, isto serve apenas para definir o papel exato da fé na vida 
humana. O reino de Deus é o da natureza regido por leis naturais, 
enquanto a Cidade é dominada pelo poder supremo abaixo do divino, 
do Leviatã, único capaz de interpretar suas leis, sendo esse próprio 
reino o resultado de um pacto entre o povo eleito e Deus?. Com Hob- 
bes, o Estado civil moderno está inaugurado e uma nova era pode 
então começar por meio de um novo arranjo social. 


O ESTADO DA OBRA 


Ainda hoje, nas ocasiões em que políticos e economistas dis- 
cutem o tamanho mínimo que o Estado deve ter, com exceção de 
anarquistas e alguns teóricos da evolução da cooperação, todos con- 
cordam que a função básica do Estado é manter a paz e o monopólio 
do uso da violência, no intuito de preservar os pactos. Desse modo, a 
invenção de Hobbes persiste inabalável. John Locke, Jean-Jacques 
Rousseau e David Hume tentaram reformular o conceito de contrato, 
atenuando os princípios pessimistas hobbesianos ou propondo outros, 
mas a intuição original permaneceu, a despeito no desconforto cau- 
sado aos opositores do contratualismo. 

Tal como Maquiavel no século XVI, Hobbes foi considerado o 
filósofo maldito do seu tempo. Descartes abominou suas teses, consi- 
deradas más e um artifício para defender a monarquia absoluta. Con- 
tudo, a maldade que pode haver na sua descrição só é apreciável se a 
natureza for considerada dotada de princípios morais passíveis de 
serem resgatados através da suposição que exista uma moral imanente 
à vida em geral. De qualquer forma ter-se-ia de admitir que seria possí- 
vel descobrir uma moralidade na natureza, o que é insustentável, 
devido a falta de uma regra geral de comportamento que seja imputá- 
vel a todos seres vivos, além de sobreviver e reproduzir. Por outro 
lado, se o “mal? for entendido como errado, dever-se-ra demonstrar 
que deles não se conclui a necessidade do poder soberano, ou então 
que estão em contradição, coisa que em nenhum de seus textos sobre 
moral ou política Descartes ousou defender. 


s2 Veja HOBBES, TH. De Cive sec. III, CAP. 15, $ 17, P. 207 E Leviatã, II PARTE, CAP. 
XXXV, P. 243. 


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Ea PA Ps Ea 
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(...) [Onde] não há propriedade, não pode haver justiça. E 
onde não foi estabelecido um poder coercitivo, isto é, onde 
não há Estado, não há propriedade, pois todos os homens 
têm direito a todas as coisas. Portanto, onde não há Estado 
nada pode ser injusto. De modo que a natureza da justiça 
consiste no cumprimento dos pactos válidos (...) (HOBBES, 
Th. Leviatã, 1 parte, cap. XV, p. 86). 


Ao contrário das acusações de amoralismo, Hobbes tinha 
consciência de inaugurar uma nova ciência de filosofia moral, 
segundo o método geométrico, tendo o contrato como tese fundamen- 
tal. O contratualismo é hoje uma das tendências da filosofia moral e 
política mais vigorosas. Mesmo John Rawls (1921-2002) - um dos 
mais importantes teóricos da justiça do final do século XX -, um libe- 
ral de inspiração kantiana e, portanto, um adversário do contratua- 
lismo hobbesiano, utilizou em sua obra principal, Uma Teoria da 
Justiça (1973), de uma experiência mental - a famosa posição original 
- da qual extraiu os princípios de justiça e diferença que sustentaram 
sua teoria por décadas, com uma técnica semelhante à de Hobbes, em 
busca de um ponto arquimediano. 

Além desse legado, os teóricos dos jogos e da cooperação, em 
geral, adotam linhas de investigação do comportamento humano e 
dos seres vivos em geral que partem da concepção de agentes egoístas, 
tal como Hobbes iniciou sua argumentação, no intuito de descobri- 
rem novas estratégias e soluções adequadas para os conflitos de interes- 
ses individuais, com ou sem o recurso a contratos vinculantes. A Era 
Moderna passou. À contemporânea está em transformação e a teoria 
política de Hobbes continua a desafiar as mentes liberais. Derrubar 
sua lógica não é fácil. Refutar seus princípios mais dificil ainda, 
depois que a teoria darwiniana corroborou suas intuições clarividen- 
tes. Afinal, a espécie Humana continua a mesma há pelo menos 150 
mil anos. 


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HOBBES E A TEORIA DA MENTE 


nome de Thomas Hobbes nunca, ou quase nunca, figura 
entre aqueles pioneiros da investigação moderna do 
entendimento humano. No entanto, historicamente, ele foi o 
primeiro a opor-se ao modelo cartesiano de mente, propondo um 
sistema que aliava o materialismo ao método geométrico de 
interpretação da natureza. Tal descrição partia da definição clara do 
significado das palavras utilizadas no cálculo das consequências do 
pensamento, o seu famoso nominalismo. 

Na primeira parte do Leviatã, intitulada “Do Homem”, nos 
textos Sobre o Corpo (1654) e Sobre o Homem (1658), Hobbes traçou 
uma concepção mecanicista da natureza humana que vai além do dua- 
lismo de Descartes, admitindo até mesmo a possibilidade de constru- 
ção do corpo e da alma de um homem artificial. 

Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento 
dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal 
interna, porque não poderíamos dizer que todos os 
autômatos (...) possuem uma vida artificial? (...) Porque 
pela arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama 
Estado, ou Cidade (...), que não é senão um bomem 
artificial, embora maior em estatura e força do que o 
homem natural, para cuja proteção e defesa foi projetado. 


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ESSE PASSA ESSA! 
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E no qual a soberania é uma alma artificial. (HOBBES, 
Th. Leviatã, “introdução”,p.5). 


Para tanto, bastava uma leitura atenta do ser humano. A 
observação detalhada de si mesmo deveria permitir que fosse exposta 
claramente de maneira ordenada, o conhecimento do gênero humano. 
A partir desse exame empírico da matéria, poder-se-ia concluir, entre 
outras coisas, que o entendimento não passa de uma imaginação 
decorrente do uso das palavras, que é comum tanto aos homens 
quanto aos animais. Toda imaginação surge das sensações, cujas carac- 
terísticas de sucessão e justaposição possibilitam a formação de uma 
cadeia de pensamentos ou “discurso mental”, que pode ser livre, como 
nos sonhos, ou regulados por um desejo ou desígnio. 
== De acordo com Hobbes, a 
linguagem é uma invenção que con- 
siste de nomes e conexões que regis- 
tram o pensamento. Os nomes, 
então, servem para marcar e lembrar 
as consequências do pensamento. 
Além disso, eles portam o significado 
comum a muitas pessoas que fazem 
o uso das mesmas palavras, numa 
determinada relação e sequência. Em 
suma, a linguagem serviria para 
recordar as consequências de uma 
sucessão causal, pela imposição de 
nomes e suas possíveis ligações. Um 
universal nada mais seria do que um 
nome comum a muitas coisas parti- 
culares e singulares, atribuído 
segundo sua semelhança em alguma 
qualidade e acidente. Enquanto o 
nome próprio faz recordar apenas 
um objeto, o nome universal remete a muitas coisas que possuam 
aquela propriedade comum. 

Por tudo isso, Hobbes poderia contribuir, ainda hoje, apesar 
de tanto esquecimento, como ponto de partida para pesquisas na área 
cognitiva que visem explorar os aspectos naturalistas, representacional 
e linguístico da mente. Sua teoria materialista e nominalista pode ser- 


Hobbes Malmesburiences 


Atiatas Sue 


eo” 





Figura 10: FAITHORNE, W. 
GRAVURA DE THOMAS HOBBES (1676) 


76 


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dá GA Sw Má À ii A E RS A E 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À as A E as a E as 


vir de base ao desenvolvimento se soluções para problemas relaciona- 
dos com o envolvimento emocional, imaginativo e o uso metafórico 
da linguagem que provocam abusos de compreensão, hoje em dia. 


77 


ESSE sd REG ES 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU 


o “estado de natureza”, os homens são considerados iguais 

em suas capacidades corporais e mentais. A despeito de 

ocorrerem, de fato, diferenças de grau, todos são mortais e 
portanto passíveis de serem mortos, mesmos pelos mais fracos. Todos 
têm, ainda, a expectativa igual de atingirem seus fins, sobretudo a 
sobrevivência. Nesse sentido, lançam mão de todos meios disponíveis 
para alcançá-los, subjugando e destruindo seus rivais. A competição 
motiva a busca por excedentes que garantam a própria conservação 
por mais tempo. Por conta disso, surge a desconfiança de possíveis 
ataques que ameacem sua segurança. Finalmente, a reputação de uma 
posição confortável motiva à glória. Para garantir esses resultados, os 
homens contam apenas com suas próprias capacidades naturais, sem 
um poder comum capaz de equilibrar suas necessidades. Estão em 
uma condição de guerra “de todos os homens contra todos os 
homens”, onde não há lugar para noções de bem e mal. Não há um 
direito de propriedade natural que pudesse separar os bens de uns dos 
outros indivíduos, considerados livres e isolados. 

Para Thomas Hobbes, que com justiça é considerado o pri- 
meiro autor moderno de filosofia política, nessa situação hipotética, 
apenas o medo da morte e o desejo de uma vida confortável seriam as 


78 


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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


paixões que conduziriam os homens à preservação da paz. A razão, 
então, seria capaz de propor regras de paz, sobre as quais todos pode- 
riam chegar a um acordo. O contrato é necessário para que haja a 
transferência mútua de direitos, principalmente aquele “de fazer tudo 
quanto queira” para sua manutenção. Tal contrato compromete as par- 
tes a restringirem seus direitos e, em primeiro lugar, para estabelecer a 
paz indispensável exigidas pelas paixões do medo e pelo conforto. 
Contudo, o contrato e a força da palavra que o motiva não são sufici- 
entes para obrigarem os homens a cumprirem os pactos firmados. 
Para tanto, um Estado civil deve ser constituído no intuito de “coagir 
aqueles que de outra maneira violariam sua fé”, obrigando o seu cum- 
primento. 
Nesse contexto, direito de propriedade é um ponto que desde 

a origem da filosofia política moderna alimentou divergências funda- 
mentais entre os contratualistas. Hobbes considerava o direito de pro- 
priedade como algo derivado das leis civis. Isto é, o poder de propor 
regras sobre os bens que os seres humanos poderiam gozar seria um 
atributo da soberania do Estado: 

porque antes da constituição do poder soberano (...) todos 

os homens tinham direito a todas as coisas, o que 

necessariamente provocava a guerra. Portanto, esta 

propriedade, dado que é necessária à paz e depende do 

poder soberano, é um ato deste poder, tendo em vista a paz 

pública (HOBBES, Th. Leviatã, II, cap. XVIII, p. 110). 


Segundo Hobbes, o direito de propriedade seria um direito do 
soberano por instituição, uma vez que a lei natural ditada pela razão 
estabelecia os limites à liberdade de cada um fazer o que quiser para 
sua própria sobrevivência e reprodução, em função do estabelecimento 
de um Estado encarregado de manter a paz e, portanto, regulador do 
direito de propriedade. 

Por sua vez, John Locke, contratualista moderno e um dos 
fundadores do pensamento liberal, defendia que a propriedade era 
uma consequência natural do trabalho humano: 

(...) nenhum trabalho do bomem podia tudo dominar ou de 
tudo apropriar-se, e nem a fruição consumir mais do que 
uma pequena parte, de sorte que era impossível para 
qualquer homem (...) usurpar o direito de outro ou adquirir 
para si uma propriedade com prejuízo do vizinho, que 


79 


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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


ES PASSA ESSA 
118 "ua A E as 11. ZA À as 


ainda disporia de espaço para posse tão boa e tão extensa 
(...), como antes de ter-se dela apropriado (LOCKE, J. 
Segundo Tratado sobre o Governo, cap. V, S 36, p. 


Na perspectiva de Locke, o motivo que guiava os seres huma- 
nos à convivência em sociedade seria a manutenção da propriedade, 
principal objetivo do governo. Ao contrário de Hobbes, o Estado con- 
cebido por Locke não poderia retirar a propriedade de qualquer um 
sem o consentimento do proprietário. 

Já o filósofo suíço 
Jean-Jacques Rousseau 
concebe o homem natural 
como aquele cujas faculda- 
des estão voltadas pri- 
meiro ao atendimento de 
suas funções puramente 
animais. Percebe e sente 
como todos animais. O 
temor e os desejos são suas 
únicas atividades cogniti- 
vas. Às paixões têm orl- 
gem nas necessidades e o 
raciocínio desenvolve-se 
com o progresso do 
conhecimento daquilo que 
é desejado. Nasce livre e é 
inserido no contexto de 





Figura mn: GOYA, F. O CoLosso (1812), UMA a : 
REPRESENTAÇÃO DO ESTADO COMO MAL NECESSÁRIO UMA família, sociedade 
natural. Como em Hob- 


bes, os homens no estado de natureza não seriam nem bons, nem 
maus. Mas ao contrário do autor do Leviatã, Rousseau acreditava que 
o sentimento natural da piedade levaria cada indivíduo, antes da refle- 
xão, à conservação mútua da espécie, socorrendo aqueles que sofrem. 
Entretanto, os impulsos sexuais e outras paixões violentas anulariam 
os efeitos da piedade, levando o gênero humano à destruição. 
Naturalmente, o primeiro sentimento do homem seria o de 
sua própria conservação. Enquanto a natureza fornecesse os bens 
necessários tudo ocorreria em paz. Porém, com a escassez de recursos, 
a tendência para perpetuar a espécie pela reprodução sexual destruiria 


80 


 =EsS = ata EH o 
dá GA Sw Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


os sentimentos piedosos. Por outro lado, a resistência dos obstáculos 
naturais, sendo maior que as forças de cada indivíduo, obrigaria os 
homens à união e à coordenação de seus esforços no intuito de atingir 
um fim comum. 

O contrato social de Rousseau ofereceu a solução do pro- 
blema de como encontrar uma associação que defendesse a pessoa, 
numa união de forças, ao mesmo tempo preservando sua liberdade. A 
principal cláusula desse contrato aliena o direito de cada associado ao 
domínio de toda comunidade, uma vez que todos seriam iguais 
perante sua completa participação na associação. 

Essa associação forma um corpo composto por todos seus 
membros, numa unidade em torno de uma vida e vontade comum. O 
Estado assume a condição de uma pessoa pública que representa a 
união de todas as outras pessoas interessadas em fortalecer sua condi- 
ção natural e conseguir superar os obstáculos que sozinhas não seriam 
capazes de superar. A passagem do estado de natureza para o civil 
força o homem a agir segundo o dever e outros princípios ditados 
pela razão, antes de atender suas inclinações. O homem perde sua 
liberdade natural e o direito a tudo que pudesse obter com suas pró- 
prias forças, mas ganha a liberdade civil e o reconhecimento do direito 
de propriedade. 


81 


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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


DA AUTORIDADE 


ma concepção meramente formal da teoria política pode 

pretender que a autoridade de um agente político seja 

sustentada tão somente na lei que a institui. Porém, essa 
postura positivista em relação ao conceito de autoridade cai em 
circularidade e é facilmente refutável quando se atém aos fundamentos 
básicos do contratualismo moderno, sem precisar ir muito além de 
seus fundadores - Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques 
Rousseau. 

Hobbes, no capítulo XVI da primeira parte do seu Leviatã, 
define as “pessoas artificiais” como atores cujas palavras e ações per- 
tencem a outros a quem representam. Tais atores seriam, portanto, 
representantes e as pessoas representadas os verdadeiros autores de seus 
atos. Para Hobbes, os autores são “pessoas naturais” que detém o 
direito de fazer qualquer ação, sendo, por isso, chamados de autorida- 
des. Ao passo que os representantes apenas quando possuíssem licença 
de quem de fato tem o direito de agir - os autores - podem fazer algo 
por autoridade”. 

Quando os atores, representantes ou procuradores fazem por 
autoridade, os pactos, dentro dos limites da comissão delegada, são 


s3 Veja HOBBES, TH. Leviatã, CAP. XVI, P. 96 


82 


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Ea PA PM ER Sa 
a É as A À as Za À a A E as a E as 


válidos e obrigam os autores a aceitarem as consequências de seus 
acordos. No entanto, ninguém está obrigado a aceitar ou sofrer as con- 
sequências das ações e palavras dos atores que extrapolaram os limites 
da autorização concedida. Nenhum pacto feito por atores sem a garan- 
tia outorgada por quem detém o direito de agir pode ser considerado 
válido. “Portanto, do mesmo modo que, quando a autoridade é evi- 
dente, o pacto obriga o autor, e não o ator, assim também, quando a 
autoridade é fingida, ele obriga apenas ao ator, pois o único autor é 
ele próprio”?. 

Um grupo de auto- 
res pode ser representado 
por uma pessoa quando 
cada um de seus membros 
lhe dão autorização para 
agir, segundo seus interesses. 
Desse modo, os acordos, 
contratos e regras assumidos 
pelo ator autorizado valem 
para todo grupo represen- 
tado. Os pactos efetuados só 
são legítimos porque pos- 
suem a autoridade reconhe- 


cao cida pelas pessoas naturais 
Figura 2: GRANDVILLE, J-J. GRAVURA PARA as 
que a concederam e não o 


FÁBULA O LEÃO E O RATO, DE LA FONTAINE (1868). . ; Ê 
inverso, isto é, a autoridade 


sendo legitimada por uma lei precedente. As leis precisam ter sua auto- 
ria admitidas pelos seus respectivos autores e não pelos atores que às 
propuseram. A autoridade assim constituída não depende de nenhum 
legislador, mas daquele a quem este representa. 

Locke, por sua vez, argumenta que, quando um representante 
- seja este legislador ou governante - age contra os interesses daqueles 
de quem recebeu o encargo para representar, o povo será o juiz de suas 
atuações, “devendo, por tê-lo nomeado, ter ainda poder para afastá-lo, 
quando não agir conforme seu dever”. 

Um poder assim constituído se perde também pelas faltas 
cometidas pelos que foram além da autorização concedida. Nesse caso, 





s4 HOBBES, TH. Op.cit., P. 97. 
ss LOCKE, ]. Segundo Tratado sobre o Governo, cap. XIX, $240, P.120. 


83 


 =EsS = ata EH o 
dá GA Sw Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


o povo tem o direito de agir de modo que considerar adequado, cha- 
mando para si a autoridade que fora outorgada a quem não soube res- 
peitá-la**. 

Nenhuma lei no estado, mesmo as que são tidas como “pét- 
reas”, é irrevogável - como afirma Rousseau, no Contrato Social. A 
qualquer momento, os cidadãos unidos em torno de um consenso 
geral podem pedir de volta a autorização de fazer em seu nome dada a 
alguém. E, até o próprio pacto social pode ser dissolvido, se todos 
assim o desejarem”. O voto por si só, não é “uma carta em branco”. 
Como toda procuração, todo aquele que assim o quiser ter o direito 
de resgatar sua autoridade e agir no sentido de destituir os malfeitores 
que cometeram atos que desrespeitavam os limites de sua competência 
e são contrários à vontade dos verdadeiros autores. 


s6 Veja LOCKE, J. Op.cit., $243. 
s7 Veja ROUSSEAU, JJ. Do Contrato Social, cap. XVIII, Liv. HI, png. 


84 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


DIREITO DE PROPRIEDADE 


direito de propriedade é um ponto que desde a origem da 
filosofia política moderna alimentou divergências 
fundamentais. Thomas Hobbes, que com justiça é 
considerado o primeiro autor moderno de filosofia política, 
considerava o direito de propriedade como algo derivado das leis civis. 
Isto é, o poder de propor regras sobre os bens que os seres humanos 
poderiam gozar seria um atributo da soberania do Estado: 
porque antes da constituição do poder soberano (...) todos 
os homens tinham direito a todas as coisas, o que 
necessariamente provocava a guerra. Portanto, esta 
propriedade, dado que é necessária à paz e depende do 
poder soberano, é um ato deste poder, tendo em vista a paz 
pública (HOBBES, Th. Leviatã, II, cap. XVIII, p. 110). 


Para Hobbes, o direito de propriedade seria um direito do 
soberano por instituição, uma vez que a lei natural ditada pela razão 
estabelecia os limites à liberdade de cada um fazer o que quiser para 
sua própria sobrevivência e reprodução, em função do estabelecimento 
de um Estado encarregado de manter a paz e, portanto, regulador do 
direito de propriedade. 


85 
 =Es=4 = ata Ft o 
dá GV |, dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Pe A ESSA 
“18 1 (18 2 1& 18 





Contudo, John Locke, um dos fundadores do pensamento 
liberal, defendia que a propriedade era uma consequência natural do 
trabalho humano: 

(...) nenhum trabalho do bomem podia tudo dominar ou de 
tudo apropriar-se, e nem a fruição consumir mais do que 
uma pequena parte, de sorte que era impossível para 
qualquer bomem (...) usurpar o direito de outro ou adquirir 
para si uma propriedade com prejuízo do vizinho, que 
ainda disporia de espaço para posse tão boa e tão extensa 
(...), como antes de se ter dela apropriado (LOCKE, J. 
Segundo Tratado sobre o Governo, cap. V, $ 36, p. 48). 


Na perspectiva de Locke, o motivo que guiava os seres huma- 
nos à convivência em sociedade seria a manutenção da propriedade, 
principal objetivo do governo. Ao contrário de Hobbes, o Estado con- 
cebido por Locke não poderia retirar a propriedade de qualquer um 
sem o consentimento do proprietário. 

Ainda hoje, o direito à propriedade privada continua sendo 
assunto de muita polêmica. Depois de Karl Marx (1818-1883) e Pierre- 
Joseph Proudhon (1809-1865) a distinção entre propriedade privada 
dos bens de produção e do consumo reacendeu a questão sobre o 
direito do Estado intervir na propriedade privada. Assunto que perma- 
nece no centro do debate entre os defensores atuais do liberalismo e 
do socialismo remanescente da Queda do Muro de Berlim, em 1989. 





FiGURA 13: PLACA EM INGLÊS "PROPRIEDADE PRIVADA MANTENHA-SE FORA" 


86 
EE les Eid EGSeEa 
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Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA À A E as 18 


CONHECIMENTO ADQUIRIDO E 
O USO DA PALAVRA 


esde a baixa Idade Média, que a Inglaterra se tornou 

conhecida por abrigar pensadores com vocação para 

concepções teóricas empíricas. Primeiro com os franciscanos 
Roger Bacon e o nominalista Guilherme de Ockam (1285-1347), 
depois, já no final do Renascimento, com Lord Francis Bacon e o 
materialista Thomas Hobbes. Essa corrente teve continuidade no 
limiar da modernidade com um outro expoente filosófico, o médico- 
cirurgião John Locke. 

Locke continuou a tradição iniciada por Bacon, negando as 
ideias inatas de René Descartes, as quais teve contato direto na França, 
onde passou uma temporada de breve exílio - de 1675 a 1679 -, por 
conta de sua divergência política contra a casa dos Stuart principal 
alvo da Revolução Gloriosa de 1688. Na política, ao contrário de 
Hobbes, defendia o liberalismo afirmando que o contrato entre gover- 
nantes e governados deveria beneficiar a ambos e não ser uma autori- 
zação incondicional dada pelo súdito ao seu soberano. 

Em sua primeira obra filosófica chamada An Essay Concer- 
ning Human Understanding (Um Ensaio Sobre o Entendimento 
Humano, 1690), escrita no ano seguinte ao texto político de A Letter 


87 
 =Es=sa = ata Ft o 
dá GV |, dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Concerning Toleration (Uma Carta Sobre Tolerância), examina a natu- 
reza, o alcance e os limites da razão humana, enquanto critica o ina- 
tismo e mostra o entendimento como um “papel em branco”, onde as 
experiências são impressas. Concluiu que haveria dois grandes grupos 
de ideias: as simples de fácil apreensão e as complexas, que seriam 
associações de ideias simples. 


USO DA PALAVRA 


Um Ensaio Sobre o Entendimento Humano foi escrito sob a 
influência do médico Thomas Sydenham (1624-1689) de quem Locke 
se inspirava para tecer sua teoria naturalista sobre a razão. O próprio 
Locke era médico pessoal do Lord Anthony Ashley Cooper (1621- 
1683) - que viria a se tornar o primeiro conde de Shaftesbury, um dos 
fundadores do partido progressista Whig (de whiggamor, termo apli- 
cado aos escoceses presbiterianos, que significa “condutor de gado”). 
Graças às habilidades médicas de Locke, Shaftesbury sobreviveu a uma 
delicada cirurgia no fígado, em 1668, para extração de um cisto 
hidático provocado por um parasita encontrado nos cães. 

Em seu Ensaro, Locke aplicou o conhecimento fisiológico da 
época ao tema do entendimento, no intuito de encontrar a verdade 
acerca da formação do conhecimento válido das coisas. Para Locke, de 
todas as ciências de sua época, a filosofia era a portadora do verda- 
deiro conhecimento, ao qual se revelaria pela compreensão do real sig- 
nificado das palavras”. Seus esforços voltaram-se, então, para criticar o 
inatismo inerente ao racionalismo cartesiano. Logo percebeu que o 
argumento sobre um suposto assentimento geral que admitia a existên- 
cia de princípios especulativos e práticos partilhados por toda huma- 
nidade, em suas faculdades mentais, era falso. Ainda que houvesse tal 
consenso universal, este nada provaria sobre as ideias inatas. Nem 
mesmo os axiomas da lógica e as proposições da matemática poderiam 
ser consideradas universalmente distribuídos, pois na infância esses 
princípios seriam completamente ignorados e de dificil compreensão 
até para os adultos com raciocínio deficiente”. 


s8 VEJA LOCKE, J. “Carta ao Leitor”, in Um Ensaio sobre o Entendimento 


Humano, P. 137. 
so VEJA LOCKE, J. UM Ensaio SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO, LIV. 1, 
CAP.LSSIAS. 


88 


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dá GV |, dá À AA E ii AA E li 


ESSE PA 4 ES 
18 ZA À as ZA Nas 1. ZA Ni as 





O “uso da razão”, que surge mais tarde no desenvolvimento 
pedagógico, também não serviria como prova, pois esse exercício 
dependeria primeiro do entendimento do significado das palavras e o 
modo como são empregadas. À aparência de inatismo dos princípios 
racionais não esconderia o fato de que esta descoberta encobriria a 
noção absurda de um conhecimento do qual o próprio sujeito ignora- 
ria. Para ser correto, o raciocínio que descobre as ideias gerais têm de 
ser demonstrado como qualquer outra proposição empírica, através da 
experiência”. 

O uso da razão não 
prova as coisas inatas. O conhe- 
cimento é construído, não por 
dedução, mas pelo progressivo 
avanço do domínio das coisas 
particulares para o geral. As 
impressões dos sentidos passam 
pela memorização de suas ocor- 
rências, associadas ao uso das 
palavras apreendidas, até que se 
produza uma abstração pela 
faculdade discursiva. São as 
ações que acontecem antes des- 

FIGURA 14: MEDALHA CUNHADA EM sas inferências que fazem pare- 
HOMENAGEM A JOHN LOCKE NO ANO DESEU cer ao espírito que Oo 





FALECIMENTO: assentimento geral surge de ime- 
diato, quando se faz o uso de uma razão, supostamente inato. Na ver- 
dade, é o uso das palavras já aprendidas que permite a formação de 
ideias abstratas. Antes de saber qualquer coisa sobre o mundo é pre- 
ciso que se tenha um repertório de ideias empíricas, como cores, sons, 
gosto e figuras, para depois serem formadas as proposições tidas por 
inatas”, 

As proposições particulares são conhecidas antes das máximas 
universais. Isto dificulta ainda mais a defesa dos princípios como se 
fossem inatos. As expressões mais gerais são estranhas e menos intuiti- 
vas do que as proposições particulares, que são autoevidentes, uma vez 
apreendidas durante o desenrolar do entendimento. As máximas que 


60 Veja LOCKE, J. Op. Cit, LIV, CAP. 1, $$ 6 A 14. 
61 Veja LOCKE,)]. Idem, LIV. 1, CAP. 1, $$ 15 A I8. 


89 


 =EsS = ata FFHsa o 
dá E RS ZA ZA E a E RS A E 


Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA Ni as A E as 18 


são constituídas desse modo não provam ser inatas, pelo contrário. 
Tudo passa pelo conhecimento humano adquirido e pela aprendiza- 
gem inicial das coisas particulares observadas enquanto se ensina. O 
conhecimento implícito argumentado para o entendimento das pro- 
posições abstratas nada provaria contra o aspecto explícito do conheci- 
mento adquirido ou a favor do inatismo. Ninguém nasce com os 
termos de uma língua que lhe são ensinados mais tarde. As conexões 
entre ideias e palavras são formadas gradualmente, ao longo do 
tempo. Isso depende de todo um discurso que é aprendido a partir de 
várias experiências. Antes de tomar consciência das palavras que for- 
mam as proposições não é possível chegar a um acordo sobre o que se 
pensa ser correspondente a ideias inatas ou não. Portanto, essas máxi- 
mas não são conhecidas em primeiro lugar, ou seja, não são inatas. 
Estas parecem ser menos claras do que geralmente se imagina. Tudo, 
em suma, se segue do discurso e não de uma pretensão de conheci- 
mento inato”. 


PAPEL EM BRANCO 


As ideias são objetos do pensamento que foram aprendidos. A 
experiência fornece os objetos que preenchem a mente, concebida por 
Locke como se fosse um “papel em branco”. Os sentidos levam à 
mente as percepções das coisas sensíveis. Nesse sentido, a sensação é a 
grande fonte do conhecimento. Ao lado desta, as operações mentais 
são outra fonte de ideias que formam o sentido interno, ou a reflexão. 
Assim sensação e reflexão são as duas únicas fontes de ideias”. 

O meio, portanto, condiciona o conhecimento das ideias 
adquiridas desde a infância. As diferenças entre os objetos e a forma 
das ideias surgem do contato específico de cada um e de sua capaci- 
dade de reflexão. As ideias variam para cada situação vivida. No pro- 
cesso de formação das ideias, a reflexão sucede à sensação e demanda 
uma atenção que nem todos indivíduos possuem. Em outras palavras, 
a concepção de ideias começa com a percepção”. 

Por sua vez, alma e corpo só existem simultaneamente, do 
mesmo modo que ideias são vinculadas a suas extensões. Para cons- 


62 Veja LOCKE,)J. Ibidem, LIV. 1, CAP. 1, $$ 19 A 28. 
63 Veja LOCKE,J. Jbid., LIV. II, CAP. SS IAS. 
64 Veja LOCKE,J. Ibid., LIV. II, CAP. SSGA 9. 


90 


 =Es=S = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


truir uma hipótese passível de ter validade é preciso que esta esteja 
fundamentada em fatos que a antecedam. A sensibilidade é necessária 
para a consciência poder pensar. O que vale dizer que não há pensa- 
mento sem consciência sensível e, por conseguinte, quando uma pes- 
soa está desacordada ou não se lembra de algo passado, sua alma não 
consegue mais pensar. A definição do estado de vigília e de consciên- 
cia depende do pensamento. O que traz implicações na condição da 
identidade de uma pessoa que se define por sua consciência”. 

A identidade pessoal não está ligada ao corpo ou parte deste. 
Se a identidade fosse unida ás partículas do corpo. Quem dorme não 
pensa o tempo todo e não pode ser a mesma ou outra quando sonha 
sem o saber. Nestes casos, o que foi pensado não foi retido pela 
memória. E um pensamento sem o recurso da memória é inútil. Não 
se pode refletir sobre ele. Seria preciso recorrer a algo além da sensação 
e reflexão. Porém, se o sujeito não sabe, ninguém mais poderá sabêlo. 
É preciso provar que a alma está sempre pensando, mesmo quando o 
sujeito não sabe disto. Alguém que não apreenda aquilo que pensa 
deve precisar de um outro eu para apreender suas próprias ideias, um 
eu Invisível aos outros e imperceptível ao próprio sujeito. Não há 
nada mais evidente do que a sensação e a reflexão, mesmo nas crian- 
ças. Dentro da barriga da mãe, a criança pouco percebe do mundo. 
Depois que nasce, pouco a pouco vai detendo e construindo ideias 
sobre as coisas. Para ter ideias, a pessoa precisa primeiro ter sensações: 
as impressões feitas sobre alguma parte do corpo que concentra algum 
entendimento. Tais impressões são a origem de todo conhecimento. O 
primeiro passo para reflexão e sua contemplação. A maior parte das 
ideias são simples sensações que o entendimento absorve passiva- 
mente. A mente não tem como evitar receber as ideias simples quando 
está em vigília. As demais ideias complexas são compostas por ideias 
simples“. 


65 Veja LOCKE,J. Jbid., LIV. II, cap. S$9 Am. 
66 Veja LOCKE, J. Jbid., LIV. II, CAP. 1, $$12 A 25. 


91 


 =Es4 = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


O FILÓSOFO DO SÉCULO XVII 


eibniz e seu princípio do melhor dos mundos possíveis foram 

os alvos da sátira demolidora do Cândido de Voltaire. Esse 

filósofo metafísico alemão, que nasceu na cidade de Leipzig, em 
1646, construiu uma das mais completas e intricadas teorias sobre o 
entendimento humano e das representações mentais - quer dizer 
aquilo que o próprio Leibniz entendia por ideias, tudo aquilo que está 
na mente, como objeto da faculdade de pensar. Foi contemporâneo de 
Newton e com este teve atritos por causa da disputa pela autoria do 
cálculo diferencial. Newton e Leibniz formularam o cálculo de modo 
independente por volta de 1676, mas seu concorrente inglês alimentou 
uma polêmica desnecessária através de seus seguidores, que 
misturavam componentes patrióticos em uma questão meramente 
acadêmica. 

De fato, Leibniz não era uma pessoa que perdia seu sono por 
causa de disputas nacionalistas, muito menos acadêmicas ou simples- 
mente caricaturas intelectuais. Seu pai era professor de ética, mas mor- 
reu quando ele fazia seis anos de idade. Contudo, Leibniz pôde crescer 
em meio a livros que permitiram o desenvolvimento de sua alta capa- 
cidade intelectual, interessada em compreender tudo que estivesse a 
seu alcance. Mais tarde, chegou a ser considerado o “Aristóteles do 


92 


 =Es=sa = ata Ft o 
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Ea PA Ps Ea 
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século XVII”. Desde cedo procurou aliar a matemática à filosofia. Em 
1665, forma-se em direito pela universidade de Altdorf, ingressando 
em seguida na Sociedade Rosa-Cruz, da qual Descartes foi membro. 
Com a bolsa que recebia desta irmandade, iniciou sua carreira de 
diplomata. No seu currículo consta embaixadas junto ao rei Luiz XIV, 
da França, e ao czar Pedro I, o Grande (de 1682 a 1725), da Rússia. 

Seus estudos de mate- 
mática permitiram que não só 
desenvolvesse o cálculo, mas tam- 
bém aprimorasse a máquina de 
calcular de Pascal. Neste sentido, 
projetou um dispositivo que além 
de somar e subtrair, fazia multi- 
plicação e divisão. Foi também 
um divulgador do sistema binário 
de notação, fundamental para o 
futuro da computação e da lógica 
simbólica que só surgiria no 
século XIX. Por conseguinte, 
quando foi a Londres para conhe- 
cer o físico-químico Robert Boyle 
(1627-1691), foi eleito membro da 
Royal Society, em 1673, um ano 
depois de Newton e antes de sur- E 

s : ALEMAO, AUTOR DE UM COMPLEXO SISTEMA 
gir toda polêmica sobre o cálculo. Case 
Três anos depois, encontra-se com MONADO OGIA: 
Espinosa em Amsterdam, para 
debater questões metafísicas. Nessa época, assume o cargo chefe da 
biblioteca dos duques de Brunswick, em Hannover. 

Seus primeiros textos de filosofia, entretanto, só começam a 
ser publicados a partir de 1686, com o lançamento do Discurso de 
Metafísica. Por influência do estilo cartesiano, claro e distinto, adota o 
francês como língua principal de seus textos filosóficos, mesmo 
quando dedica Monadologia (1714) ao príncipe austríaco, Eugene de 
Savoia. Em 1700, sugere ao rei Frederico I (1701 a 1713), da Prússia, a 
fundação da Academia de Ciências de Berlim, da qual o próprio Leib- 
niz viria a ser seu primeiro presidente. Seu sistema metafísico coloca-se 
à altura dos de Descartes e Espinosa, superando-os em dificuldade. 





FiGURA 15: GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ 
(1646-1716), FILÓSOFO E MATEMÁTICO 


93 


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Efetivamente, foi uma tentativa de unir o método racionalista e mate- 
mático com a noção finalista e teleológica do mundo. Ou seja, em um 
só sistema procurou agrupar o poder argumentativo da metafísica car- 
tesiana com as teses aristotélicas e escolásticas de tudo tender para um 
fim específico ou como o próprio Leibniz afirma: “abranger outras 
concepções filosóficas naquilo que lhes acha de melhor”. 
O mencionado sistema parece aliar Platão com Demócrito, 
Aristóteles com Descartes, os Escolásticos com os modernos, 
a teologia e a moral com a razão. Parece que ele toma o 
que há de melhor de todos os lados, e que depois vai mais 
longe do que se tem ido até hoje. Neste sistema encontro 
uma explicação inteligível da união da alma e do corpo, 
coisa de que havia desesperado. Encontro os verdadeiros 
princípios das coisas nas unidades de substância que este 
sistema introduz, e na sua harmonia preestabelecida pela 
substância primitiva. Encontro nele uma simplicidade e 
uma uniformidade surpreendentes, de modo que se pode 
dizer que é em toda parte e sempre a mesma coisa, com 
exceção dos graus de perfeição (LEIBNIZ, G. W. Novos 
Ensaios sobre o Entendimento Humano, liv. 1, cap. 1, p. 
28). 


Sem falsa modéstia, Leibniz pôs na fala de seu personagem 
Teófilo aquilo que ele mesmo pensava realizar de melhor em filosofia. 
Um sistema metafísico que tem como razão última da realidade “um 
Ser único que precisa, sem dúvida, ser maior, superior e anterior em 
relação ao mundo, dado que por ele não só têm realidade as coisas 
existentes, as quais o mundo abrange, mas também têm os possíveis” ”. 
Tal ser que, em sua perfeição merece identificação com Deus, age fisi- 
camente e livremente sobre as coisas como sua causa eficiente, motora, 
e final, decretando sua destinação e aniquilamento. 

(...) Deus tem cuidado com a mais ínfima das almas inteligen- 
tes do que com toda a máquina do mundo; (...) não devemos recear 
quem possa destruir os corpos, mas não pode prejudicar as almas, por- 
que só Deus as pode fazer felizes ou desgraçadas, e que as dos justos 
estão em sua mão, defendidas de todas as revoluções do universo, 
nada podendo agir sobre elas, senão Deus (LEIBNIZ, G. W. Discurso 
de Metafísica 8 37, p. 152). 


67 LEIBNIZ,G. W. Da Origem Primeira da Coisas, p. 158 


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A relação entre moral e metafísica apresenta-se de modo 
explícito para que se justifique a preservação da substância e da pessoa 
que exprime com mais perfeição a divindade. Para Leibniz, os seres 
inteligentes, as suas almas, surgem ao mundo com mônadas, substân- 
cias simples que não têm nenhum contato com o mundo exterior, a 
não ser por meio de seu criador. As almas, entendidas como mônadas, 
possuem uma variedade de afecções e relações que mudam conforme 
sua percepção e apetição - capacidade de mudar de uma percepção 
para outra -, como ações internas. Elas também contêm alguma perfei- 
ção e suficiência”. A perfeição absoluta, entretanto está em Deus que, 
ao contrário das mônadas que são limitadas, é ilimitado, sendo tam- 
bém a única coisa que pode atuar externamente sobre as mônadas. Na 
sua perfeição Deus criou o mundo, entre todos possíveis, o mais per- 
feito, “o mesmo tempo o mais simples em hipótese e o mais rico em 
fenômenos”. 

Leibniz perseguia com essa concepção filosófica a tentativa de 
aplicar a noção de máximos e mínimos da geometria e economia a 
sua moral metafísica. Uma substância singular poderia conter em seus 
limites toda informação do universo, exceto o ilimitado. Todas as 
ações boas ou más cometidas pelo indivíduo, ao final das contas 
redundariam sempre em um bem maior, caso contrário não seria per- 
mitido que elas ocorressem. Porém, o aperfeiçoamento das substâncias 
seria possível sempre que suas escolhas causassem o mínimo de infor- 
túnios ao mesmo tempo em que promovessem a cooperação máxima 
que se pudesse realizar, no sentido de promover a harmonia universal. 
Por conseguinte, aquele que tiver maior consciência de sua condição 
será também melhor recompensado na imortalidade da memória de 
sua pessoa. 

(...) [AJ] alma inteligente, conhecedora do que é, e podendo 
dizer este eu, que diz muito, não só permanece e 
metafisicamente subsiste bem mais que as outras, como 
ainda permanece moralmente a mesma e constitui a 
mesma personagem. Pois é a recordação ou o conhecimento 
deste eu que a torna suscetível de castigo ou recompensa 
(..) (LEIBNIZ, G. W. Op. cit. $34, p. 149). 


68 Veja LEIBNIZ, G. W. 4 Monadologia $$ 1 A 20, PP. 105-107. 
69 LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica, $ 6, P. 123. 


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Eis então como Leibniz montou seu sistema. De Platão apro- 
veitando um mundo das ideias inatas: as mônadas. De Demócrito 
(460-370 a.C.) a concepção desta mônadas como átomos, substâncias 
simples indivisíveis. De Aristóteles, as causas eficiente e final de todas 
as coisas. De Descartes, o método racionalista de encontrar todas as 
verdades a priori, antes de qualquer experiência. Dos escolásticos, a 
vinculação de todo esse sistema a uma teologia de cunho cristão. 
Enquanto, o espírito moderno aparece na defesa da liberdade de pen- 
samento e dedicação à forma científica de tratar os problemas, bus- 
cando uma explicação universal para interpretação da natureza. Esse 
mosaico de tendências e muitos outros detalhes conceituais - do prin- 
cípio de continuidade, da lei dos indiscerníveis e da razão suficiente, 
fundamentais para entender sua teoria do conhecimento e que não 
cabem nesta breve apresentação - sobrecarregam qualquer tentativa de 
resumir o sistema de Leibniz. Convém destacar, no entanto que uma 
de suas contribuições mais importantes foi a noção de liberdade 
interna de pensamento e de escolha dos indivíduos, por mais que o 
mundo em sua harmonia preestabelecida estivesse determinado a pri- 
ori. Uma concepção que materialistas e céticos criticariam, mas que 
seria uma antecipação útil para a crítica kantiana ser construída sobre 
os alicerces da liberdade da vontade. 


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ALGUNS CAVALHEIROS 
ESCOCESES 


ma figura influente para toda filosofia posterior ao 

Iluminismo foi a do escocês David Hume, que nasceu na 

cidade de Edimburgo, em 1711. Hume é autor de uma 
concepção de natureza humana cuja amplitude rivaliza com a obra de 
Leibniz. Entretanto, ao invés de defender uma metafísica pura como o 
filósofo alemão, propôs uma teoria do conhecimento apoiada em uma 
argumentação cética poderosa. Em sua juventude tinha planos de 
conciliar uma vida mundana com o estudo da filosofia clássica e 
moderna. Estudou na universidade de Edimburgo até 1726, quando 
abandonou o curso de direito. Era sua intenção, tal como em 
Descartes, viajar pelo mundo e conhecer coisas novas. O máximo que 
avançou, naquela época, entretanto, foi até o colégio de La Flêche - o 
mesmo em que se formou o famoso filósofo matemático francês. 

De 1734 a 1737, aproveitou sua temporada na França para 
escrever a maior parte de sua obra principal o Tratado da Natureza 
Humana. A terceira parte e a revisão de todo o trabalho deixou para 
fazer quando chegasse a Londres. Finalmente, depois de uma edição 
cuidadosa e preocupada com todos os detalhes mais polêmicos, o Tra- 
tado é publicado em 1739. Porém, para frustração de Hume, o seu lan- 


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çamento foi completamente ignorado pela crítica e pelo público. 
Decepcionado com o fracasso - a Igreja sequer percebeu qualquer nota 
que lhe pudesse ser ofensiva -, Hume resolve reescrever toda obra, ado- 
tando o estilo ensaísta que já havia sido assimilado pelo “gosto popu- 
lar” e se tornado moda entre os eruditos. Faz, então, publicar 
anonimamente - como havia feito com o Tratado - em 1741 uma 
coleção de Ensaios Morais e Políticos cujo sucesso o obrigou a repu- 
blicar um segundo volume ampliado no ano seguinte. A forma 
didática e elegante que adotou na elaboração desses ensaios agradou 
plenamente ao público. Assim, com ânimo revigorado, planeja dar 
novo estilo às ideias contidas na sua obra inaugural em suas publica- 
ções futuras. 

Os Ensaios Morais, Políticos e Literários, afinal, traziam 
alguns elementos conceituais que haviam sido descritos com maior 
detalhes antes, mas que não foram bem entendidos ou aceitos. O ceti- 
cismo quando à capacidade da filosofia poder servir de orientação 
para o entendimento e comportamento já estavam lá. Do mesmo 
modo que a indicação de uma noção de moral baseada nos sentimen- 
tos e de uma reflexão voltada para os problemas vividos no cotidiano. 

(...) [A] vida humana é mais governada pelo acaso do que 
pela razão, deve ser encarada como um enfadonho 
passatempo do que uma ocupação séria, e é mais 
influenciada pelo temperamento de cada um do que por 
princípios de ordem geral. (...) Enquanto especulamos a 
respeito da vida, a vida já passou. E a morte, embora 
talvez eles a recebam de maneiras diferentes, trata do 
mesmo modo o tolo e o filósofo. Tentar reduzir a vida a 
uma regra e um método exatos é geralmente uma ocupação 
dolorosa ou infrutífera (...). E mesmo especular tão 
cuidadosamente sobre ela, procurando estabelecer com 
rigor sua justa ideia, equivaleria a superestimá-la, se para 
certos temperamentos esta ocupação não fosse uma das 
mais divertidas a que é possível dedicar a vida (HUME, 
D. “O Cético” in Ensaios Morais, Políticos e Literários, p. 


227), 


Apesar dos Ensaios apresentarem suas ideias de modo ligeiro, 
eles contêm as formulações mais maduras de Hume sobre a origem 
histórica dos Estados modernos e contra a ideia de contrato como sua 


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fundação mais efetiva. As críticas a seguir têm em vista a teoria 

política de John Locke. 
É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser 
criados com base no consentimento popular, na medida em 
que a necessidade das coisas humanas o permitir. (...) 
Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal 
consentimento, e raramente algo que aparente sê-lo; e que a 
conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, 
mediante a dissolução dos antigos governos, é a origem de 
quase todos os novos governos que o mundo viu nascer.(...) 
Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento 
do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do 
governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. 
Afirmo apenas que muito raramente ele se verificou, em 
qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e 
que é portanto forçoso admitir também algum outro 
fundamento do governo (HUME, D. “Do Contrato 
Original” in Op. cit., p. 234). 


O novo fundamento exigido por Hume para sustentação do 
governo é a obediência. Esta faz com que demandas por equidade, na 
justiça, sejam respeitadas e incorporadas pela sujeição. O hábito vem 
consolidar aquilo que os princípios na natureza humana fizeram sur- 
gir”. Hábito e justiça são dois dos conceitos chaves das duas outras 
obras mais importantes de Hume: a Investigação sobre o Entendi- 
mento Humano (1748) e a Investigação sobre os Princípios da Moral 
(1751). Na primeira Investigação que refaz o primeiro livro do Tra- 
tado, Hume coloca objeções intransponíveis aos defensores do método 
indutivo para formação do conhecimento científico. Diferente de 
qualquer forma de raciocínio, o hábito seria o princípio da natureza 
humana constitutivo da mente formador das relações de causa e efeito 
que, de fato, não poderiam ser inferidos da observação ostensiva da 
sucessão de experiências. Tudo que os sentidos podem transmitir ao 
entendimento é que os objetos ou fatos estão se sucedendo uns aos 
outros. Mas toda a relação causal não passaria de uma vinculação arbi- 
trária provocada pela crença formada no contato dos sentidos com 
esses fenômenos. Nas palavras do próprio Hume, “a mente é levada 


70 HUME, D. Da Origem do Governo, in Ensaios Morais, Políticos e Literários, PP. 229- 
230. 


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pelo hábito a esperar o calor ou o frio e a acreditar que tal qualidade 
realmente existe e se manifestará a quem lhe chegar mais perto [da 
chama ou da neve)””. 

Depois de Hume, todas as leis científicas que são formadas 
com base em experiências sensíveis não passariam de uma crença 
gerada pelo hábito, definido como uma tendência de esperar a repeti- 
ção de um ato ou evento a despeito de qualquer raciocínio ou pro- 
cesso de entendimento”. Assim, as afirmações sobre a legitimidade do 
conhecimento científico seriam passíveis de refutação, sem o risco de 
se cair em contradição. À razão por si mesma não estaria apta a 
demonstrar a priori, como se provam os teoremas matemáticos, a exis- 
tência de qualquer objeto ou a ocorrência de um fato. Para questões 
de fato, seria preciso utilizar argumentos derivados da causalidade que 
dependem da experiência sensível. Destarte, uma fundamental limita- 
ção é imposta ao conhecimento da natureza pela razão, uma vez que 
tudo que a relação causal sustenta é uma crença que pode ser negada 
por uma experiência posterior possível ou por um outro raciocínio 
contrário imaginado. Logo, o acesso à coisa em si fora do sujeito está, 
a partir de Hume, vetado à consciência humana. 

Se para as ciências o conhecimento da natureza não passa de 
uma probabilidade sujeita à refutação, a moral muito menos seria 
objeto de razão, sendo mais de sentimentos ou gosto. A segunda 
Investigação trata então de descobrir qual sentimento universal ou 
sentido interno partilhado por toda humanidade que sirva de funda- 
mento a toda determinação e conclusões morais. Sugere Hume ser esse 
sentimento a benevolência cuja manifestação no ser humano suscita a 
aprovação de todos. Isso porque a benevolência tende a promover o 
interesse e a felicidade dos seres humanos. O que vale dizer que, por 
proporcionar maior utilidade a todos, um sentimento como esse vem 
a ser tido por moralmente válido. 

A vinculação de um sentimento moral a maior utilidade das 
normas por este inspiradas influenciou seu amigo conterrâneo Adam 
Smith (1723-1790) e já havia sido sugerida pelo irlandês Francis Hut- 
cheson (1694-1746) - autor de Investigação sobre as Origens de nossas 
Ideias de Beleza e Virtude (1725) -, que estudou em Glasgow e foi pro- 
fessor de moral nesta universidade escocesa. Tal florescimento da filo- 


71 HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano, sEC. V, PARTE, $ 38, P.Is3. 
72 Veja HUME, D. Op. cit., sec. V, PARTE 1,$ 36, P.IsI. 


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sofia iluminista na Escócia, não teria sido possível antes da união das 
coroas inglesa e escocesa iniciada no reinado de James 1, ainda no 
século XVII. A formação definitiva da Grã-Bretanha, em 1707, permi- 
tiu à Escócia incrementar seu comércio com a Europa e as colônias 
inglesas. Em pouco mais de meio século, a sociedade escocesa conse- 
guiu sair do estado de permanente pobreza para um progresso mate- 
rial que não havia experimentado até então. A geração de Hume foi 
beneficiada com o desenvolvimento cultural que acompanhou o eco- 
nômico e contou também com o talento de Smith, o primeiro filó- 
sofo a tratar sistematicamente a economia de uma perspectiva 
moderna. 





FiGURA 16: UNIVERSIDADE DE GLASGOW, ESCÓCIA 

Adam Smith nasceu em Kirkcaldy, pouco antes da morte do 
pai. De 1737 a 1740, esteve na Universidade de Glasgow, onde se inte- 
ressou por matemática e filosofia natural. A partir de 1751, torna-se 
professor de lógica e moral nessa mesma universidade. Das conferên- 
cias desses cursos, Smith prepara sua Teoria dos Sentimentos Morais, 
que tem sua primeira edição publicada em 1759. A estrutura de sua 
argumentação assemelha-se a de Hume, diferindo na determinação do 
sentimento moral. Onde Hume escrevia benevolência Smith punha no 
lugar a simpatia, sentimento que, dependendo das circunstâncias pro- 
vocam a solidariedade no espectador em relação ao agente que está 


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envolvido pela ação. O despertar dessa afinidade permite que haja 
aprovação ou rejeição da conduta. Quando essa aprovação é universal 
diz-se que uma regra geral encontra sua fundamentação última no 
juízo humano. Nesse sentido Smith partilha da mesma justificação 
fornecida por Hutcheson, seu antigo professor de moral. Os três auto- 
res escoceses - Hume, Smith e Hutcheson -, no entanto, trabalham em 
uníssono para o desenvolvimento de uma teoria da moral onde o con- 
ceito de utilidade é a fonte de toda felicidade humana em particular e 
da sociedade em geral. A isso Smith acrescenta que como uma 
máquina bem engendrada, conduzida por uma mão invisível, o con- 
junto das ações humanas em sociedade, o trabalho, quando governado 
pela sabedoria e virtude, é capaz de produzir uma aparência de utili- 
dade na distribuição de seus bens que encanta por sua beleza a cada 
um que o contempla imparcialmente”. Essa noção de arranjo natural, 
onde as ações individuais motivadas pelo interesse próprio podem vir 
a promover o bem comum, foi levado por Smith para sua Investigação 
sobre a economia que constituiu o livro A Riqueza das Nações (1776) 
e se tornou o ponto de partida do liberalismo econômico e da caracte- 
rização da economia como uma área de conhecimento específica entre 
as ciências humanas. 


UTILITARISMO 


O conceito de utilidade lançado pelos escoceses foi a semente 
da primeira escola de filosofia na Inglaterra: o Utilitarismo. O empi- 
rismo inglês não constituiu exatamente uma doutrina única já que 
permitiu que várias teorias antagônicas pudessem ser criadas. O con- 
tratualismo hobbesiano ou o de Locke só vieram a agrupar defensores 
no século XX. Enquanto que o empirismo metafísico do bispo George 
Berkeley (1632-1704) concentrou-se em seu autor como referência 
única. Coube então ao londrino Jeremy Bentham (1748-1832) fundar 
a primeira escola filosófica chamada utilitarista em torno do grupo 
conhecido como “radicais filosóficos” que defendia reformas pedagó- 
gicas, sociais e políticas com base em uma constituição que a Grã- 
Bretanha ainda não tinha. Fizeram parte dos utilitaristas os filósofos 
James Mill (1773-1836) e seu filho John Stuart Mill (1806-1873), além 
do economista David Ricardo (1772-1823), que desenvolveram as 


73 Veja SMITH,A. Teoria dos Sentimentos Morais, IV PARTE, PP. 219-236. 


102 


 =Es4 = ata EH o 
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Ea PA Ps Ea 
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ideias iniciais de Bentham mesmo depois de sua morte. Propunham 
os radicais filosóficos principalmente o estabelecimento de um código 
de leis mais claro para que qualquer cidadão pudesse compreender 
seus direitos e deveres; uma mudança no sistema pedagógico e peni- 
tenciário com base em critérios de recompensa e castigo; bem como a 
adoção do sufrágio universal como forma de democratizar o regime 
político. A obra de Bentham que fundamentou o utilitarismo foi 
Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicada 
em 1789, ano da Revolução Francesa. 

Nesta obra, Bentham assume como um dado da natureza 
humana o controle das motivações das ações por meio da dor e do 
prazer. A partir daí, o princípio que vai orientar a construção da feli- 
cidade será o princípio de utilidade, por meio da razão e da lei que 
distinguem o que seja certo ou errado. 

Por princípio de utilidade entende-se aquele princípio que 
aprova ou desaprova qualquer ação, segundo a tendência 
que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa 
cujo interesse está em jogo, ou o que é a mesma coisa em 
outros termos, segundo a tendência a promover ou 
comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ação, 
com o que tenciono dizer que isto vale não somente para 
qualquer ação de um indivíduo particular, mas também de 
qualquer ato ou medida de governo (BENTHAM, J. Uma 
Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, cap. 


Ip. 4). 


Do ponto de vista individual ou coletivo, a satisfação dos 
interesses ocorre à medida que haja um aumento da soma total dos 
prazeres particulares ou gerais. Entendendo os interesses da comunida- 
des como as somas dos interesses de seus diversos membros, caberia 
aos governantes e legisladores propor leis e realizar ações no sentido 
de gerar o máximo de felicidade para todos, através de recompensas e 
punições. Para saber como atingir a maior soma de utilidade, Ben- 
tham sugeriu, do capítulo IV em diante, um método para calcular a 
quantidade de prazer ou de dor de cada um. Uma série de circunstân- 
cias teria de ser levada em conta - sete aspecto são considerados: a 
intensidade, duração, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e 
extensão -, o que tornou o utilitarismo, para os seus críticos como 


103 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
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algo improvável de se realizar, dada a imponderabilidade dessas medi- 
ções. 

Não obstante a aparente implausibilidade dessa proposta, a 
intuição de que as vantagens de uma convivência em comum é que 
dariam a força para que os contratos fossem mantidos, junto à socie- 
dade, serviu para dar uma resposta coerente aos problemas que o con- 
tratualismo original, em Hobbes, Locke e Rousseau, não haviam 
solucionado: a razão pela qual os contratos deveriam ser mantidos, 
mesmo quando uma das partes tivesse a oportunidade de burlá-los. A 
isso os utilitaristas poderiam responder tranquilamente que os com- 
promissos sociais seriam mantidos sempre que contribuíssem para o 
aumento da soma de felicidade de cada indivíduo envolvido. Con- 
tudo, restou ainda um detalhe a ser solucionado pelos utilitaristas que 
era a justificação de que a soma da felicidade geral deveria ser o obje- 
tivo não só dos governantes mas de cada um em particular. Eventual- 
mente, o incremento dessa soma geral poderia causar uma diminuição 
da felicidade um indivíduo que poderia, então, não tomar parte de tal 
sociedade. Entrementes, a despeito desta dificuldade, tendências utili 
taristas dos séculos seguintes procuraram atender os interesses indivi- 
duais enquanto conciliavam o interesse geral. Richard Mervyn Hare, 
JJ.C. Smart, John C. Harsanyi (1920-2000), e Peter Singer são filósofos 
que de dentro e fora da Inglaterra trouxeram o utilitarismo de Ben- 
tham para a vanguarda do debate contemporâneo. 


104 


= el eta Head o 
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Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


O UTILITARISMO DE 
EPICURO A MILL 


necessidade de saber qual princípio norteia sua conduta 
permitiu à espécie humana, até o exato momento, adotar 
quatro posturas diferentes (excetuando uma solução religiosa 
da ética tradicional) quanto à validade formal das normas por detrás 
das ações. De um lado, as ações são consideradas válidas quando, de 
acordo com a consistência argumentativa do sistema ético de apoio, 
estão vinculadas às características típicas de uma boa vida; de outro, 
ao estrito cumprimento do agir segundo uma lei moral reconhecida 
por todos; ou, ainda, quando o resultado decorrente da atitude de um 
agente concorda com um fim considerado bom. Além dessas três vias, 
que afirmam a possibilidade da ética, uma quarta posição propõe 
suspender qualquer pretensão afirmativa de se estabelecer um padrão 
moral capaz de distinguir o que seja bem ou mal. 
Desde a Antiguidade, essas quatro tendências morais encontra- 
ram defensores veementes nas principais escolas filosóficas gregas. No 
Helenismo, período peculiar no qual todos esses centros se encontra- 


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Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


vam em plena atividade, a Academia fundada por Platão - desmem- 
brada em três outras, dirigidas por Espeusipo, Arcesilau e Canéades - 
via nas suas sucessoras a tentativa de conciliar o estilo argumentativo 
de seu fundador com o ceticismo pregado por Pirro, suspendendo 
toda demonstração donde se pudesse derivar um critério de verdade 
ou conhecimento da realidade do que seja bem ou mal. Os acadêmi- 
cos punham-se, então, em frontal oposição ao dogmatismo dos estoi- 
cos, que, reunidos no Pórtico (stoa), defendiam, conforme as ideias 
pregadas por Zenão de Cítio, o cumprimento restrito das leis da vir- 
tude. Já os peripatéticos do Liceu, discípulos de Aristóteles, acredita- 
vam que a busca por uma boa-vida seria alcançada por uma sabedoria 
adquirida graças a uma educação para a política (polis) proporcionada 
pela filosofia ética, constituinte da própria felicidade. Por fim, os fre- 
quentadores do Jardim (Horti) seguiam a doutrina de Epicuro que 
tomava o prazer como princípio e fim da felicidade, enquanto ausên- 
cia de toda dor no corpo e toda inquietude na alma. 

Na ética contemporânea, percebe-se, naqueles que promovem 
o aspecto deontológico do modelo kantiano, uma defesa estrita da 
validade das normas, semelhante à convicção dos estoicos na adoção 
exclusiva das leis das virtudes. Os comunitarianos, em reação ao culto 
das regras, tendem a resgatar posições próximas às do filósofo estagi- 
rita, quanto à felicidade e à comunidade onde o indivíduo necessaria- 
mente precisa realizar seu projeto vital. Ao passo que os céticos atuais, 
concentrados na França, em sua maioria, continuadores de Nietzsche 
- como Foucault, Deleuze, Derrida, entre outros - assumem amiúde 
uma postura pirrônica, negando ao pensamento moderno a possibili- 
dade de propor uma moral, sem, no entanto, remeterem ao método de 
Platão, como faziam os acadêmicos. Os utilitaristas, por sua vez, nas 
diversas facções, reconhecem traços do hedonismo epicurista no prin- 
cípio de maior felicidade de suas teorias. 

Uma comparação entre as atuais correntes morais e as antigas 
permite traçar a linhagem dos argumentos utilizados por cada uma 


delas facilitando a interpretação de suas respectivas teses, ao mesmo 


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tempo em que revela a genealogia das ideias e esclarece os motivos de 
tantos debates assim como o fascínio exercido por elas ao longo da 
história do homem. Nem sempre tais diálogos foram contínuos, o que 
levou a retomada das discussões a reviver antigos cacoetes. Nesse inte- 
rim, uma retrospectiva dos conceitos e raciocínios adotados por cada 
autor favorece a localização dos pontos cruciais onde uma diretriz 
filosófica se afasta da outra, na cadeia histórica do pensamento. 

O presente ensaio, segundo essa perspectiva, pretende, a partir 
de um panorama crítico, reconstituir os passos que levaram o princí- 
pio utilitarista - de Epicuro a Mill - a se tornar o fundamento de uma 
doutrina ética tão atraente a pensadores tão afastados no tempo e no 
espaço. Ao final, esboçar-se-á uma resposta para tanta divergência e 
insatisfação no seio do Utilitarismo, acerca dos desdobramentos e apli- 
cações do princípio básico de utilidade. 


A MAIOR FELICIDADE 


Dentro do Utilitarismo, poucas são as características comuns 
entre as diversas tendências reunidas sob seu manto. Mesmo o princí- 
pio de utilidade - ou maior felicidade -, base compartilhada por todas 
teorias utilitaristas contemporâneas, recebe interpretações tão diferen- 
tes entre si, que estimulam uma investigação pelo ponto de partida 
original deste princípio nos pensadores que trabalhavam com noções 
semelhantes antes de Bentham escrever Uma Investigação aos Princí- 
pios da Moral e da Legislação (1789) - obra inaugural do utilitarismo 
moderno. Há em Epicuro, asssm como em Hume, Smith e Beccaria, 
elementos afins suficientes para inscrevê-los na longa lista de precurso- 
res dessa doutrina, embora não assumissem explicitamente tal posição. 

Logo na fundação do utilitarismo, o princípio de utilidade 
definido por Bentham, na primeira edição do sobre moral e legislação, 
passou por uma reformulação proposta pelo próprio autor, em 1822, 
ficando, graças a isso, também conhecido como o princípio de maior 
felicidade, que visa estabelecer “a maior felicidade de todos aqueles 
cujo interesse está em jogo, enquanto a única finalidade da ação 


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humana, universalmente desejada”. O princípio de utilidade fora 

estabelecido como 
(...) aquele que aprova ou desaprova qualquer ação, 
segundo a tendência que tem a aumentar ou diminuir a 
felicidade da pessoa cujo interesse está em jogo, ou (...) 
segundo a tendência a promover ou a comprometer a 
referida felicidade (BENTHAM, J. Op. cit., cap. 1, S II, p. 
4). 

A razão pela qual o termo utilidade deveria ser substituído 
pela expressão maior felicidade se resume ao pouco destaque dado 
pela primeira forma às duas ideias de prazer e dor, ao estreito vínculo 
destas com a nova nomeação. Introduziu-se, assim, uma noção de 
quantidade ao conceito que sairia cara a Bentham, mais tarde. 

Por sua vez, Mill, de modo mais preciso, diria depois que tal 
princípio serviria para avaliação das ações corretas, na proporção 
direta em que produzissem felicidade, e das erradas, na medida em que 
promovessem o reverso da felicidade. Por felicidade, Mill compreende 
o prazer e ausência de dor, enquanto a infelicidade, ao contrário, é 
dor e privação de prazer”. 

A partir dessas duas colocações básicas para o utilitarismo 
contemporâneo, é possível traçar um paralelo com outras posições 
que, no passado, de alguma maneira, se aproximam das ideias forma- 
das por Bentham e Mill. Começando por Epicuro, será fácil perceber 
porque um princípio tão geral, como o da utilidade ou maior felici- 
dade, permite interpretações tão diversas - por vezes conflitantes -, a 
ponto de paralisar qualquer pretensão de fundar um modelo ético 
para a conduta humana. 


O JARDIM DO UTILITARISMO 


Da vasta obra de Epicuro (c. 341-270 a.C.) - mais de 300 volu- 
mes -, nada ou quase nada restou. As ideias que ficaram fazem parte 
do legado de historiadores antigos, como o grego Diógenes Laércio e o 
romano Tito Lucrécio Caro, cujos livros ora reproduzem textos do 
autor ateniense, ora compilam simplificadamente seu complexo sis- 


74 BENTHAM,)J. Uma Introdução aos Princípios de Moral e da Legislação, CAP. 1, N.1, 
P.3. 
75 VER MILL, JS. Utilitarianism, CAP. 2, P. 448. 


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tema filosófico. Se for dado crédito às transcrições e considerações de 
Laércio, a doutrina ensinada no Jardim era dividida em três partes: a 
canônica, uma propedêutica à ciência; a física, onde se encontra toda 
teoria epicurista da natureza; e a moral, que trata daquilo a ser procu- 
rado e evitado”. 

Ainda de acordo com esse historiador, Epicuro teria postu- 
lado, já no tratado Canon - dedicado, como o título sugere, à 
canônica -, três critérios de verdade: os sentidos, as prenoções do 
entendimento e as afecções. Para Diógenes Laércio, ele admitiria, entre 
as afecções, a existência de dois tipos, presentes em todos animais, pra- 
zer e dor, a primeira natural e a outra contra a natureza. Enquanto os 
sentidos e o entendimento estavam relacionados com a percepção e 
compreensão do mundo real, as afecções orientariam a busca do bem 
e a rejeição do mal. Nos seres humanos, elas serviriam como critério 
aplicável à conduta moral. 

A moral epicurista, em seu tempo, podia ser encontrada em 
diversos títulos, por exemplo, Do que se Deve Procurar e Evitar, Con- 
duta da Vida, Do Fim, Axiomas Fundamentais e ainda numa carta a 
Meneceu. Apesar da má fama gozada pelo epicurismo, devido ao com- 
portamento frouxo de alguns dos seus seguidores, nas gerações seguin- 
tes à morte de seu mentor, não há, nos fragmentos e testemunhos dos 
doxógrafos, qualquer instrução da parte dos primeiros epicuristas que 
desabonasse os ensinamentos de seu mestre, ou incentivasse uma ati- 
tude libertina. 

Epicuro dizia que dos homens só se devia temer o ódio, a 
inveja e o desprezo. Sábio, para ele, era aquele que, pela 
razão, se punha acima de tudo isso. Quem possuísse 
sabedoria seria incapaz de deixar-se ficar, 
voluntariamente, sob o domínio das paixões. O prazer só 
seria útil e desejável quando não fosse nocivo. Mesmo em 
meio a dor, o homem teria capacidade de suportar todo 
mal que lhe afligisse, sendo feliz na sua condição de sábio. 
Portanto, ninguém fruiria o gozo das coisas, senão pelo 
estudo (DIÓGENES LAÉRCIO, Op-.cit., idem, p. 295). 


Os epicuristas admitiam dois tipos de felicidade: uma divina, 
completa e que não aceitava qualquer acréscimo, sendo, por isso, per- 


76 VER DIÓGENES LAÉRCIO, Vies et Doctrines des Philosophes de L'Antiquité, v. II, 
LIV. X,P. 261. 


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feita; e outra, menos elevada, com variação na quantidade de gozo 
oriundo do desfrute do prazer. A pessoa sábia conhece os limites 
daquilo que pode elevar como prazer, sem, no entanto, diminuir em 
nada sua sabedoria. 

Na carta enviada por Epicuro a Meneceu, reproduzida por 
Diógenes Laércio, estão resumidos os principais pontos da sabedoria 
moral hedonista. Entre os quais, muitos comuns aos adotados pelo 
utilitarismo, sobretudo no padrão avaliador do bem e do mal, como 
também no uso de uma razão apta a indicar o melhor procedimento 
no objetivo de promover a felicidade da pessoa. Na carta a Meneceu, o 
sentimento é apontado como a fonte de todo o bem e todo mal. A 
alternativa mais desejável seria aquela que recorresse aos efeitos mais 
agradáveis de um benefício, não tanto por sua abundância ou dura- 
ção, pois a medida da felicidade se encontra nos resultados favoráveis 
dos prazeres produzidos. Necessariamente, as consequências de uma 
escolha correta tinham como único fim a saúde do corpo e a tranqui- 
lidade da alma. Destarte, procuravam os epicuristas evitar a dor e a 
inquietude, muitas vezes causadas pela busca incessante do prazer. Sob 
essa perspectiva, o prazer, considerado em si mesmo, é um bem, 
embora nem todos devam ser buscados. Assim como todo sofrimento 
é um mal, apesar de alguns não serem naturalmente evitados. Com o 
intuito de proceder-se adequadamente, um determinado cálculo deve 
ser efetuado. 

Em uma palavra, é preciso examinar, pesar as vantagens e 
os inconvenientes, antes de se pronunciar sobre o valor dos 
prazeres e dores; pois um bem pode derivar para nós num 
mal, em certas circunstâncias, e, reciprocamente, um mal 
pode derivar num bem (EPICURO, Carta a Meneceu, in 
DIÓGENES LAÉRCIO, Op. cit., ibdem, p. 300). 


Nessa avaliação, o prazer compreendido na ausência de toda 
dor e inquietude só é atingido por uma razão que seja capaz de apro- 
fundar os motivos da escolha e recusa, de acordo com o contexto, 
além de afastar as opiniões vazias, fontes de agitação d'alma. Desse 
modo, a prudência, responsável por essa razão sã, seria superior à filo- 
sofia, porque dela se extrairiam as outras virtudes e o correto entendi- 
mento do que seja felicidade, consequentemente, honestidade e justiça. 
Por meio da reflexão prudencial, poder-se-ia conduzir os acontecimen- 
tos de modo que a sorte se mostrasse sempre favorável à promoção da 


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felicidade. O prazer seria, então, inseparável da virtude, enquanto todo 
o resto, que não fosse virtuoso, poderia ser dado sem estar acompa- 
nhado de prazer. 

Em seus Axiomas Fundamentais, Epicuro retoma os princí- 
pios expostos a Meneceu. Lá como cá, nenhum prazer, considerado 
em si mesmo, é um mal. Os meios utilizados na procura de alguns 
prazeres são que geram mais mal do que bem, quando afastados de 
uma razão virtuosa. Para evitar isso se deveria assumir que 

A felicidade da vida é inseparável da prudência, da 
honestidade e da justiça: doutro lado, essas virtudes, elas 
mesmas, são inseparáveis da felicidade. Quem não possui 
nem a prudência, nem honestidade, nem justiça, não vive 
nada feliz (EPICURO. Axiomas Fundamentais, in ibdem, 
p. 304). 


Mas ainda, segundo o raciocínio adotado na carta a Meneceu, 

ao contrário dos animais, os seres humanos precisam do prazer e 
sofrem com sua falta. Razão pela qual o prazer seria alçado ao estatuto 
de princípio e fim da felicidade, além de ser o primeiro bem conhe- 
cido e inerente à natureza humana. O prazer seria a causa 

(...) de todas nossas determinações, dos nossos desejos e de 

nossas aversões; é em função dele que aspiramos sem cessar 

e em todas coisas o sentimento é a regra que nos serve para 

avaliar o bem (EPICURO, Carta a Meneceu, in ibdem, 

Pp. 299-300). 


A natureza dos prazeres não diretamente relacionados com 
todo corpo ou suas partes principais em nada se distinguiriam uns 
dos outros. Os desejos, estes sim, poderiam ser diferenciados como 
naturais e necessários (sede e fome); naturais, mas não necessários (por 
bebidas e alimentos refinados); ou, em fim, nem naturais, nem neces- 
sários (a glória e a honra). Quanto mais se afastasse dos desejos natu- 
rais, mais longe se estaria das fontes dos prazeres genuínos. Com isso, 
a filosofia moral por detrás dos ensinamentos de Epicuro completava 
os traços de uma ética voltada para os anseios das satisfações huma- 
nas, enquanto evitava o hedonismo extremado, ao qual a posteridade 
viria acusá-la. A exigência de uma razão prudencial que mediasse a 
escolha dos prazeres, se mostrou, por si só, vulnerável a interpretações 
subjetivistas que, não raro, redundavam em posturas opostas à preten- 


dida. 


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Todavia, as tentativas de fundar uma moral com base nos sen- 
timentos de dor e prazer, não cessaram devido ao fracasso desse pri- 
meiro projeto, na Antiguidade. Ecos das palavras de Epicuro 
ressoaram de modo evidente nas vozes dos fundadores do utilitarismo 
e seus precursores modernos. Nem mesmo a péssima reputação e as 
distorções provocadas por muitos epicuristas impediram que os prin- 
cípios hedonistas sobrevivessem ao abafamento promovido pelo pen- 
samento ascético cristão, predominante durante a Idade Média 
europeia. Os 20 séculos que separaram os filósofos modernos do pen- 
sador grego não foram suficientes para que os apelos das afecções fos- 
sem totalmente ignorados pela filosofia prática. À reação histórica aos 
preceitos da ética cristã levou pensadores da envergadura de Hume, 
Adam Smith e Beccaria a readmitirem o princípio de utilidade, na 
busca pela maior felicidade. 


O ÚTIL E O AGRADÁVEL 


O século XVIII foi o século das luzes e do renascimento das 
teses utilitaristas. Além de Bentham outros autores defendiam posições 
semelhantes a sua, guardadas as diferenças que cada um tinha com 
relação ao método de aprovação das ações morais. Em Uma Teoria da 
Justiça, John Rawls informa que Henry Sidgwick, no livro Outlines of 
the History of Ethics (1902), aponta dois escritores britânicos setecen- 
tista como legítimos pioneiros da orientação utilitarista: o inglês Lord 
Shaftesbury e o escocês Francis Hutcheson”. 

Shaftesbury teria, com An Inguiry Concerning Virtue and 
Merit (1711), inaugurado historicamente o utilitarismo moderno. 
Porém, só após a publicação do segundo tratado de An Inquiry into 
the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue - intitulado Concer- 
ning Moral Good and Evil (1725) - que Hutcheson delinearia os con- 
tornos mais nítidos do princípio de utilidade nos seguintes termos: 
“qual ação é a melhor, a que proporciona a maior felicidade para o 
maior número; e qual a pior, a que, da mesma forma, ocasiona misé- 
ria”? Apesar de nesta definição Hutcheson equiparar o bem com uma 
“maior felicidade”, tanto ele, quanto Lord Shaftesbury pertenciam 
aquela que se convencionou chamar “escola do sentido moral”, onde 


77 VER RAWIS,]. 4 Theory ofJustice,S s, P.22. 
78 | HUTCHESON, F. dn Inquiry..., sec. II, $ 8. 


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os sentimentos de benevolência ou simpatia proporcionariam a quali- 
dade das ações dignas de aprovação. 

Tal como seus dois predecessores, David Hume assumiu um 
modelo de moral apoiado na natureza dos sentimentos humanos, 
enfatizando a tendência a valorizar a beleza e o que for mais agradá- 
vel. Desde o lançamento da terceira parte do Tratado da Natureza 
Humana (“Da Moral?, em 1740, Hume começou o ataque à toda 
moralidade que tentasse se sustentar numa razão determinante, ata- 
cando as pretensões estoicas e ascética da igreja de controlar a conduta 
humana por princípios contrários aos sentimentos e interesses particu- 
lares e gerais de cada um. 

Embora o Tratado... seja considerado seu trabalho mais 
importante, for com os Ensaios Morais, Políticos e Literários, de 1741, 
que Hume obteve uma repercussão favorável do público - como uma 
confirmação empírica de suas teses -, graças ao estilo elegante e 
didático, bem oposto às deficiências estilísticas dos argumentos longos 
e complexos da obra anterior. Com os ensaios, Hume pôde abordar 
assuntos tão variados como a filosofia epicurista, estóica, cética; a ori- 
gem do estado; liberdade de imprensa; artes; superstição etc. 

Nos Ensaios... quando tratou de moral, procurou sempre 
rebater as tentativas de estabelecer preceitos gerais, sem, no entanto, 
deixar de admitir a busca por padrão de gosto que fosse capaz de pro- 
por uma regra conciliadora das diversas opiniões, conforme o grau de 
censura ou aprovação, reconhecidamente decisivo. O fundamento das 
regras das ciências práticas - incluindo a estética e a moral -, dizia 
Hume, é a experiência, não sendo as normas, portanto, formuladas a 
priori. Contudo, apesar das variações experimentadas no dia a dia, os 
princípios gerais de avaliação não se deixariam anular pela variedade 
do gosto, pois observados com atenção, esses princípios sempre esta- 
riam disponíveis “em todas as operações do espírito”. 

Há determinadas formas ou qualidades que, devido à 
estrutura original da constituição interna do espírito, estão 
destinadas a agradar, e outras a desagradar. Se em algum 
caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a 
qualquer evidente deficiência ou imperfeição do órgão 
(HUME, D. “Do Padrão do Gosto”, in Ensaios Morais, 
Políticos e Literários, p. 322). 


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dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA PT Ea 
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Da maneira em que é apresentada, a universalidade dos princi- 
pios do gosto - por extensão da moral - fica atrelada à perfeição 
interna de uns poucos homens, capazes de julgar, ou impor seus senti- 
mentos como padrão adequado. Pelo perfil traçado, apenas uma pes- 
soa dotada de bom senso, sentimentos sutis e sem preconceitos seria 
apta a encontrar o “verdadeiro padrão do gosto e da beleza”. Todavia, 
embora sejam uniformes na natureza humana, por mais perfeitos que 
fossem, os princípios universais adotados poderiam variar segundo o 
temperamento individual, ou de acordo com os costumes e opiniões 
de uma época e lugar. Destarte, quando ocorre uma grande diversi- 
dade na estrutura interna ou na circunstância externa, impedindo o 
julgamento, fica impossível encontrar qualquer modelo eficiente para 
se conciliar opiniões adversas. Mesmo assim, os sinais de evidente vio- 
lação daquelas características do juiz perfeito - bom senso, sentimen- 
tos delicados e ausência de preconceitos - permitiriam avaliar as 
posições opostas, por confrontação. Ao Invês de provar a Insuficiência 
do modelo, pelo contrário, tanta dificuldade serviria para mostrar que, 
sem esse parâmetro, seria Inútil a elaboração de qualquer juízo prático. 
Cada um ficaria com suas opiniões particulares inabaláveis. Sendo 
uma questão de fato e não de sentimento, tais obstáculos deveriam ser 
removidos como nas demais controvérsias do entendimento, a saber: 
pela força do melhor argumento. 

(...) é preciso apresentar os melhores argumentos que a 
invenção pode sugerir; é preciso reconhecer que deve 
existir algures um padrão verdadeiro e decisivo, a saber, os 
fatos concretos e a existência real; e é preciso ser-se 
indulgente para com quem diverge de nós próprios em seus 
apelos a esse padrão. É suficiente, para nosso objetivo, 
provar que não é possível pôr no mesmo pé o gosto de todos 
os indivíduos, e que alguns homens em geral, por mais 
difícil que seja identificá-los rigorosamente, devem ser 
reconhecidos pela opinião universal como merecedores de 
preferência, acima dos outros (HUME, D. idem, in op. cit., 
p. 326). 


Do ponto de vista humiano, os costumes firmados pela moda 
dominante, num contexto histórico, só são passíveis de questiona- 
mento com as mudanças impostas pelas revoluções contínuas do 
tempo. D'outro modo, seria... 


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Ea PA Ps ER a 
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(...) preciso um esforço violento para modificar nosso juízo 
sobre os costumes [princípios morais], e para experimentar 
sentimentos de aprovação ou censura, de amor ou ódio, 
diferentes daqueles com que uma longa habituação 
familiarizou o espírito. Quando alguém confia na retidão 
daqueles padrões morais em função dos quais forma seus 
juízos é justificadamente zeloso deles (...) (HUME, D. 
ibdem, in idem, p. 328). 


Ão compor um padrão estético moral modelado pelo hábito 
nos homens, os princípios adotados por Hume seguem uma linha 
divergente da iniciada por Epicuro, para quem a sabedoria adquirida 
ao longo da vida, e não os conflitos dos costumes, forjariam os praze- 
res desejados pelos seres humanos. No sistema humiano, fica claro que 
métodos especulativos não seriam suficientes para fornecerem bases 
duradouras à moral. Pois princípios desta natureza estariam em rápi- 
das e constantes transformações, de geração para geração. Ao passo 
que aqueles assimilados paulatinamente pelo processo de socialização 
do indivíduo permanecem com força motivadora, graças à influência 
do hábito. 

O vínculo entre dados empíricos e moral passou a ser recor- 
rente em toda obra de Hume. Devido o sucesso relativo de seus 
Ensaios, o filósofo escocês resolveu reapresentar as ideias do malfa- 
dado Tratado, agora sob uma roupagem mais eloquente. Destarte, com 
Investigação sobre o Entendimento Humano, de 1748, são reexamina- 
das as concepções mais importantes do livro I (“Do Entendimento” 
daquele texto. Dessa vez, sentimentos particulares são considerados 
fundamentos da moral sempre que agissem sobre as ações. Qualquer 
tentativa de investigar os efeitos de uma ação, sem levar em conta a 
necessidade de atrelá-la, por inferência, ao caráter do agente, seria vã. 

E em verdade, quando consideramos a afinidade com que 
a evidência natural e a moral se ajustam uma à outra e 
formam uma só cadeia de argumentação, não besitaremos 
em admitir que elas são da mesma natureza e derivam dos 
mesmos princípios (HUME, D. Investigação sobre o 
Entendimento Humano, VIII, 1, $ 70, p. 172). 


Assim, na física, como na moral, só a experiência ensina a 
natureza e os limites da causa e o efeito, permitindo inferir tanto a 
existência de um objeto do outro, como a origem de toda ação e con- 


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duta humana. Os objetos da moral, entretanto, não seriam os de 
entendimento, mas de gosto e sentimento. O fato de experiência a ser 
investigado, nesse caso, é o gosto geral da humanidade ou outro 
objeto cognoscível afim. 

Em 1751, sai Investigação sobre os Princípios da Moral, com 
as revisões e aperfeiçoamentos das proposições do livro HI (“Da 
Moral”, do Tratado. Tida como a obra-mestra de Hume, as investiga- 
ções morais tratam a tentativa de estabelecer os princípios universais 
de aprovação e censura como uma questão empírica. Dessa forma, 
procura refutar todo sistema ético que não fosse baseado nos fatos e 
observações. 

Através do método indutivo, que extrai máximas gerais por 
comparações de casos particulares, pensava Hume poder concluir que 
para se chegar à beleza moral, como na estética, seria mais adequado à 
mente humana a participação de faculdades intelectuais e sensíveis. 
Razão e sentimento, então, estariam unidos para distinguir a universa- 
lidade da virtude e do vício. Aqui, virtuosa significa toda qualidade ou 
ação da mente que obtenha aprovação geral da humanidade, 
enquanto, ao contrário, é viciosa toda qualidade ou ação passível de 
censura ou reprovação universal. 

De duas virtudes sociais - a benevolência e a justiça -, Hume 
tenta extrair a pedra de toque de todas as demais. À medida que preen- 
cham as expectativas de felicidade e satisfação da sociedade, essas vir- 
tudes são reconhecidas como úteis e vantajosas pelo grupo social 
beneficiado. O mérito das virtudes estaria, portanto, em parte, apol- 
ado pela utilidade resultante da ação virtuosa. As circunstâncias de 
definição da utilidade das virtudes sociais reproduziriam, em larga 
escala, aquele mesmo método de avaliação corrente na vida privada, 
onde a ocorrência de atitudes benévolas e justas são consideradas sau- 
dáveis e boas. Aperfeiçoadas pela experiência, no entanto, a aprovação 
do conteúdo da ação poderia mudar caso se verificasse, em etapa pos- 
terior, ter sido a primeira opinião formada a partir da aparência de 
utilidade. Todavia, mesmo ao se admitir equívocos de avaliação, conti- 
nuaria de pé o princípio de se promover o sentimento de benevolência 
e a justiça, conforme a tendência de cada uma dessas virtudes no incre- 
mento dos interesses e felicidade da sociedade em geral”. 


79 VER HUME, D. Investigações sobre os Princípios da Moral, sEC. II, PARTE II, P. 42. E 
ss. 


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dá GV |, dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER sa 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Além da utilidade, principal fonte de mérito das virtudes, 
também deve ser encontrado um fim cujo resultado seja do agrado de 
alguma afecção natural. Essa condição inata - responsável pela acusa- 
ção de falácia naturalista feita a Hume - não diz respeito apenas aos 
interesses exclusivos a quem a virtude satisfaz, mas se estende deste a 
outros beneficiados. De tal modo que o caráter de toda ação se mani- 
festa como agradável e útil a qualquer pessoa, além das diretamente 
interessadas, por mais distante que se esteja daquele que julga, no 
tempo e no espaço. Na perspectiva humiana, quanto mais controverso 
seja o grau de sentimento dos homens, de fato os princípios humani- 
tários teriam autoridade suficiente para produzir uma aprovação uni- 
versal sobre toda atitude útil à sociedade. Para corrigir as inevitáveis 
distorções das emoções e percepções externas, na avaliação moral, O 
juízo tem a função de aferir os sentimentos individuais, acrescentando 
às consequências reais e fortuitas os aspectos gerais da ação humana 
propícia a toda humanidade. Juízo e sentimento, assim, se comple- 
mentariam para a compreensão correta do que fosse certo e errado, 
sem que razão ou emoção prevalecesse uma sobre a outra. A reflexão, 
entendida como o equilíbrio entre essas duas posições, teria a tarefa de 
guardar uma norma geral que reprovasse o vício e incentivasse a vir- 
tude, de acordo, sobretudo, com a utilidade geral. 

Assim pois, sob qualquer ponto de vista que consideremos 
este assunto, o mérito atribuído às virtudes sociais sempre 
aparece como uniforme, e surge dessa estima que o 
sentimento natural de benevolência nos conduz a prestar 
aos interesses da humanidade e a sociedade (HUME, D. 
Op. cit., sec. V, parte II, p. 98). 


Daí, serem utilidade e benevolência generalizada as duas fon- 
tes de elogio e censura acessíveis ao homem, sejam a priori ou a poste- 
riori. Antes de qualquer experiência, como um padrão sem o qual a 
avaliação de gestos, distantes no tempo e no espaço, se tornaria impos- 
sível. Sobretudo, tem-se em mente a estrutura humana, cuja inclinação 
pelo bem-estar de seus semelhantes pode ser a todo instante invocada. 
D'outro lado, pela observação empírica, o parâmetro da utilidade é 
resgatado a fim de orientar uma tomada de decisão moral sobre o 
mérito e o demérito das ações. Contra as dúvidas sobre a existência 
real de tais princípios na natureza humana, Hume sustenta sua posi- 
ção apelando para os inúmeros casos cotidianos, nos quais o elogio de 


117 


 =Es=4 = ata FF o 
dá GV |, dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


todos à compulsão em promover os interesses da humanidade serve 
como uma prova factual da força da benevolência, durante delibera- 
ções morais. 

Pelo que foi dito, em contraste com o aspecto paidêutico do 
“utilitarismo” epicurista, onde a percepção dos prazeres elevados 
decorre de uma investigação filosófica - que requer a sabedoria pru- 
dencial adquirida por quem pratica a ação, de acordo com a excelência 
de um fim próprio ao agente -, para Hume, a virtude não deriva de 
uma atitude prudente diante do mundo. Ao contrário, a avaliação do 
bem e do mal nasce de uma predisposição inata do ser humano, capaz 
de despertar em cada um o gosto pela beleza e utilidade da ação. Senti- 
mentos estes que motivados por uma benevolência generalizada, orien- 
tada pela razão, permitiriam sincronizar os interesses particulares aos 
de toda humanidade. Assim, além de satisfazerem, subjetivamente, 
tanto o agente, como quem desfruta dos benefícios da ação, as conse- 
quências de uma conduta devem ser reconhecidas como úteis para a 
sociedade em geral, por intermédio da aprovação oriunda da avaliação 
dos demais membros da espécie. A felicidade, em questão na obra de 
Hume, está de modo inequívoco atrelada ao bem-estar do gênero 
humano, enquanto, na doutrina de Epicuro, ela surge de uma vida 
regrada segundo um processo individual de realização dos projetos 
pessoais de cada um, observados a obtenção equilibrada de prazer e o 
afastamento de tudo que possa provocar a dor. 


AMOR PRÓPRIO X UTILIDADE 


Tão logo o princípio de utilidade era resgatado na moderni- 
dade, mais cedo ele recebia críticas quanto a sua insuficiência na justi- 
ficação de um padrão moral universalizável. Tanto na vertente de 
Hutcheson, como na humiana, os aspectos altruístas e estéticos, res- 
pectivos a essas propostas, foram alvos de objeções, sobretudo da parte 
de Adam Smith. 

Apesar das influências de Hutcheson - seu antigo preceptor, 
na Universidade de Glasgow - e de Hume - de quem era amigo -, 
quanto ao liberalismo e à crítica ao egoísmo na economia, Smith rejei- 
tava a vinculação do sentimento de benevolência na formação de um 
modelo aprobatório eficaz na distinção entre o certo e o errado. Para 
ele, o sistema defendido por seu ex-professor era insuficiente para 
explicar o consentimento dado pelos homens a virtudes menos 


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 =EsS = ata EH o 
dá GV |, dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


nobres, rejeitando a tentativa de vincular uma virtude à ação, através 
da benevolência. Pois isso colocaria em choque as virtudes aprovadas 
tendo em vista o amor-próprio e aquelas as quais a benevolência indi- 
caria um maior número de pessoas beneficiadas por uma determinada 
ação. 

Contra uma justificação, à la Hume, na qual o modelo de 
aceitação fosse fundado num sentimento de beleza peculiar arraigado 
na natureza humana, pronto para ser despertado por uma faculdade 
mental, Smith opõe o fato de, durante a história da espécie, tal senti- 
mento ter passado desapercebido da humanidade, como base da 
moral. Além do mais, argumenta Smith, desde o gosto estético por 
uma obra de arte, à satisfação pelo bom funcionamento de uma 
máquina, tudo aquilo que caísse sob o juízo de aprovação ou rejeição 
seria definido, respectivamente, como bom ou mau, conforme o cál- 
culo exclusivo de quem aprova. 

Será necessário dizer que, quando a aprovação com a qual 
nosso próximo julgou a conduta de um terceiro, coincide 
com a nossa, é que aprovamos seu ato aprobatório e o 
temos, em certa medida, por moralmente bom (SMITH, A. 
Teoria de los Sentimientos Morales, parte VII, sec. III, 
cap. III, SI, p. 158). 


O padrão de avaliação, segundo esse raciocínio, teria forçosa- 
mente de passar pelo crivo pessoal de quem aprova a ação de um ter- 
ceiro, ficando assim sujeito à satisfação subjetiva de cada um. O 
sentimento de amor-próprio, introduzido na moral por Adam Smith, 
deu ao princípio de utilidade - que ele reconhecia como uma das fon- 
tes de aprovação - o caráter individualista do qual não mais pôde se 
livrar, a despeito dos esforços em contrário da parte de Hutcheson e 
Hume. Pois mesmo que este último conseguisse provar a existência de 
um padrão de gosto inerente aos homens, tal padrão não passaria de 
uma apreciação da beleza funcional de um ato benevolente, não fosse 
a concordância com os sentimentos próprios de cada um. Ainda que 
reconhecesse razão e sentimento, como outras fontes do princípio 
aprobatório, Smith defendia que, em moral, o amor próprio tem um 
peso decisivo, indispensável para a devida compreensão dos sentimen- 
tos morais e sua respectiva aceitação”. 


80 VERSMITH,A. Op. cit. PARTE VII, sec. II, car. 1, P. 138 E ss. 


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 =E=s54 = ata FF o 
dá GV |, dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


A FUNDAÇÃO DO UTILITARISMO 


Depois de Hutcheson, a formulação mais próxima do princí- 
pio de utilidade adotado por Bentham pode ser lida na principal obra 
do milanês Cesare Bonesana, marquês de Beccaria (1738-1794), o tra- 
tado Dos Delitos e das Penas, publicada em 1764. Ambos, Beccaria e 
Bentham concordavam que, para se apontar uma boa ou má legisla- 
ção, era preciso fomentar o maior benefício para a sociedade, evitando 
tudo que pudesse provocar danos. Nas palavras do marquês italiano, 

(...) uma boa legislação não é senão a arte de proporcionar 
aos homens o maior bem-estar possível e preservá-los de 
todos os sofrimentos que se lhes possam causar, segundo o 
cálculo dos bens e dos males da vida (BECCARIA. Dos 
Delitos e das Penas, $ XLI, p. 193). 


O cálculo efetuado, no intuito de promover a felicidade geral, 
decorre da qualidade da educação dos homens. Como todo bom ilu- 
minista, Beccaria acreditava que só a educação seria capaz de limitar a 
tendência da espécie à prática do mal. A pessoa instruída saberia com- 
parar um objeto sob várias perspectivas, a ponto de poder mudar seus 
próprios sentimentos, pelas mesmas demonstrações de repúdio e afei- 
ção observadas nos outros. O homem esclarecido - diz Beccaria - é 
aquele que, conhecendo os dispositivos de uma constituição, prefere a 
lei que ofereça maiores vantagens e “bases sólidas à segurança 
pública”*. 

A difusão da ciência, sob essa ótica, só poderia trazer o bem 
na proporção direta em que sua maior divulgação produzisse mais 
benefícios a todos. De modo semelhante ao de Epicuro, Beccaria 
admitia haver no sábio necessidades e interesses ignorados pelo vulgo. 
Porém, o hábito de amar a verdade por si mesma, adquirido pelo 
esclarecimento, diferiria da sabedoria ensinada pela filosofia epicu- 
rista, já que esta pleiteava tão somente a felicidade restrita ao sujeito 
senciente, enquanto usufruísse do prazer advindo do saber. No con- 
texto setecentista, entretanto, a conduta pública dos homens sábios é 
que faria “a felicidade de uma nação”. A eliminação das escolhas erra- 
das decorreria justamente das leis proporcionassem a formação do 
maior número possível de sábios”. 


8  BECCARIA. Op. cit., idem, P. 196. 
82 BECCARIA. idem, ibdem, P. 200. 


120 


 =EsS = ata FHea o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


1 Ea PA PM ER Sa 
A É as A À as Za À as A À as Aa E as 


O avanço de Jeremy Bentham 
(1748-1832), em relação às posições de 
Beccaria, levou a uma concepção siste- 
mática do utilitarismo, cujos alicerces 
se apoiavam no princípio de maior 
felicidade. Além daquelas ideias gerais, 
trabalhadas de modo esparso entre os 
diversos filósofos do século XVIII, 
Bentham expôs tecnicamente a 
maneira pela qual o princípio utilita- 
rista poderia ser posto em prática. No 
texto intitulado Uma Introdução aos 
Princípios da Moral e da Legislação, 
estão os passos que elevariam o princií- 
pio de utilidade, ou maior felicidade, 
ao estágio de fundamento de uma 
nova corrente filosófica - benthamismo -, que se tornou mais tarde, 
conhecida por utilitarista. 

Bentham pôs mãos à obra no trabalho de executar os cálculos 
sugeridos pelo marquês de Beccaria. De acordo com uma suposta hie- 
rarquia das sete circunstâncias pelas quais o ser humano procura ava- 
liar o grau de dor e prazer - intensidade, duração, certeza ou incerteza, 
proximidade ou longinquidade, fecundidade, pureza e extensão -, o 
filósofo inglês acreditava ser possível a um legislador utilizar essas 
duas sensações como instrumento de medição da conduta dos 
homens”. 

O complexo método bentamista mandava que cada prazer ou 
dor fosse medido, em separado, por indivíduo afetado pela ação e, 
depois de se extrair o resultado particular, o balanço do somatório de 
todos os concernidos permitiria se chegar, caso fosse favorável ao pra- 
zer ou à dor, a “tendência boa geral do ato, em relação ao número 
total ou à comunidade dos indivíduos em questão”*. 

Já quando definira o princípio de utilidade, Bentham cha- 
mava atenção para aplicação de seu sistema não apenas ao comporta- 
mento individual, porém, o de toda sociedade. 





FIGURA 17: RETRATO DE BENTHAM 


83 BENTHAM,)J. Uma Introdução... CAP IV,$1, P.22E ss. 
84 BENTHAM,J. Op. cit, cap. IV,S V, P.24. 


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 =EsS = ata EH o 
dá Za es Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


(...) Digo qualquer ação, com o que tenciono dizer que isto 
vale não somente para qualquer ação de um indivíduo 
particular, mas também de qualquer ato ou medida de 
governo (BENTHAM, J. idem, cap. I, II, p. 10) 


E como tal, o critério que avaliaria a felicidade do indivíduo 
se estenderia a toda comunidade, segundo a natureza humana. O 
governo concebido nesses moldes passa a ter por tarefa satisfazer os 
interesses de cada um. No entanto, devido à diversidade das afecções 
humanas e a discordância em torno de uma virtude moral que obri- 
gasse todos, em última instância, a seguir os preceitos éticos, o aparato 
legislativo deve atender, sobretudo, sentimentos irredutíveis de dor e 
prazer, capazes de emprestar a qualquer lei ou regra de conduta uma 
força obrigatória indispensável a seus propósitos”. 

Todavia, nem sempre os sentimentos irredutíveis de dor e pra- 
zer, por serem elementares, concordariam com aspirações superiores. A 
impossibilidade de acesso a sentimentos elevados, que servissem como 
um padrão de felicidade, reduzia a proposta bentamista aos valores 
mais baixos da espécie humana. O utilitarismo moderno sistemático 
condenava os homens a uma convivência coletiva modelada segundo 
os estímulos mais simples, geradores de dor e prazer, comuns a todos 
os animais. 

Diante da torrente de críticas, das mais óbvias, que caíram 
sobre o teor de felicidade a ser alcançado pelo sistema de Bentham, 
John Stuart Mill logo percebeu a fragilidade dessa posição. A fim de 
evitar o nivelamento dos sentimentos humanos aos dos outros ani- 
mais, Mill procurou preencher as lacunas do utilitarismo bentamista. 
Seguindo o espírito que animava os pensadores da linhagem de Epi- 
curo a Bentham, tentou Mill aliar, ao hedonismo latente nessa tradi- 
ção, características estoicas e cristãs que pensava serem necessárias para 
deduzir “cabalmente todas as consequências do princípio utilitário”*º. 

Apesar de recusar mencionar os conteúdos particulares do que 
possa ser tido por prazer ou dor, Mill acreditava que uma teoria de 
vida, como a utilitarista devia pregar os mais estimáveis sentimentos e 
propósitos da espécie. Para ele, igualar os prazeres dos homens com os 
dos animais seria um erro, pois estes não satisfaziam aqueles e vice- 
versa. Nessa perspectiva, o ser humano possuiria faculdades superiores 


85 BENTHAM,). ibdem, CAP III, SII, P.19. 
86 MILL,J.S. Utilitarianism, CAP. 2, P. 448. 


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 =+sSsa = = FF co 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


aos apetites animalescos. No próprio homem, ainda, haveria uma hie- 
rarquia de prazeres classificando como superiores os gostos mentais, 
em detrimento aos corporais. 

A diferenciação qualitativa entre dois prazeres se dá, segundo 
Mill, quando a maioria preferisse um deles, ao experimentar ambos, a 
despeito de influências moralistas. A excelência de um prazer eleito 
por todos sobrepuja qualquer outro, por maior que seja a dose de des- 
contentamento para obtê-lo. Somente uma confusão quanto aos con- 
ceitos de felicidade e satisfação poderia vir a fazer com que alguém 
preferisse os prazeres mais baixos, por serem mais fáceis de satisfazer, 
ao Invês dos mais nobres, que embora sejam condizentes com uma 
vida feliz, são difíceis de se obter. 

Isso trouxe de volta um paradoxo que os utilitaristas pensa- 
vam ter superado, desde Bentham. Ao admitir uma discriminação qua- 
litativa entre os prazeres, depois de Mill, eles eram constrangidos a 
aceitarem a escolha pela posição de uma pessoa superior insatisfeita - 
mas “feliz” -, desprezando a de um inferior satisfeito “infeliz”. A 
opção por uma “felicidade insatisfeita”, quando o princípio de maior 
felicidade a priori mandava promover a satisfação dos prazeres e a eli- 
minação da dor, punha em flagrante contradição a proposta de Mill. 
Enquanto, por outro lado, essa faceta estoica o aproximava, mais do 
que se desejaria, de uma ética híbrida, com características kantianas e 
aristotélicas. Kantianas, por adotar uma racionalidade inerente ao 
sujeito apta a aconselhá-lo, numa escolha livre de inclinações anima- 
lescas, por um agir moral, de acordo com uma norma universalizável 
a toda humanidade. Aristotélicas, por admitir uma virtude própria à 
espécie humana, que devesse se buscada como fim último. Apenas 
uma capacidade superior, conhecedora dos aspectos superiores e inferi- 
ores dos prazeres, proporcionaria a seleção adequada à obtenção da 
felicidade, não apenas do indivíduo, mas de toda coletividade. 

Tenho insistido neste ponto, como sendo parte necessária 
da concepção perfeitamente justa de Utilidade ou 
Felicidade, considerada como uma regra diretriz da 
conduta bumana. Porém, isto não é de forma alguma uma 
condição indispensável para aceitação de um padrão 
utilitarista; de modo que tal padrão não é a maior 
felicidade do próprio agente, mas o maior acúmulo de 
felicidade conjunta (...) (MILL, J.S. Op.cit., idem, p. 450). 


123 


 =EssSa = ata Fra o 
dá GV |, AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Entrementes, Mill consegue escapar de um embaraço subjeti- 
vista, apelando por uma felicidade generalizada como resultado da 
“sabedoria da sociedade, combinada com o bom-senso e a prudência 
dos indivíduos”, remontando à estratégia prudencial de Epicuro. 
Nesse sentido, um arranjo social impróprio, pode ser um entrave para 
o acesso à vida feliz, pois os defeitos ou desvios, nas pessoas de boa 
índole, também podem ser gerados de imperfeições das instituições 
sociais”, 

(...) Como meios para conseguir a mais exata aproximação 
deste ideal, o utilitarismo exigiria, em primeiro lugar, que 
as leis e disposições sociais colocassem a felicidade, ou (...) o 
interesse, de cada indivíduo, tanto quanto possível em 
harmonia com o interesse da comunidade; e, em segundo 
lugar, que a educação e a opinião, que tão vasto poder têm 
sobre o caráter bumano, usassem desse poder para incutir 
na mente de cada indivíduo uma associação indissolúvel 
entre a sua própria felicidade e o bem de todos (...) (MILL, 
J.S. ipdem, ibdem, 7.453). 


Enquanto não for possível unir a felicidade do agente ao de 
toda humanidade, o princípio utilitário, por si só não assegura o cará- 
ter universal das prescrições morais. Por mais que todo indivíduo esti- 
vesse apto a renunciar a práticas opostas ao bem geral, o utilitarista 
tem de reconhecer suas limitações em impor um sentimento de dever, 
atendo-se tão somente ao clamor pelas obrigações para com o seme- 
lhante. Mesmo que ofereça condições de autoexame e conhecimento 
do dever, o utilitarismo não extrai as ações virtuosas do dever ou de 
um outro princípio que o valha. O critério adotado pede apenas que 
as ações boas sejam julgadas em função de suas consequências, a saber, 
a maior soma de indivíduos concretos beneficiados. Tal faceta faz com 
que o utilitarismo, entretanto, fique vulnerável às ações de governo 
que instrumentalizem os homens, em razão de um todo ou de uma 
soma equivalente à maioria dos afetados. 

A seu favor, resta, agora, justificar historicamente a tendência 
do ser humano em cumprir boas ações, apesar das inúmeras evidên- 
cias em contrário. Como corolário ao seu princípio, Mill admite a 
crença no indefinido progresso do estado mental e perpétuo melhora- 
mento da espécie humana. Ainda que estivesse longe de poder vir ado- 


87 MILL,J.S. idem, ibdem, P. 451. 


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 =Es=4a = =ta Fra o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA À A E as 18 


tar o preceito utilitarista, para Mill, é absurdo se pensar, a partir do 
seu estágio atual, que a humanidade não possa vir assumilo plena- 
mente. 


Um PRINCÍPIO VAZIO 


Embora as tentativas de retomar às origens de qualquer linha 
de pensamento corra o risco de ser arbitrária, no caso do Utilitarismo, 
essa pesquisa mostra como afloraram vertentes hedonistas, benevolen- 
tes, pragmáticas e legalistas, estritamente preocupadas com as conse- 
quências das ações humanas, que, por vezes recaítam num formalismo 
quase deontológico. Grande parte dos problemas de aceitação do prin- 
cípio utilitarista, como base de um modelo moral, está na vacuidade 
de seus conceitos. 

Por mais plausível que seja a concepção de utilidade - enten- 
dendo como útil aquilo que promova a felicidade e contribua para 
amenizar a dor -, definir felicidade, em termos de sentimentos de pra- 
zer ou dor, suscitou várias interpretações, tanto entre os antigos, 
quanto entre os modernos. Hoje, como no passado, os seguidores do 
utilitarismo transitam em posições que defendem ora uma felicidade 
completada ao longo de um processo vital, cuja sabedoria individual 
seria capaz de concretizar, satisfatoriamente, à maneira epicurista; ora 
por um sentimento altruísta generalizada, como Hutcheson e Hume; 
ou também por um desejo subjetivo de amor-próprio, ao modo de 
Adam Smith. Nem mesmo as soluções hedonistas dos bentamistas e a 
humanista do estilo de Mill conduziram o debate a um porto seguro. 

A busca pela felicidade, apesar de todas formulações em con- 
trário, continua sendo uma tarefa cuja execução permanece a cargo 
exclusivo de uma escolha pessoal, intransferível, por um projeto de 
vida particular, que pode ou não estar relacionado com um fim uni- 
versal. Dentro do âmbito privado, um conceito vazio como o de felici- 
dade se presta a conteúdos tão específicos quanto a variedade dos 
indivíduos, que o descredencia enquanto critério de avaliação de atitu- 
des morais. O fato de tomar toda humanidade, segundo as característi- 
cas de um indivíduo em larga escala, já foi apontado por Rawls como 
o maior equívoco utilitarista”. A humanidade não pode ser reduzida 


88 MILL,J.S. ibdem, ibdem, p. 456. 
89 VER RAWLS,). 4 Theory ofJustice, SS s, 30 E 84. 


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 =Es=sa = ata FF o 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


aos desejos de um indivíduo, por mais imparcial que ele seja. O con- 
flito entre as diversas noções particulares de felicidade, por si só, é um 
obstáculo insuperável às pretensões utilitaristas, em tese e de fato. 

Se da perspectiva do incremento da felicidade geral, o princi- 
pio de maior felicidade pode ser questionado, ainda que seja uma boa 
definição de utilidade, ele timbém merece ser criticado. Pois a dor, 
embora seja algo que, em geral, não agrade e deva ser evitada, em cer- 
tos contextos, e não poucos, ela é útil no intuito de chamar a atenção, 
como um alarme, para que se evite um mal maior, que na sua ausência 
se agravaria. De tal sorte, que, em medicina ou mesmo na educação de 
uma criança, a sua total supressão vem acarretar males irreversíveis. 
Exemplificando, basta imaginar a gama de situações em que crianças 
se envolvem, onde a lembrança da dor experimentada funciona como 
freio a novos acidentes, provocados por objetos quentes ou contun- 
dentes. Sem a dor, um ser sensível não seria capaz de discernir aquilo 
que fosse útil do prejudicial. Na medicina, das doenças conhecidas, as 
que não provocam dor estão entre as mais dificeis de serem combati- 
das, devido o atraso no diagnóstico inicial, que só vem a ocorrer 
depois de alastrado o mal. 

De tudo isso, pode-se concluir que nem a felicidade - como 
conceito vazio -, nem eliminação de dor e incremento do prazer - 
como parâmetro para o útil - servem efetivamente enquanto modelos 
avaliadores em moral. Não fosse pelos enormes obstáculos a sua 
implementação, os filósofos do passado e do presente já teriam che- 
gado a um acordo quanto à viabilidade de aplicação do princípio uti- 
litarista, no seio do próprio utilitarismo. Os que estão de fora, todos, 
já sabem de sua inadequação aos fatos da moral humana. 


126 


 =Es=4 = ata Ft o 
dá GV |, dá À AA E ii AA E li 


Ea PA PT ER sa 
A À as Za À ZA Ni A E as a E as 


Il PARTE 
ILUMINISMO 


127 


 =EssSa = ata Fra o 
dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


AS LUZES DA REVOLUÇÃO 


s experiências óticas de Isaac Newton sobre a refração da luz 

simbolizam o início de uma nova era da história da filosofia. 

Elas marcam uma nova postura diante dos fenômenos 
naturais e do interesse intelectual pelo desenvolvimento de uma 
sociedade formada por cidadãos capazes de tomar decisões por si 
mesmos fazendo uso da razão e de uma concepção otimista do 
entendimento humano. Filósofos e intelectuais interessados por todas 
as áreas do conhecimento, procuravam avançar as descobertas e ideias 
lançadas no século XVII. De um modo geral partilhavam a crença de 
que a investigação da natureza e a difusão de novas ideias que 
esclarecessem as superstições de uma tradição ultrapassada poderiam 
emancipar os seres humanos e lhes trazer maior felicidade. 

O Esclarecimento ou Iluminismo recebeu esse nome por 
representar um movimento que pretendia acender uma luz sobre o 
conhecimento obscurantista do passado. Tudo por meio de dois ingre- 
dientes que constituíram todo o sucesso das descobertas de Newton, 
Razão e experiência. A humanidade atingiria assim sua Idade da 
Razão, em oposição à Idade das Trevas medievais. Um projeto tão 
ambicioso como este envolveu intelectuais na França, Alemanha, Escó- 
cia e Inglaterra. E embora tivesse contado com apoio de alguns 


128 


 =Esa = ata FF o 
dá GV |, dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


monarcas, déspotas esclarecidos, também provocou a ira de reis abso- 
lutistas, sobretudo os franceses, que se mantinham ligados ao Antigo 
Regime sustentado na autoridade divina, no apoio da Igreja e em uma 
remanescente nobreza feudal. Os ideais de liberdade e direito funda- 
dos na Razão atravessaram o oceano Atlântico e deflagraram a era das 
revoluções com a iniciativa dos colonos norte-americanos em procla- 
marem sua independência da coroa britânica. Em breve, a França repe- 
tiu a revolta contra a opressão lançando as bases da era 
contemporânea sobre os escombros da Bastilha. 

Nomes como os de Gottfried Wilhelm Leibniz e Immanuel 
Kant, na Alemanha; Charles Louis de Secondat (barão de La Brede e 
de Montesquieu, 1689-1755), François-Maire Arouet (o Voltaire) e 
Denis Diderot, na França; Jean-Jacques Rousseau, de Genebra (Suíça); 
David Hume e Adam Smith, no Reino Unido; entre outros, ajudaram 
a formar toda atmosfera de mudança de mentalidade que preparou 
terreno para as ciências modernas avançarem em uma crescente especi- 
alização, para o desenvolvimento das indústrias e para que a sociedade 
ocidental passasse a respeitar cada vez mais os direitos civis dos indiví- 
duos. Suas hipóteses, teorias e manifestações serviram de inspiração 
para reivindicações cada vez maiores por liberdade de ação e pensa- 
mento. Tudo isso em meio a convulsões políticas que agitavam toda 
Europa. 


A REFLEXÃO ILUMINISTA DA FRANÇA 


Até que as primeiras revoluções viessem sepultar de vez o 
antigo regime, a Europa sofreu uma série de pequenos e médios confli- 
tos, em geral, provocados por questões de sucessão ao trono e por pos- 
sessões coloniais. A Espanha serviu de palco para a primeira guerra do 
século XVIII em torno do herdeiro ao posto de Carlos II (desde 1665) 
que morreu em 1700 sem deixar um sucessor. A França indicou o neto 
de Luiz XIV (de 1610 a 1715) - Felipe V (de 1700 a 1724), o duque de 
Anjou - para ocupar o trono espanhol. Inglaterra, os Países Baixos e o 
Império Germânico se uniram para evitar que a França ampliasse seus 
domínios. O conflito estendeu-se por 13 anos, sendo Felipe V confir- 
mado com rei espanhol, mas sem direito a reivindicar o trono francês. 
O Império Germânico obteve, ao final, várias regiões de controle fran- 
cês, na Itália; a Inglaterra conquistou, por sua vez, algumas colônias 


129 


 =EssSa = ata Fra o 
dá GV |, dá À is AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


francesas na América do Norte e duas ilhas espanholas no Mediterrá- 
neo. 

A Guerra de Sucessão Espanhola terminou deixando em decli- 
nio a hegemonia que a França conquistara no século anterior. Entre 
1740 e 1748, foi a vez da Áustria experimentar sua guerra sucessória 
que nada mais foi do que uma inútil guerra de desgaste entre Ingla- 
terra, Áustria, Países Baixos e a Saxônia, por um lado, e França, Prús- 
sta e Espanha, por outro. Na primeira etapa dessa guerra, Inglaterra e 
seus aliados bateram os adversários em 1743. Depois, foi a vez da 
França e amigos porém as fronteiras de volta nos mesmos lugares em 
que estavam antes do conflito começar. Mais tarde, durante a Guerra 
dos Sete Anos (1756-1763), a Inglaterra consolida sua ascensão hege- 
mônica derrotando a França mais uma vez e tomando-lhe a Índia, a 
Flórida e parte do Canadá. 

Enquanto via sua França decair, Montesquieu acompanhou o 
desenvolvimento prático de uma nova teoria do Estado que surgia a 
partir da Revolução Gloriosa Inglesa (1688). Os ideais liberais de direi- 
tos civis, tolerância religiosa e limitação dos poderes do rei pregados 
por Locke fizeram surgir na Inglaterra a primeira nação com caracte- 
rísticas modernas, lançando as bases da Revolução Industrial (meados 
do século XVIII) e do império onde o sol nunca se punha. Montes- 
quieu era um aristocrata de berço, nascido em Bordeaux, mas que não 
deixou de admirar as mudanças culturais que estavam a caminho. Foi 
um dos fundadores da Academia de Belas Artes de Bordeaux e tornou- 
se Conselheiro do Parlamento local em 1714. Sob a inspiração da 
física newtoniana, publicou em 1734 Grandeza e Decadência dos 
Romanos, onde pela primeira vez se interpreta os fatos históricos por 
meio de relações de causas e efeitos. 

(...) Pode-se ter união no Estado, onde não se vê senão 
distúrbios, quer dizer uma harmonia de onde resulta a 
felicidade, que só é a verdadeira paz. É como as partes 
deste universo eternamente ligadas pela ação de uns e 
reação de outros (MONTESQUIEU, Ch.-L. de S. Grandeza 
e Decadência dos Romanos, cap. IX, p 63). 


No próprio título, Montesquieu revela a tentativa de empregar 
o método científico ao estudo da história, tendo por base as leis do 
movimento na natureza: enquanto são submetidos à resistência do ar 


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e à força da gravidade, tudo o que sobe tem de descer”. Assim, Mon- 
tesquieu aproveita para desferir sua crítica mais aguda ao absolutismo 
francês, tirando as conclusões apropriadas das comparações feitas com 
a história do Império Romano. 
(...) [AJs repúblicas da Itália, que se vangloriam de sua 
perpetuidade e de seu governo, não deviam se envaidecer 
da perpetuidade de seus abusos; assim não tiveram elas 
mais liberdade que Roma no tempo dos decênviros”. 
O governo da Inglaterra é mais sábio, porque há um corpo 
que o examina continuamente e que se examina. (...) Em 
uma palavra, um governo livre, quer dizer sempre 
agitado, não saberia se manter, senão por suas próprias 
forças, suas próprias leis, capazes de correção 
(MONTESQUIEU, Ch-L. de s. Op. cit., cap. VIII, p. 58). 


Essa mesma forma de “análise científica” da história se repro- 
duz na obra principal do Barão de Montesquieu, O Espírito da Ler 
(1748), na qual discute as leis das nações e propõe a divisão dos pode- 
res do Estado entre Legislativo, Executivo e Judiciário, a fim de garan- 
tir a liberdade em uma monarquia liberal. 

Voltaire também partilhava com Montesquieu a ideia de que a 
monarquia poderia ser reformada no sentido de eliminar os abusos do 
poder, bem como a admiração pelo liberalismo inglês. A maior parte 
de sua vida foi dedicada a satirizar com fina ironia os costumes de sua 
França, motivo pelo qual foi obrigado a se refugiar em vários países 
onde achasse um clima mais favorável. Por três anos viveu na Ingla- 
terra, de 1726 a 1729, em uma temporada que transforma sua litera- 
tura em pregação filosófica por um novo modo de vida. Antes disso, 
porém, seus poemas já tinham sido mordazes o suficiente para levá-lo 
à prisão na Bastilha, em 1717. Nesta estadia forçada de 11 meses escre- 
veu a tragédia Édipo (1718) que, depois da liberdade, lhe valeu a fama, 
sólido patrimônio financeiro - quando somada à herança do pai - e 
lhe cunhou o apelido de Voltaire - supostamente um anagrama para 
ARQUET, Le Jeune, ou um nome de parente materno. Mantém-se, 
então, na carreira teatral até que uma discussão com um nobre francês 


9o VEJA As Leis IE II po MOVIMENTO EM NEWTON, I. Princípios Matemáticos, P. 14. 

91 Os DECÊNVIROS ERAM MAGISTRADOS QUE TINHAM POR FUNÇÃO ESTABELECER UM 
CÓDIGO DE LEIS PARA ROMA ENTRE 451 E 450 A.C. FORMAVAM UMA COMISSÃO DE 
DEZ PESSOAS QUE PROPUSERAM A LEI DAS DOZE TÁBUAS. 


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o ameaça novamente de prisão. Foge para Inglaterra onde passa a se 
interessar pelas reformas políticas. Escreve a Carta sobre os Ingleses 
que ao ser publicada na França, em 1734, provoca a fúria do parla- 
mento de Paris e acende as fogueiras para grande parte de sua obra. 
Encontra refúgio no castelo da marquesa de Chãtelet (1704-1749), de 
quem é amante e companheiro de pesquisas filosóficas e científicas. 
Com a morte de Chãtelet, aceita o convite de Frederico II (de 1740 a 
1786) para atuar na corte prussiana. Passa três anos, em Berlim, ao 
lado desse “rei filósofo” moderno, até que seu relacionamento fica 
estremecido por causa de crescentes polêmicas intelectuais. Perseguido 
na Alemanha e censurado em Paris, compra uma residência perto de 
Genebra, na Suíça, local no qual escreve Ensaio sobre os Costumes e o 
Espírito das Nações (1756), denunciando a hipocrisia e confusão de 
seu tempo. 

Muito influenciado pelo empirismo inglês, Voltaire não resis- 
tiu em criticar com seu estilo irônico as teses metafísicas de Leibniz. 
Em 1759, publica o hilariante Cândido, narrando as desventuras do 
personagem titular e seu mestre Pangloss, que, como o escritor ale- 
mão, afirmava ser este o melhor dos mundos. 

(...) Pangloss dizia vez por outra a Cândido: “Todos os 
acontecimentos estão encadeados no melhor dos mundos 
possíveis; pois afinal, se não tivesse sido expulso de um 
lindo castelo com uma saraivada de pontapés no traseiro 
por amor da senhorita Cunegundes, se não tivesse sido 
perseguido pela Inquisição, se não tivesse perdido todos os 
carneiros do bom país de Eldorado, não estaria aqui 
comendo cidras cristalizadas e pistaches. - Isto está certo, 
disse Cândido, mas devemos cultivar nosso jardim” 
(VOLTAIRE, Cândido, cap. 30, p. 94). 


A mesma ironia repete-se na sua obra filosófica mais famosa: 
o Dicionário Filosófico de 1764, sob a inspiração dos enciclopedistas. 
Mas em breve, abandonará o estilo alegre pela seriedade de um agita- 
dor político quando sabe da morte do iconoclasta La Barre (1749- 
1765), que fora decapitado e queimado com um exemplar do Dicioná- 
rio de Voltaire, depois de confessar sob tortura a mutilação de crucifi- 
xos. Até o final da vida Voltaire recusou-se a reconciliar com a Igreja 


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sempre pregando ao final de seus textos posteriores: “Esmagai a 
Infame”?. 


AS REVOLUÇÕES DA ENCICLOPÉDIA 


O Dicionário Filosófico foi a resposta de Voltaire ao convite 
feito pelos enciclopedistas para que ele escrevesse alguns verbetes para 
a grande obra que estava sendo preparada. Voltaire, então, fez do Dici- 
onário sua própria enciclopédia. A Enciclopédia, ou Dicionário razo- 
ado das ciências, artes e ofícios foi uma iniciativa de livreiros franceses 
que queriam traduzir uma obra inglesa chama Ciclopédia, editada por 
Ephraim Chambers, em 1728. Diderot foi convidado para realizar o 
projeto, cuja ideia inicial de simples tradução foi refeita por completo. 
O trabalho de redigir uma nova enciclopédia foi iniciado em 1750. 
Diderot convida para ser codiretor seu amigo Jean le Rond D'Alem- 
bert (1717-1783), matemático que fica responsável pela parte científica 
e pelo “Discurso Preliminar”. Os diversos assuntos tratados foram dis- 
tribuídos por vários autores dos quais se destacam os já mencionados 
Voltaire, Montesquieu, e Rousseau a quem foi dada a tarefa de redigir 
os verbetes sobre música. Diderot escreve sobre história da filosofia, 
artes, ofícios e os temas restantes que ficaram sem redator. 

A longa saga de publicação da Enciclopédia começa em 1751, 
quando sai o primeiro volume. Apesar de não adotar o tom panfletá- 
rio, nem de ser abertamente oposta à Igreja e ao governo, o segundo 
volume, que foi lançado em 1752, foi alvo de decreto do Conselho do 
Estado proibindo a sua circulação, devido às ironias referentes à reli- 
gião. Com a censura implantada na redação, em 1753, é permitida a 
retomada do projeto que segue o curso normal de publicação até 1757, 
ano do lançamento do sexto volume e de um atentado contra Luís XV 
(de 1715 a 1774) que se recrudescesse as medidas contra textos conside- 
rados subversivos. Muitos colaboradores abandonam a redação no 
momento em que, 1759, a obra é incluída no Index de livros proibi- 
dos pela Igreja aos católicos. D'Alembert é um dos que sai da equipe 
original. Diderot tem, então, de continuar a escrever praticamente 
sozinho e agora na clandestinidade. Por causa de sua dedicação, os 
assinantes ainda recebem regularmente seus exemplares até 1766, 
embora com cortes promovidos pelo editor-chefe que teme a persegui- 


92 ApuD DURANT, W. 4 História da Filosofia, CAP. V,$ VHI, p. 231. 


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ES PA PEA ESSA 
“18 1 18 2 1& a E as 





ção oficial. Os últimos volumes, que completaram os 35 previstos ini- 
cialmente, acabam de ser publicados em 1772. 

Com a Enciclopédia, 

ENCYCLOP E DIE, todo | conhecimento científico, 

o artístico e filosófico de seu 

DICTIONNAIRE RAISONNÉ tempo passa a estar à disposi- 

DES SCIENCES, ção do público geral, incluindo 

DES ARTS ET DES MÉTIERS, | todas as ideias de cunho liberal 

PAR UNE SOCIÉTE DE GENS DE LETTRES. que surgiam em vários campos 

de investigação intelectual, 






Mis en ordre & publié par M. DIDERO T, de Académie Royal 
Lerrres de Pruffe; & quant à la PArTIE MATHÉMATIQUE, p: E A o 
Ê sábio Royale des Sciences de Paris, de celle de Prue, & sendo a principal reunião das 
a SE a, teses iluministas, feita até então. 
TOME PREMIER. Seu caráter de divulgação uni- 


versal do conhecimento inspi- 
rou a criação de outras 
enciclopédias pela Europa. Na 
Grã-Bretanha, entre 1768 e 
1771, foi publicada a Enciclo- 
pédia Britânica, editada pela 
Sociedade de Cavalheiros da 
Escócia. Em política, foi a 
RA fonte do inglês Thomas Painc 
(1737-1809) e dos revolucioná- 
x rios norte-americanos que rei- 
FIGURA 18: FRONTISPÍCIO DA Encyclopédie  vindicam a independência das 
colônias, em 1776. 

O descontentamento das colônias inglesas na América contra 
as ordens vindas da coroa era cada vez maior, devido a recusa de se 
estabelecer uma representação condizente com os interesses dos colo- 
nos no Parlamento inglês. O processo de independência começa a par- 
tir de 1776, tendo por base o excesso de impostos e de restrições feitas 
pela coroa e a argumentação do direito civil à representação para que 
as leis fossem consideradas legítimas, uma tese política típica dos auto- 
res iluministas depois de Locke. Em 1776, Paine defende em Senso 
Comum, o direito dos norte-americanos à independência. A quatro de 
julho sai a Declaração de Independência dos Estados Unidos que 
vinha sendo esboçada desde o Primeiro Congresso da Filadélfia, em 
1774. A guerra que durou quase uma década terminou em 1783, 








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quando a Inglaterra reconheceu sua derrota e a independência das 13 
colônias rebeladas. 

Embora o sucesso da Revolução Americana tivesse a colabora- 
ção do exército do monarca absolutista francês, os ideais que a impul- 
sionaram refletiram no país onde eles eram mais difundidos, apesar 
do antigo regime ainda estar em vigor. Em 1787, os 13 estados inde- 
pendentes da América do Norte ratificaram a primeira constituição 
política da história, contemplando expressamente os direitos humanos 
apoiados na igualdade, liberdade e fraternidade. Dois anos depois, 
explode a Revolução Francesa como resposta à crise econômica e 
política. Em 14 de julho, a prisão da Bastilha, onde muitos filósofos 
passaram temporadas dificeis - Voltaire e Diderot, principalmente - é 
invadida pela população enfurecida que atacava todos os palácios e 
prédios públicos. Também, pela primeira vez na Europa, comerciantes, 
artesãos, profissionais liberais e o proletariado assumem o poder em 
uma das principais nações do ocidente. De imediato foi instalada uma 
Assembleia Nacional Constituinte que foi palco das disputas mais tur- 
bulentas pelo poder. Passou por períodos de Terror, quando os radicais 
estavam no controle, até que Napoleão Bonaparte (1769-1821) viesse a 
impor ordem no país. Contudo, a política nunca mais seria a mesma e 
a Era Contemporânea vinha à luz. 


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O CONTRATO SOCIAL 
DE ROUSSEAU 


s autores que viveram o período que antecedeu a era das 

revoluções, em geral, tiveram momentos de grande agitação 

sendo obrigados a diversos deslocamentos pela Europa, a fim 
de escapar à prisão e ao assédio popular. Muitos deles tinham recursos 
para sustentar a instabilidade política de seus países e os momentos de 
baixos proventos. Outros tiveram a sorte de obter recursos da venda 
de seus livros. Outros porém foram obrigados a perambular pelas 
estradas até que obtivessem algum reconhecimento de seu valor. Jean- 
Jacques Rousseau, como Hobbes antes e como Kant depois, foi um 
dos poucos de origem plebeia a conseguir conciliar a luta pela 
sobrevivência com uma produção intelectual de alto nível. 

Rousseau nasceu em Genebra e era o segundo filho de um 
casal de pequenos burgueses calvinistas. Seu pai era relojoeiro e sua 
mãe, que fora bem instruída, faleceu uma semana depois do seu nasci- 
mento. Quando esteve em idade para aprender a ler, seu pai, que não 
tinha recursos de lhe pagar um preceptor, resolveu ler toda coleção de 
livros deixada pela esposa como forma de apresentar o mundo das 
letras a seu filho mais novo. Depois do jantar, Rousseau e seu pai cul- 
tivaram o hábito de ler por inteiro cada um dos romances herdados, 


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atravessando, por vezes, toda noite. Assim, antes de completar sete 
anos, Rousseau já era capaz de ler com grande facilidade, ao mesmo 
tempo em que desenvolvera uma sensibilidade apurada para as paixões 
fantasiosas privilegiadas pelos dramas, histórias sentimentais e tragé- 
dias humanas que faziam parte da biblioteca materna. Serviram tam- 
bém tais leituras para despertar a admiração cívica pela república 
romana da antiguidade. 

Contudo, esses bons momentos de leitura são interrompidos 
bruscamente em 1719, quando seu pai é obrigado a fugir da cidade 
por ter se envolvido em um duelo. Rousseau fica então sob os cuida- 
dos do tio e na companhia de um primo, ao lado de quem aprende 
desenho. Ao atingir a adolescência, torna-se aprendiz do ofício de gra- 
vador. Pouco tempo depois, é acusado de fabricar moedas falsas e 
furto de diversos objetos. Para evitar maiores problemas, a baronesa de 
Warens, sua protetora, o envia a um asilo em Turim, Itália, a fim de 
ser catequizado. Depois da conversão ao catolicismo, perambula em 
várias cidades, sobrevivendo de pequenos serviços de gravação e do 
ensino de música. Fracassa, entretanto, como preceptor. Em 1742, 
segue à Paris com o intuito de obter fama e sucesso para suas compo- 
sições musicais. Faz amizade com os filósofos Étienne Bonnot de 
Condillac (1715-1780) e Denis Diderot. Este o convida para escrever 
alguns artigos sobre música para Enciclopédia. 

Em 1745, conhece Thérese Levasseur, com quem tem cinco 
filhos, mas só se casará oficialmente em 1767. A pobreza e uma 
doença crônica obrigam Rousseau a entregar todos os seus filhos aos 
orfanatos de Paris. O remorso por ter tomado essa atitude o acompa- 
nhará pelo resto da vida. Em 1749, tem a inspiração de participar do 
concurso promovido pela Academia de Dijon, cujo tema versava sobre 
a questão da contribuição das ciências e das artes para corrupção ou 
purificação dos costumes. Rousseau apresenta o seu “primeiro dis- 
curso”, chamado Discurso sobre as Ciências e as Artes, que em 1750, 
conquista o primeiro prêmio dessa Academia francesa com uma res- 
posta extremamente negativa dos supostos avanços das ciências moder- 
nas. Depois de comparar os feitos guerreiros dos antigos com os 
modernos, Rousseau sentencia: 

Se a cultura das ciências é prejudicial às qualidades 
guerreiras, ainda o é mais às qualidades morais. Já desde os 
primeiros anos, uma educação insensata orna nosso espírito 


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Ea PA Ps ER a 
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e corrompe nosso julgamento. Vejo em todos os lugares 
estabelecimentos imensos onde a alto preço se educa a 
juventude para aprender todas as coisas, exceto seus 
deveres (...) 

De onde nascem todos esses abusos senão da funesta 
desigualdade introduzida entre os bomens pelo privilégio 
dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? Aí está o 
efeito mais evidente de todos os nossos estudos, a mais 
perigosa de suas consequências. Não se pergunta mais a um 
homem se ele tem probidade, mas se tem talento; nem de 
um livro se é útil, mas se é bem escrito (...) 

Qual o conteúdo das obras dos filósofos mais conhecidos? 
Quais são as lições desses amigos da sabedoria? Ouvindo- 
os, não os tomaríamos por uma turba de charlatães 
gritando, cada um para seu lado, numa praça pública: 
“Vinde a mim, só eu não engano!” Um pretende não haver 
corpos e que tudo só existe como representação; o outro, não 
haver outra substância senão a matéria, nem outro deus 
senão o mundo. Este avança não haver nem virtudes, nem 
vícios, e serem quimeras o bem e o mal morais; aquele, que 
os homens são lobos e podem, com a consciência tranquila, 
se devorarem una aos outros (...) (ROUSSEAU, J-J. 
Discurso sobre as Ciências e as Artes, II parte, pp. 347- 
350). 


Com muita retórica e um pouco de acerto, Rousseau conse- 
guiu recursos preciosos para amenizar sua penúria e a fama entre filó- 
sofos que não obtinha entre os críticos musicais. De volta à Genebra, 
retorna ao calvinismo e prepara o segundo discurso, o Discurso sobre 
a Desigualdade entre os Homens, para um novo concurso em Dijon, 
em 1754. O segundo discurso não atingiu a mesma premiação do pri- 
meiro, mas se tornou um êxito literário maior que aquele, só sendo 
superado pelo romance 4 Nova Heloísa, que Rousseau publicou em 
1761. No ano seguinte a este sucesso de vendas, saem Emílio - com 
uma proposta pedagógica que prega o desenvolvimento das capacida- 
des naturais através dos sentidos, da valorização dos sentimentos e de 
uma saúde física, enquanto procura reduzir os males da civilização 
sugerindo a vida no campo e uma redução da atividade intelectual - e 
Do Contrato Social. As duas obras são imediatamente condenadas e 


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sua prisão decretada. Foge para Neuchátel, Suíça, e de lá para a casa de 
Hume, na Inglaterra, em 1765. 

Voltaire que havia feito várias críticas ao segundo discurso e 
ao Do Contrato Social, além de ter escrito um panfleto anônimo acu- 
sando Rousseau de paternidade irresponsável, hipocrisia e ingratidão, 
ofereceu asilo a ele, porém Rousseau preferiu ficar com Hume. O 
encontro desses dois filósofos, no entanto, foi um dos mais desastro- 
sos da história da filosofia. Rousseau que sempre fora um tanto neu- 
rótico, com a perseguição política fica completamente paranoico e 
acusa seu anfitrião na Inglaterra de ser o autor de uma carta que circu- 
lava em Paris, com críticas a sua personalidade. Vendo-se em uma situ- 
ação insustentável na Inglaterra, em 1767, volta à França e tenta 
reconsiderar suas antigas posições, começando por desposar definitiva- 
mente Thérêse e procurando justificar seu comportamento com obras 
confessionais. No final da vida, um pouco mais calmo, escreve os 
Devaneios de um Caminhante Solitário, antecipando a visão român- 
tica que prevalecerá no século XIX. Morre aos 66 anos de idade, sendo 
enterrado na ilha dos Choupos. Depois da Revolução Francesa, seus 
restos mortais são trasladados para o Panteão francês. 


UM CONTRATO SENTIMENTAL 


Os instintos e sentimentos que orientaram a vida de Rousseau 
foram as guias que tomaram o lugar da razão ao longo de sua obra. 
Do Contrato Social que culmina sua filosofia política tenta resolver o 
problema de como o ser humano, que nasce naturalmente livre, se vê 
preso e limitado em todas organizações sociais conhecidas. Essa ordem 
social, que tem a consciência manifestada pelo próprio contato entre 
as pessoas, origina-se em convenções artificiais e não por causa de uma 
condição natural inerente ao indivíduo, como autores jusnaturalistas - 
principalmente Hobbes e Locke - imaginavam”. 

Para Rousseau, a família seria a forma de convívio social mais 
antiga e a única natural, mas deixa de sê-lo, no entanto, quando seus 
membros se mantêm unidos, mesmo depois que a necessidade natural 
por conservação se encerra, depois que os filhos atingem a maturidade 
e independência. Neste caso, a família passa a ser o primeiro modelo 
de sociedade política fundado em uma convenção que dá aos pais o 


93 Veja ROUSSEAU, JJ. Do Contrato Social, LIV. 1, CAP. I, PP.22/23. 


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posto de chefia e aos filhos o de súditos, embora todos tenham nas- 
cido livre e iguais. A liberdade pela qual todos partilham da convivên- 
cia familiar voluntária também dá a cada um a necessidade de 
cumprir a primeira lei natural pela sua própria conservação, cujos 
meios empregados para tanto, são de responsabilidade individual”. O 
suposto direito do mais forte e o dever de obediência só são obrigató- 
rios se forem poderes legitimamente reconhecidos”. 

Sozinho, portanto, as limitações da força física - que o indiví- 
duo não pode gerar mais do que a que tem - fazem com que no ins- 
tante em que precisar de ajuda para superar um obstáculo, os seres 
humano sejam levados a buscar na união o conjunto de forças neces- 
sárias para realizar um fim qualquer. Nestas circunstâncias, o contrato 
social é a solução para se preservar a própria liberdade, mesmo 
quando se está associado a uma tarefa comum. Embora tal pacto não 
precise ter suas cláusulas expressas formalmente, a situação que gera a 
sua constituição permite que seja mantido e respeitado por todos até 
que alguém resolva abandonar essa /rberdade convencional e retornar a 
sua Irberdade natural, violando o acordo geral”. A integridade e unici- 
dade do contrato formam o corpo político e soberano que está impe- 
dido de se submeter a outro soberano ou alienar uma parte de sua 
composição. Individualmente, as pessoas podem ter uma vontade par- 
ticular divergente da vontade geral e esperar usufruir seus direitos sem 
ter nenhum dever de participar como súdito da sociedade. Entretanto, 
para que a soberania não se desmanche, quem se recusa a obedecer à 
vontade geral será obrigado a manter sua liberdade convencional, sob 
a pena de se tornar dependente de outra pessoa, em caso de fuga”. Ao 
trocar a liberdade do estado natural pela do civil, os seres humanos 
perderiam algumas vantagens, mas ganhariam outras compensatórias. 
Nesta condição... 

(...) suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas 
ideias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda a 
sua alma se eleva a tal ponto, que, se os abusos dessa nova 
condição não o degradassem frequentemente a uma 
condição inferior aquela donde saiu, deveria sem cessar 


94 Veja ROUSSEAU, J.J. Op. cit, LIV. 1, CAP. IJ, P. 23. 

9s Veja ROUSSEAU, JJ. Idem, LIV. I, CAP. III, pP.25-26. 

96 Veja ROUSSEAU, JJ. Ibidem, LIV. I, CAP. VI, PP. 31-32. 
97 Veja ROUSSEAU, JJ. Ibidem, LIV. I, CAP. VII, PP. 34-36. 


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bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e 
fez, de um animal estúpido e limitado, um ser inteligente e 
um homem (ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social, liv. 1, 
cap. VIII, p. 36). 


Em suma, os seres humanos perderiam com o contrato social 
a sua liberdade natural, a possibilidade de viverem aventuras limitadas 
apenas pela resistência física de cada um e tudo que estivesse a seu 
alcance em lugar de uma liberdade de associação, restrita somente pela 
vontade geral, e à propriedade de seus bens”. 

A vontade geral difere da vontade de todos. Enquanto esta 
não passa da soma dos interesses particulares, aquela representa o inte- 
resse comum a todos abstraindo os interesses privados divergentes. A 
vontade geral, portanto, dirige o poder absoluto gerado pelo pacto 
social sobre todos os membros do corpo político. Por conta disso, 
todos cidadãos são iguais em seus direitos e deveres. As convenções 
estabelecidas sob o contrato social são consideradas legítimas, equitati- 
vas, garantidas e úteis, por visarem o bem geral. Os direitos do sobe- 
rano e dos cidadãos se comprometem mutuamente “cada um perante 
todos e todos perante cada um”?. 

Qualquer que seja a forma de governo estabelecida pelo con- 
trato social, a vontade geral não pode ser representada, nem alienada. 
Por conseguinte, os deputados não podem ser considerados represen- 
tantes do povo, mas meros comissários que nada decidem em abso- 
luto. Toda lei votada em parlamento ou decretada pelo executivo deve 
ser ratificada diretamente pelo povo, caso contrário será nula. No 
momento em que o povo constitui representantes, a liberdade conven- 
cional conquistada deixa de existir". Um Estado governado pela von- 
tade geral pode ser regido com poucas leis e todas que são aprovadas 
decorrem de um reconhecimento universal de sua necessidade, de 
modo que sua votação não pode abrir espaço para divergências. Quem 
a propõe nada mais faz do que manifestar o sentimento de todos con- 
cidadãos, dispensando as sutilezas da razão. 

Enquanto muitos homens reunidos se consideram um único 
corpo, eles não têm senão uma única vontade que se liga à 
conservação comum e ao bem-estar geral. Então, todos os 


98 Veja ROUSSEAU, JJ. Ibidem, LIV. 1, CAP. VIII, Pp. 36. 
99 ROUSSEAU, JJ. Ibidem, LIV. II, Cap. IV, P.50. 
100 Veja ROUSSEAU, JJ. Ibidem, LIV. II, cap. XIII, pp. 107-110. 


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N BL MN E | | CB LL BIA MN 
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expedientes do Estado são vigorosos e simples, suas 
máximas claras e luminosas; absolutamente não há 
nenhum interesse confuso, contraditório; o bem comum se 
patenteia em todos os lugares e só exige bom senso para ser 
percebido (ROUSSEAU, JJ. Op. cit., liv. IV, cap. 1, p 
117). 





Figura 19: COUDER, A. JURAMENTO DE /eu de Paume (PARIS, 1848) 

O contrato social imaginado por Rousseau preserva algumas 
afinidades com aqueles propostos por seus predecessores Hobbes e 
Locke, sobretudo, na situação de liberdade e igualdade vivida na con- 
dição hipotética do estado de natureza. Divergências surgem na ênfase 
dada por cada um ao papel da razão e dos sentimentos que motivam 
o acordo geral. Todos concordam, no entanto, que o contrato tem por 
função primeira garantir a paz, facilitando a sobrevivência e a realiza- 
ção dos planos de vida de cada um no seio da sociedade. A radicaliza- 
ção de um estado de natureza feliz para os homens aflorou em 
Rousseau, no segundo discurso que tratou da origem das desigualda- 
des e antecedeu Do Contrato Social. 


142 


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LEITURA DE “DISCURSO SOBRE 
A DESIGUALDADE ENTRE 
OS HOMENS” 


segundo discurso que Rousseau apresentou à Academia de 
Dijon, em 1754, não obteve a mesma premiação que o 
primeiro, vitorioso ao responder de forma negativa à questão 
sobre a contribuição das artes e ciências para o progresso dos costumes 
humanos. Tal como o primeiro, o Discurso sobre a Origem e os 
Fundamentos da Desigualdade entre os Homens trata de modo quase 
pejorativo o estatuto da vida em comunidade nas cidades modernas. 
Antecipa aqui a noção de contrato social que seria desenvolvida mais 
tarde, em 1762. Além disso, faz uma descrição muito mais pessimista 
dos avanços da civilização, enquanto sonha com o “paraíso perdido” 
do homem primitivo. 

Não obstante o fato de ter sido preterido no concurso dispu- 
tado, o segundo discurso é um dos textos de Rousseau de maior divul- 
gação, tanto hoje, como na época de sua publicação, perdendo apenas 
para o famoso romance A Nova Heloísa, de 1761, que serviu de inspi- 
ração a toda primeira geração de autores românticos, como o Goethe 
(1749-1832) de Os Sofrimentos do Jovem Werther (1774). Aliás, Rous- 


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seau pode ser legitimamente considerado o precursor da filosofia 
romântica que contagiou todo século XIX com seu ideal do “bom sel- 
vagem” e do direito de todos a se revoltarem contra as injustiças sofri- 
das em Estados governados por tiranos. O segundo discurso 
desenvolve alguns pontos que já haviam sido tratados superficialmente 
no primeiro trabalho premiado, tais como a deterioração da vida em 
sociedade, comparada com uma convivência remota mais feliz, e a ori- 
gem da desigualdade tendo como um dos fatores principais a valoriza- 
ção dos talentos de uma meritocracia que acaba por formar classes 
aristocráticas distintas das menos favorecidas fisicamente. 

Ao lado das obras 
; SÊ de seus colegas enciclopedis- 
30 tas, Rousseau valeu-se dos 





É América para traçar à dis- 
tância o perfil de uma era 
originária, onde os homens 
viviam felizes com o pouco 
que tinham. Desde os pri- 
meiros anos do descobri- 
mento, que os europeus 
tiveram sua imaginação 
incendiada pelos relatos dos 
navegantes, a ponto de pro- 
curarem reproduzir teatral- 
mente o cenário e o 
comportamento dos nati- 
vos. Durante o século XVI, 
tornaram-se famosas as chamadas Festas Brasileiras, onde alguns indí- 
genas, misturados a marinheiros, que conheciam bem seus costumes, e 
prostitutas, que faziam os papéis das índias, representavam as cenas 
cotidianas da vida no novo mundo. Montaigne foi o primeiro filó- 
sofo a ter contato direto com índios tupinambás que foram levados 
para Rouen, em 1562, como testemunhos do curto período de ocupa- 
ção da França Antártica (1556 a 1567). Com a descrição feita por uma 
pessoa que permanecera na América por uma década e fora seu servi- 
çal “durante muito tempo”, Montaigne escreveu “Dos Canibais”, texto 
incluído no primeiro livro de seus Ensaios (1580), onde traçou diver- 


FIGURA 20: ILUSTRAÇÃO DO LIVRO STADEN, H. 
VIAGEM AO BRASIL (1557) 


144 


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sos paralelos da vida selvagem com a Grécia antiga. Depois de Mon- 
taigne, Hobbes, Voltaire e Locke imaginaram várias situações que 
poderiam ocorrer no novo continente, a fim de servirem como ponto 
de partida de suas teorias sobre origem da sociedade humana ou como 
exemplos exóticos de lugares fantasiosos, onde tudo poderia acontecer. 

Rousseau foi um dos que se sentiram atraídos pela oportuni- 
dade antropológica, até então inédita, de tentar recriar o caminho per- 
corrido pela humanidade, desde os tempos mais remotos até sua 
época. Ao contrário de Hobbes e Locke, ele imaginou que os primei- 
ros humanos com as características físicas idênticas aos contemporà- 
neos viviam, apesar das dificuldades naturais em um estado de 
felicidade completamente diferente do estado de guerra permanente, 
que os empiristas ingleses pensavam. Utilizando praticamente os mes- 
mos métodos de raciocínio hipotético empregado por Hobbes e Locke 
que procura se apoiar empiricamente em fenômenos observados no 
comportamento humano, Rousseau extrai conclusões radicalmente 
diferentes de seus antecessores. 


DISCURSO NATURAL 


Já no prefácio, Rousseau adianta a perspectiva antropológica 
adotada, destacando a importância maior da compreensão do que vem 
a ser humano. Porém, procurar entender como foi traçada a evolução 
social desta espécie é uma das tarefas mais difíceis posto que as pistas 
principais do início da humanidade foram apagadas pelo tempo. 
Ainda hoje, quando técnicas arqueológicas avançadas estão à disposi- 
ção dos historiadores, não é possível determinar, com os vestígios des- 
cobertos depois de Rousseau, como se desenvolveram os primeiros 
passos em direção à civilização, que dirá das tentativas ambiciosas pro- 
postas no século XVIII ou XVII. Embora estivesse consciente das limi- 
tações reais para execução de sua tarefa, Rousseau não se intimidou 
em acusar todos os seus contemporâneos e colegas acadêmicos de par- 
tilharem, do pior dos mundos possíveis, invertendo a máxima leibni- 
ziana. 

O objetivo do Discurso sobre a Desigualdade entre os 
Homens é tentar mostrar que a fonte de todos os males existentes no 
convívio humano está no próprio desenvolvimento da sociedade 
moderna. O desenrolar do argumento é feito em duas partes. Na pri- 
meira descreve-se o estado de natureza original imaginado e os tipos 


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de desigualdades que aí poderiam ser encontradas. Na segunda parte, 
vem as etapas de evolução da sociedade e o agravamento das desigual- 
dades entre ricos e pobres; governo e cidadãos; e, por fim entre tiranos 
e súditos. A Intenção é provar que a desigualdade existente surge como 
vícios e artifícios da sociedade e da cultura, não tendo portanto nada 
de natural. O homem natural basta a si mesmo e assim é feliz, 
enquanto o homem artificial depende do trabalho e da cooperação 
dos outros para encontrar a felicidade perdida, vivendo então em uma 
constante infelicidade. 

Para chegar a tanto, o primeiro passo é distinguir a desigual 
dade fisiológica vinculada à forma constitutiva do corpo do indivíduo 
- saúde, faixa etária, musculatura etc. - da desigualdade moral que 
varia segundo normas e convenções humanas que estabelecem privilé- 
gios para uns em detrimento de outros. De imediato, deve-se descartar 
a relação suposta entre os dois modos de desigualdade, já que a condi- 
ção física não seria a razão pela qual alguém ocupa uma posição supe- 
rior a de outro em uma sociedade - o cais do porto e os pátios de 
construção estão tomados por fortes estivadores e pedreiros que são 
obrigados a seguirem as ordens de despachantes e engenheiros não tão 
fortes. Apesar de uma série de fatos históricos serem citados ao longo 
do texto, a pesquisa inicialmente não considera as verdades da histó- 
ria, ocupando-se apenas de raciocínio hipotético que se espera ser 
capaz de esclarecer a natureza das coisas e a verdadeira origem do com- 
portamento humano!” 

Em meio a uma natureza composta por uma flora e fauna 
abundante, imagina-se o homem desprovido de qualquer instinto espe- 
cial imitando os outros animais e mantendo facilmente a subsistência 
com os diversos alimentos que encontra. A robustez e a firmeza do 
caráter fazem com que aqueles bem constituídos sobrevivam aos mais 
fracos. Antes de inventar qualquer instrumento, tem o homem de con- 
tar apenas consigo mesmo em seus atributos corporais. Nesta condi- 
ção simples, se tivesse mantido um comportamento uniforme e 
solitário, conseguiria o homem manter sua saúde e força, sem se 
depravar pelo uso da razão. Para Rousseau, “o estado de reflexão é um 
estado contrário à natureza e (...) o homem que medita é um animal 
depravado”!?. Sem a necessidade de remédios e tendo poucas doenças, 


101 VEJA ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre a Desigualdade, PP. 2359-237. 
102 ROUSSEAU, JJ. Op. cit., 1 PARTE, P. 241. 


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o estado de natureza seria uma situação mais preferível do que a era 
moderna e suas infinidades de males. 

A vida doméstica torna o homem, como os outros animais 
domesticados, mais fraco e medroso. Comparativamente, tanto 
homens como animais não passariam de máquinas engenhosas, com a 
diferença de que os seres humanos executariam suas ações livremente, 
fazendo escolhas que os animais não poderiam fazer. Sendo assim, ao 
invés de satisfazerem seus desejos instintivamente, os humanos querem 
sempre mais do que lhes é suficiente, deixando que sua vontade 
comande seus comportamentos, deformando os sentidos já saciados. É 
essa vontade livre que torna o homem um agente capaz de decidir em 
realizar ou não uma determinada ação e, por conseguinte, diferente 
dos outros animais, em vez da simples faculdade de entendimento. Na 
perspectiva de Rousseau, todo “mecanismo dos sentidos e da forma- 
ção de ideais” pode ser explicado por leis mecânicas, mas o processo 
de escolha e os sentimentos envolvidos não são passíveis de uma expli- 
cação mecanicista, dada sua vinculação estrita com as atividades da 
alma e não do corpo'?. Outro fator decisivo na distinção entre 
homens e animais é a busca de perfeição, ou perfectibilidade, que não 
existe entre as outras espécies, cujos indivíduos nascem, crescem e 
morrem, mantendo as mesmas características básicas. No homem, 
entretanto, a perfectibilidade pode levar a perdas inesperadas que 
põem o sujeito em um estágio inferior ao inicial, como na velhice 
onde as faculdades cognitivas afetam o uso da razão e colocam o 
idoso em um grau de dependência maior que o das crianças. Tal como 
em Hobbes, são as paixões, como os desejos e os temores, que obrigam 
um aperfeiçoamento constante do raciocínio. O homem selvagem só 
conhece os impulsos naturais, desconhecendo até mesmo o medo da 
morte que é “uma das primeiras aquisições feitas pelo homem ao dis- 
tanciar-se da condição animal!”, 

Por outro lado, para que as ideias metafísicas se desenvolves- 
sem no homem seria preciso antes que fosse desenvolvido o uso da 
palavra, em uma língua dotada de gramática. A primeira linguagem 
universal utilizada estava toda baseada no grito da natureza. Gradati- 
vamente, sons e gestos Imitativos vão constituindo as palavras que per- 
mitem a formação de proposições necessárias ao entendimento. 


103 VEJA ROUSSEAU, JJ. Idem, I PARTE, P. 243. 
104 ROUSSEAU, JJ. Ibidem, I PARTE, P. 244. 


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dá Za es dá À AA E ii AA E li 


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Contudo, o desenvolvimento de uma razão cultivada e paixões refina- 
das só ocorre em uma sociedade já constituída, pois no estado de 
natureza o instinto é suficiente para fornecer o que for de necessário 
para a vida. 

Diferente de Hobbes, Rousseau defendeu que apesar dos pri- 
meiros humanos não terem uma noção exata de bem e mal, no sen- 
tido moral, haveria entre os primitivos uma disposição para piedade, 
uma virtude universal que precede à reflexão e pode mesmo ser obser- 
vada em alguns animais superiores. A piedade é pois um sentimento 
natural que pode ser expresso na máxima “alcança teu bem com 
menor mal possível para outrem”!*. Paixões naturais violentas, como 
o sexo, são aquelas que dão origem às leis necessárias para contê-las. 
Simultaneamente, o sentimento moral correspondente à atração sexual 
que é o amor, surge de modo artificial com o propósito de estabelecer 
em sociedade o controle de um gênero sobre o outro e por conse- 
guinte uma desigualdade que não se encontra na natureza. Aqui, não 
haveria o refinamento das paixões, a educação, nem a história e a cul- 
tura a desenvolverem as diferenças dos tipos de vida de cada um. Na 
natureza não há diferença significativa entre os indivíduos da mesma 
espécie, toda desigualdade surge do convívio social e da necessidade 
que cada um tem do trabalho do outro. 

(...) [PJor serem os laços da servidão formados unicamente 
pela dependência mútua entre os homens e pelas 
necessidades recíprocas que os unem, é impossível subjugar 
um homem sem antes tê-lo colocado na situação de não 
poder viver sem o outro, situação essa que, por não existir 
no estado de natureza, nele deixa cada um livre do jugo e 
torna inútil a lei do mais forte (ROUSSEAU, J-J. Discurso 
sobre a Desigualdade, 1 parte, p. 258). 


SOCIEDADE DOS DESIGUAIS 


A segunda parte do Discurso sobre a Desigualdade trata, então 
de apresentar os motivos pelos quais a vida em sociedade provocou 
maior desigualdade entre os homens do que aquelas diferenças físicas 
encontradas no estado de natureza. Tal como em Locke, a fundação da 


x 


sociedade aconteceu a partir do instante em que o direito à proprie- 


10s ROUSSEAU, JJ. Ibidem, 1 PARTE, P. 254. 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
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dade de alguém foi reconhecido pelo outro. Para chegar a esse reco- 
nhecimento, foi preciso, entretanto, que uma série de ideias fosse 
desenrolada. 

O sentimento de existência foi a primeira noção desenvolvida 
nessa direção e com ela a preocupação com a própria conservação. A 
perigosa concorrência pelos recursos com outros animais e depois 
com um número cada vez crescente de pessoas, além das intempéries 
ambientais, exigiram do homem a invenção de instrumentos que o 
auxiliassem a sobreviver. A superioridade que essas invenções davam 
ao homem frente aos outros animais produziram a consciência de si 
próprio e a motivação pela promoção do próprio bem-estar. Em meio 
à caça feita em grupo e no costume de morarem juntos, alimentou-se 
também a noção de compromisso mútuo e reforço à ligação familiar. 
Ao lado disso, surgem os sentimentos de amor e ciúmes, sustentados 
por preferências que deram o primeiro passo para a desigualdade. As 
primeiras sociedades assim formadas mantinham características do 
estado de natureza inicial e antecipavam alguns problemas das ativida- 
des urbanas mais recentes!'*. 

O desenvolvimento posterior da cultura da terra provocou as 
demandas pelas primeiras regras de justiça a reconhecerem a proprie- 
dade e a divisão dos bens. Os mais fortes e habilidosos conseguem, 
assim, obter para si maior quantidade de recursos, cuja acumulação 
apresenta os primeiros sinais de riqueza. Enquanto alguns se adapta- 
vam bem às mudanças e ficavam ricos, os pobres permaneciam ainda 
no seu estado natural. Essa flagrante desigualdade colocou a primeira 
sociedade em estado de guerra. 

Com intuito de proteger suas posses, foi conclamada a união 
sob o pretexto de defesa dos fracos. Eis como a lei de propriedade aca- 
bou por restringir a liberdade natural de todos. O corpo político esta- 
belece-se como um contrato pelo qual as partes unidas se 
comprometem a cumpri-lo sob a observância de magistrados que têm 
a obrigação de manter a tranquilidade de todos e visar a utilidade 
pública ao invés de seu próprio interesse"”. 

Nesse novo tipo de sociedade, a distinção por mérito e 
riqueza passou a reger a formação dos governos. Essas distinções 
políticas foram acompanhadas de distinções de caráter entre aqueles 


106 ROUSSEAU, JJ. Ibidem, II PARTE, PP. 259-264. 
107 ROUSSEAU, JJ. Ibidem, II PARTE, P. 275. 


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que procuravam manter a ordem e os que queriam preservar sua liber- 
dade. No último grau dessas desigualdades, surgiram o déspota que, a 
despeito do contrato social, procura manter-se no poder pela força e, 
com ele, o direito à rebelião para que fossem preservados os bens e a 
vida dos súditos. Desse modo, pouco a pouco, o homem natural foi 
sendo substituído pela reunião de homens artificiais'*. 
(...) [O] homem selvagem e o homem policiado diferem de 
tal modo, tanto no fundo do coração quanto nas suas 
inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de 
um reduziria o outro ao desespero. O primeiro só almeja o 
repouso e a liberdade, só quer viver e permanecer na 
ociosidade e mesmo a ataraxia do estoico não se aproxima 
de sua profunda indiferença por qualquer outro objeto. O 
cidadão, ao contrário, sempre ativo, cansa-se, agita-se, 
atormenta-se sem cessar para encontrar ocupações ainda 
mais trabalhosas; trabalha até a morte, corre no seu 
encalço para colocar-se em situação de viver ou renunciar 
à vida para adquirir a imortalidade; corteja os grandes, 
que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para obter 
a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua 
própria baixeza e da proteção deles, e, orgulhoso de sua 
escravidão, refere-se com desprezo áqueles que não gozam a 
honra de partilhá-la (ROUSSEAU, JJ. Op. cit., II parte, p. 
281). 


Junto ao Discurso sobre a Desigualdade, foram anexados uma 
longa dedicatória à república de Genebra, onde nascera o autor, des- 
crita como a cidade ideal, de acordo com as hipóteses defendidas ao 
longo do texto. Pouco tempo depois, Rousseau se arrependeria deste 
elogio quando suas obras Emílio e Do Contrato Social forem proibi- 
das, em 1762, e ele mesmo ter a prisão decretada por seus conterrá- 
neos. Depois de publicado o resultado do concurso, Rousseau 
acrescentou algumas notas onde discorreu sobre a bibliografia utili- 
zada na sua elaboração. Do Contrato Social procurou apresentar um 
argumento mais consistente do que esse segundo discurso. Entretanto, 
seu autor teve de colher, em Genebra, os frutos amargos da semente 
que fora lançada em Dijon. Depois de Rousseau, a filosofia moderna 


108 ROUSSEAU, JJ. 1bidem, II PARTE, P. 281. 


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Ea PA Ps ER a 
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tomou os novos rumos traçados pelos devaneios deste inquieto cami- 
nhante que levaram à conturbada era contemporânea. 


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Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


O FILÓSOFO DO 
ESCLARECIMENTO 


mmanuel Kant, filósofo prussiano, nascido em Kônigsberg, é o 

principal nome do Aufklirung (Esclarecimento ou Iluminismo) 

germânico. Admirador dos iluministas franceses, sobretudo, Jean- 
Jacques Rousseau, chegou mesmo a desviar sua rigorosa rotina para 
receber as notícias sobre a Revolução Francesa. Os primeiros textos de 
Kant tratavam de temas ligados à ciência da natureza. A partir de 
1770, procura então estabelecer seu grande sistema teórico, que ele 
chamou de criticismo, acerca das categorias da razão (pura, prática e 
juízo). Em 1783, escreveu o opúsculo “Resposta à Pergunta: O que é 
Esclarecimento?”, defendendo o uso público da razão, voltado para 
superação da menoridade intelectual em que vive a humanidade. Foi 
um republicano leal, embora tivesse de conviver sob o regime 
despótico dos imperadores Frederico, o grande e Frederico Guilherme 
H, da Prússia. Este último chegou a forçá-lo à censura, por causa da 
obra “A Religião dentro dos Limites da Razão”, em 1794. 

Para Kant, a educação deveria ser pública e universal; o regime 
político, republicano e constitucional; devendo as nações se reunirem 
em uma Liga mundial. No opúsculo de 83, já mencionado, ele abriu o 
trabalho definindo o Esclarecimento da seguinte maneira: 


152 


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dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


1 Ea PP PM ER Sa 
A É as A À as Za À A E as Aa E as 


Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade, da 
qual ele próprio é culpado. A menoridade é a 
incapacidade e de fazer uso de seu entendimento sem a 
direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado 
dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta 
de entendimento, mas nas faltas de decisão e coragem de 
servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere 
aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio 
entendimento, tal é o lema do esclarecimento (KANT, 1. 
“Resposta à Pergunta: O que é Esclarecimento?”, p. 516). 


Kant foi censurado, mas obedeceu a sua condenação por ser 
um fiel seguidor da lei. Por mais dura que ela fosse, enquanto estivesse 
em vigor, era para ser cumprida. 


AUTONOMIA X COMUNIDADE 


Nem sempre, entretanto, a 
autonomia da razão é um obstáculo 
para o atendimento das normas de 
uma comunidade qualquer. Isso só 
ocorre se por acaso essas normas 
forem contrárias aos ditames da razão. 
Kant, que era um dos principais 
defensores da autonomia da razão, em 
seu conceito de imperativo categórico, 
dizia que todo ser racional deve agir 
como se sua máxima subjetiva pudesse 
ser considerada uma lei universal, isto 
é, que uma determinada linha de ação 
(conduta) do sujeito poderia ser consi- 
derada um dever a ser seguido por 
todos seres racionais, independente de 
uma comunidade em particular. Por- Figura 21: IMMANUEL KANT (1790) 
tanto, as normas de uma comunidade 
de seres racionais (reino dos fins, segundo Kant) seriam todas passíveis 
de universalização, e assim os indivíduos dessa comunidade estariam 
todos, em tese, obrigados a cumprirem as suas normas, já que elas 
seriam também leis universais, moralmente válidas. 





153 


0 =EssSa = ata Fra o 
dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Entretanto, as comunidades reais, na maioria das vezes, pos- 
suem normas particulares que não podem ser consideradas leis univer- 
sais, válidas para todos. Tais normas não seriam, então um dever a ser 
cumprido pelo indivíduo, que as atenderiam somente de forma ca- 
suística ou instrumental, para atingir um fim particular, e não moral- 
mente racional e universal. 

Em linhas gerais, uma resposta que contemplasse esses pontos, 
poderia ser considerada correta. Essa ideia de autonomia da razão é 
uma das importantes contribuições de Kant para o cerne do debate 
sobre a moralidade e foi lançada na Fundamentação da Metafísica dos 
Costumes. 

De Kant, o filósofo da história Johann Gottfried von Herder 
(1744-1804), seu ex-aluno, dizia que “a história do homem, dos povos 
e da natureza, a ciência natural, a matemática e experiência tais eram 
as fontes com que este filósofo animava suas lições e relacionamento. 
Nada digno de ser conhecido lhe era indiferente” '”. 

Kant consolidou na língua alemã a metodologia da filosofia 
moderna iniciada por René Descartes. Tinha o interesse vivo sobre 
todas as coisas passíveis de trato científico e de tudo procurava saber, 
mesmo sem nunca ter saído de sua cidade natal. Incorporou como 
poucos em sua época, o conceito e a postura adequada para um pensa- 
dor iluminista. 


109 HERDER,J. G.v. Bricfe zur Befórdigung der Humanitát, CARTA 79, P. 105. 


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LEITURA DE “O QUE É 
ESCLARECIMENTO?” 


carreira filosófica de Kant foi marcada não só pela estrutura 

arquitetônica de sua crítica, mas também por vários opúsculos 

publicados. Sua obra da primeira fase é toda composta por 
ensaios, cujos temas tratavam desde a cosmologia até a metafísica. No 
entanto, manteve-se afastado nessa época dos assuntos relacionados à 
história, política e moral, embora tivesse publicado textos que 
continham traços de ideias que foram desenvolvidos mais tarde em 
obras específicas, como as questões estéticas e antropológicas contidas 
em Observações acerca do Sentimento do Belo e do Sublime, de 1764. 

Depois de 1781, Kant continuou escrevendo seus opúsculos, 
enquanto erguia sua “filosófica catedral barroca”. Dessa vez, entre- 
tanto, ao lado da metafísica, aparecem assuntos religiosos, éticos, soci- 
ais, pedagógicos e tudo o mais que estivesse voltado ao entendimento 
da questão fundamental de sua linha de pesquisa: “o que é o 
homem?”. Do ponto de vista político, a principal contribuição de 
Kant encontra-se na coleção de opúsculos reunidos em torno da “A 
Paz Perpétua”, escrito entre 1795 e 1796. As teses kantianas que mais 
interessam aos estudiosos do direito devem ser buscadas em primeiro 
lugar no livro Metafísica dos Costumes (1785). Porém o texto de Kant 


155 


 =Essa = ata FF o 
dá GV |, AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


que lhe causou mais problemas com a censura foi A Religião dentro 
dos Limites da Razão, de 1794, onde pretendeu enquadrar a doutrina 
religião nos moldes de sua abordagem crítica do alcance racional para 
defesa de seus princípios. 

Na primeira Crítica, Kant havia mostrado, como já fizera em 
um opúsculo de 1763, “O Único Fundamento Possível de uma 
Demonstração da Existência de Deus”, que as defesas racionalistas de 
Leibniz, Espinosa, Descartes e mesmo de Santo Anselmo (1033-1109), 
em seu famoso argumento ontológico"". Pela Razão pura, seria impos- 
sível estabelecer a realidade de tal existência, uma vez que ela estaria 
baseada apenas em juízos. 

(...) Porém, a necessidade incondicionada dos juízos não é 
uma necessidade absoluta das coisas. Porque a necessidade 
absoluta do juízo só é uma necessidade condicionada da 
coisa ou do predicado do juízo. (...) 

Contudo, esta necessidade lógica demonstrou um tão 
grande poder de ilusão que, embora se tivesse formado o 
conceito a priori de uma coisa, de tal maneira que na 
opinião corrente a existência esteja incluída na sua 
compreensão, julgou-se poder concluir seguramente que, 
convindo a existência necessariamente ao objeto, desse 
conceito, isto é, sob a condição de pôr esta coisa como dada 
(como existente), também necessariamente se põe a sua 
existência (pela regra da identidade), e que este ser é, 
portanto, ele próprio, absolutamente necessário, porque a 
sua existência é pensada conjuntamente num conceito 
arbitrariamente admitido e sob a condição de que eu 
ponha o seu objeto. 

(...) Exteriormente, nada há com que possa haver 
contradição, porque a coisa não deverá ser exteriormente 
necessária; interiormente, nada há também, porque 
suprimindo a própria coisa, suprimistes, ao mesmo tempo, 
tudo o que é interior. Deus é Todo-poderoso, eis um juízo 
necessário. A omnipotência não pode ser anulada, se 


no ESSE ARGUMENTO PRETENDE PROVAR 4 priori A EXISTÊNCIA DE DEUS 
IDENTIFICANDO-O COMO ALGO “MAIOR DO QUE A QUAL NADA SE PODE PENSAR” 


(ANSELMO, Sto. Proslógion, CAP. XV, P. 97), QUE DEVE EXISTIR EM PENSAMENTO 
E NA REALIDADE, CASO CONTRÁRIO NÃO SE COMPREENDE AO CERTO O QUE SE QUER 
DIZER COM A MAIOR COISA QUE PODE SER CONCEBIDA. 


156 


 =+SsSa = = Ea FF cao 
dá Za es dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
A É as ZA À as ZA À A E as 18 


puserdes uma divindade, ou seja, um ser infinito a cujo 
conceito aquele predicado é idêntico. Porém, se disserdes 
que Deus não é, então nem a omnipotência nem qualquer 
dos seus predicados são dados; porque todos foram 
suprimidos com o sujeito e não há neste pensamento a 
menor contradição (KANT, 1. Crítica da Razão Pura, 
AS94-595 e B622-23, pp. 501-502). 


Com isso, a razão pura- 
mente teórica estava impossibili- 
tada de fornecer uma prova 
definitiva sobre a existência de 
Deus. Para que esta fosse susten- 
tada, a teologia dependeria de uma 
fundamentação precisa dos juízos 
morais, a fim de que uma conduta 


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oso, portanto, decorreria de uma 

Re EA o eadiá Razão prática, moral, e a salvação 

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deveria ser consequência de uma 
vida virtuosa e não o contrário. 
Todas as teorias teológicas especu- 
lativas que não estivessem voltadas 
para os costumes deveriam ser 
reduzidas a um conhecimento a posteriori de Deus. Tais opiniões pro- 
vocaram como era de se imaginar a ira de religiosos alemães que sob o 
reinado de Frederico Guilherme II (de 1786 a 1797) fizeram proibir 
qualquer ensinamento que se desviasse da linha ortodoxa luterana. 
Kant que já avançava os 69 anos foi censurado e acatou a proibição de 
manifestar sua opinião religiosa, pelo menos, enquanto durasse o 
governo desse déspota prussiano. 

Kant nutria esperanças que depois do afastamento de Frede- 
rico Guilherme II, cuja morte o levou três anos depois do decreto do 
censor, trouxesse de volta o espírito iluminista que reinava durante o 
governo de Frederico, o Grande (de 1740 a 1786). Período cuja política 
de livre expressão do pensamento fora registrado no ensaio “O Que é 


FiGuRA 22: TESTAMENTO DE KANT 


157 


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Esclarecimento?”, de 1783. Kant era um sincero divulgador dos ideais 
iluministas, acreditava no progresso cultural da humanidade e com 
um tempo em que os seres humanos atingissem plenamente sua maio- 
ridade. O projeto iluminista e de uma razão voltada para evolução da 
espécie humana foi colocado de forma clara neste texto que é um dos 
de estilo mais direto da obra kantiana, toda ela marcada por um pen- 
samento difícil de acompanhar. 


OUSAR PENSAR 


Os motivos que levaram Kant a escrever “O Que é Esclareci- 
mento?” estão relacionados à mesma questão proposta pelo jovem teó- 
logo Johann Friedrich Zóllner (1753-1804) que se manifestou com 
irritação contra uma proposta anônima, que surgiu em meados de 
1783, para abolição do casamento religioso. Kant levou a sério o ques- 
tionamento desse pastor, lançado na revista Berlinische Monatsschrift, 
de setembro de 1783, e preparou a sua resposta que foi publicada no 
mesmo periódico em dezembro de 1784. E, logo no início, Kant abre 
com um primeiro parágrafo que faria jus a qualquer manifesto do 
movimento, caso o iluminismo tivesse necessitado de uma formulação 
tão precisa quanto aquela que define o movimento como ousar saber 
por st mesmo”, 

A imagem que Kant tinha de seus contemporâneos era de 
homens, em sua maioria, e mulheres, na totalidade, presos a posturas 
de eternos discípulos de seus mentores, e que deixariam ao encargo de 
especialistas contratados, as tomadas de decisão que lhes eram exigi- 
das!?. Seja por preguiça ou pelo temor inculcado pelos próprios edu- 
cadores, a maior parte da humanidade considerava e, talvez ainda 
considere, difícil pensar por si mesma, a fim de encontrar a passagem 
para a maioridade. Viver sobre a tutela de outras pessoas se tornou 
quase como uma segunda natureza da qual muitos temem se afastar. 
Sempre que uma posição lhes é cobrada, preferem se manifestar por 
meio de fórmulas preestabelecidas e preconceitos que os mantêm em 


mr VEJA PÁGINA 153. 
12 Os PRINCIPAIS TEXTOS DA RADICAL INGLESA MARY WOLLSTONECRAFT (1759-1797), 
PRIMEIRA FILÓSOFA DO FEMINISMO, AINDA NÃO HAVIAM SIDO PUBLICADOS, TAIS 


como: Thoughts on the Education of Daughters, DE 1787; The Female Reader, DE 
1789; E 4 Vindication of'the Right of Women, 1792. 


158 


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condição inferior, como correntes que os impedem de caminhar fir- 
memente!”. 

Contudo, uma vez dada liberdade ao público, Kant imaginava 
que seria inevitável a busca pelo esclarecimento. Todavia, isto não 
poderia vir de acontecer por completo imediatamente, já que é fre- 
quente exigirem os alunos dos próprios educadores, que tentam se 
afastar dos preconceitos que difundiram antes, a permanência na obs- 
curidade a qual o público se fixou por apego à tradição. 

(...) Uma revolução poderá talvez realizar a queda do 
despotismo pessoal ou da opressão ávida de lucros ou de 
domínios, porém nunca produzirá a verdadeira reforma do 
modo de pensar. Apenas novos preconceitos, assim como os 
velhos, servirão como cintas para conduzir a grande massa 
destituída de pensamento (KANT, I. “Resposta à 
Pergunta: O Que é “Esclarecimento”?”, p. 104). 


Longe de Paris, cinco anos antes de deflagrar a Revolução 
Francesa, Kant antevia os problemas que enfrentariam os revolucioná- 
rios das luzes, na mudança radical da sociedade que propunham. Pelo 
hábito profundo de estar atrelado a preconceitos, é que seria necessá- 
rio que a massa fosse instruída gradativamente. De todo modo, para 
que o esclarecimento se desenvolvesse seria necessário principalmente 
a condição de plena liberdade, sendo o uso público da razão o aspecto 
mais brando desta liberalização. 

Na época de Kant, estava generalizada a prática da censura à 
expressão individual, por parte das autoridades - asssm como no 
começo do século XXI. O que impedia considerá-la uma era esclare- 
cida. Só o uso público da razão livre poderia realizar o esclarecimento. 
Por uso público, entenda-se a manifestação de pessoas sábias perante 
um mundo de letrados. Ao passo que no uso privado, as tais pessoas é 
imposto a obediência em primeiro lugar, assim como quando estão a 
exercer as funções burocráticas de Estado, no serviço militar, no paga- 
mento e cobrança de impostos ou no exercício do sacerdócio, onde a 
constante discussão sobre a validade de cada ordem inviabiliza a ativi- 
dade específica de comando e controle. Nessas circunstâncias, aquele 
que considerasse o exercício de suas funções incompatíveis com suas 
convicções pessoais deveria se afastar do cargo, pois tais profissões não 
permitem ao indivíduo agir conforme suas crenças pessoais, por 


u3 Veja KANT, I. “Resposta à Pergunta: O Que é “Esclarecimento'?”, P. 102. 


159 


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melhor fundamentadas que elas estejam”. Apenas quando se dirige a 
um público mais amplo, ou toda humanidade, as opiniões do autor 
devem se expressar através de um uso público da razão, expondo suas 
ideias em seu próprio nome. 

Por outro lado, do ponto de vista legal, qualquer forma de 
contrato que vise impedir o futuro esclarecimento do povo deve ser 
considerado nulo e sem validade, mesmo entre classes religiosas mais 
ortodoxas. Nesse sentido, para o aperfeiçoamento da espécie, toda 
constituição e mesmo normas religiosas precisam ser submetidas a 
uma discussão prévia e são passíveis de posteriores modificações por 
cada um que exerça suas faculdades racionais. Assim, um monarca 
tem suas ações restritas à vontade do povo, que deve ser a sua também, 
sem deixar de se valer do poder para evitar a violência entre os súdi- 
tos, ou o estabelecimento do despotismo espiritual pela censura!”. 

Embora julgasse que ainda não vivia em uma era de esclareci- 
mento, Kant acreditava que uma abertura nesta direção havia sido 
feita, permitindo que se vislumbrasse a possibilidade de superação dos 
obstáculos à saída da menoridade. Frederico, o Grande, entre tantos 
déspotas, era um monarca digno de ser considerado, na interpretação 
de Kant, com esclarecido. Pois, permitia a livre manifestação sobre 
questões religiosas e também morais!!*. 

Os assuntos religiosos merecem destaque, porque, diferente 
das ciências e das artes, sofriam a tutela de governantes ou sacerdotes. 
Um governante esclarecido que tenha o controle das forças armadas 
“para garantir a tranquilidade pública?!” é capaz de permitir a todos 
seus súditos o livre pensamento, sob a condição de restrita obediência 
às leis. Por conta disso, a tendência para a liberdade de pensar espalha 
na população o desejo de participar mais voluntariamente das tarefas 
que lhe são devidas, alterando até os princípios de governo. Deste 
modo, a imagem que se tem da humanidade se torna mais digna de 
seu nome, além da simples concepção de homens máquinas. 

O Que é “Esclarecimento”? inclui-se, geralmente, nos opúscu- 
los kantianos destinados às discussões de temas históricos. Ao lado de 
outros escritos políticos e pedagógicos, ajuda a preparar a mente do 


n4 Veja KANT, I. Op. cit, PP. 104-108. 
us Veja KANT, I. Idem, pp. 108-12. 
16 Veja KANT, I. Ibidem, p. mo. 

17 KANT, I. Ibidem, p. 114. 


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leitor para a mudança que viria inevitavelmente, a partir de 1789. É 
em opúsculos como este que a arquitetônica da Crítica kantiana, 
assume seus contornos mais humanos, pronta para responder as ques- 
tões de aplicação da teoria, no cotidiano, que nem sempre cabem em 


uma obra maior. 


161 


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DO DOGMA À FALHA 


grosso modo, existem, pelo menos, cinco tendências a 
caracterizar a formação do conhecimento humano: a 
dogmática, a cética, a relativista, a eliminativista e a crítica. Em 

graus variáveis, os dogmas são posições que acreditam estar apoiadas 
em certezas indubitáveis, seja uma revelação divina, seja axiomas - a 
sua maneira, estoicos e cartesianos partilham dessa postura. O 
ceticismo, inaugurado por Pirro de Élida, ataca essa pretensão com 
argumentos que visam mostrar serem as questões filosóficas insolúveis. 
Por conseguinte, sugeriam a “suspensão do juízo” (epoche) em geral 
ou sobre um assunto específico. Os relativistas, tradicionalmente 
associados às ideias de Protágoras de Abdera (490-420 a.C.), afirmam 
que uma verdade universal não existe, mas apenas relativa à 
perspectiva humana. Por sua vez, há quem diga, os eliminativistas, ser 
ilusória qualquer pretensão de verdade passível de conhecimento no 
estágio atual da cognição e que só novas pesquisas apresentarão um 
parâmetro mais de acordo com essa aspiração. 

Em seu tempo, Immanuel Kant defrontava-se com o dogma- 
tismo de Christian Wolff (1679-1754), por um lado, e o ceticismo de 
David Hume, por outro, como alternativa, propôs uma teoria crítica, 
onde se admitia restrições à racionalidade humana, embora dentro 


162 


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desses limites fosse possível o conhecimento universal dos fenômenos. 

No Prefácio de sua Crítica da Razão Pura, Kant lançou essa ideia da 

seguinte forma: 
“Por uma crítica assim, não entendo uma crítica de livros e 
de sistemas, mas da faculdade da razão em geral, com 
respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, 
independente de toda a experiência; portanto, a solução do 
problema da possibilidade ou impossibilidade de uma 
metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes 
como de sua extensão e limites; tudo isso, contudo, a partir 
de princípios.” (KANT, I. Crítica da Razão Pura, A XII). 


Toda sua Crítica é dedicada ao estabelecimento dessa tese que, 
em resumo, considera impossível o conhecimento da coisa em si, mas 
viável na forma de fenômenos, isto é, do modo como as coisas se apre- 
sentam no mundo. Embora o projeto kantiano seja vulnerável a mui- 
tas objeções, o pensamento crítico passou a ser reconhecido por essa 
postura intermediária entre o dogmatismo e o ceticismo. O aspecto 
delimitador da razão, típico do criticismo, proporcionou uma sexta 
variante chamada falíbilismo, de Charles S. Peirce (1839-1914), para 
quem as crenças justificadas pela razão estão prontas a serem revistas, 
caso novos dados fornecidos levem a 
isso. Tudo por causa das limitações 
naturais impostas ao entendimento 
humano. 





FIGURA 23: FOTO DE 
CHARLES SANDERS PEIRCE 


163 


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O ARQUITETO DA CRÍTICA 


vida de Immanuel Kant é uma das mais estranhas entre as 

estranhas vidas de todos aqueles que se dedicaram à filosofia. 

Enquanto a maioria dos filósofos modernos foi arrastada pela 
onda de transformação do pensamento e dos costumes, sendo por 
conta disso que muitos deles foram obrigados a viajar ou exilar-se em 
países diferentes de sua origem, Kant permaneceu protegido desse 
frenesi, graças a uma rotina metódica que espanta quem se interesse 
pela obra deste autor crucial para história da filosofia. Como 
Rousseau e Hobbes, o início da vida de Kant foi marcada pela 
pobreza e uma dura luta pela subsistência. Seu pai era um artesão que 
produzia selas e artigos de couro. Sua mãe pertencia a uma seita 
religiosa chamada Pietista que seguia com rigor absoluto todas 
práticas e crenças religiosas. De sua infância e juventude pouco se 
sabe, além do fato que o próprio Kant procurava esquecer os anos 
difíceis da “escravidão juvenil”. Os Kant haviam deixado a Escócia 
um século antes do nascimento de Immanuel, procurando por uma 
situação mais confortável na Prússia Oriental. O Kant mais famoso 
era o segundo entre seis irmãos e nasceu, em 22 de abril de 1724, na 
cidade prussiana de Kônigsberg (depois da invasão russa, em 1945, 
Kaliningrado). Cresceu, trabalhou, estudou, pensou, escreveu e 


164 


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envelheceu sem nunca ter atravessado os limites da cidade. Morreu 
tranquilo na senilidade, a 12 de fevereiro de 1804. 

No colégio Fridericianum, teve sua instrução básica iniciada 
em 1732, e na Universidade de Kônigsberg formou-se em 1755. 
Durante o período de formação, sobreviveu como professor particular 
de famílias ricas até conseguir o grau de mestre. Aos 31 anos, começa 
a trabalhar nessa universidade como conferencista particular (Privat- 
dozent) proferindo por mais 15 anos aulas sobre diversas matérias, 
desde matemática e física até geografia e ética. Johann Gottfried von 
Herder, que fora seu aluno, disse certa vez que “nada digno de ser 
conhecido lhe era indiferente”'*. Depois de duas tentativas para 
ingressar no cargo de professor da universidade, em 1770, finalmente, 
Kant consegue a nomeação de professor de lógica e metafísica. 

Seu cotidiano era regido por uma regularidade mecânica e 
tudo tinha a hora certa para acontecer. Pela manhã, acordava cedo e se 
punha a trabalhar, nada comendo até o almoço. Durante o almoço, 
servido sempre na presença de três a oito convidados, conversava ani- 
madamente sobre qualquer assunto de interesse, menos sua própria 
filosofia. Às 15 horas e 30 minutos saía a passear sozinho, a fim de 
respirar calmamente, pelo nariz, e exercitar-se ao caminho. Tal era a 
precisão de seus hábitos, que uma anedota conta dos habitantes da ala- 
meda de tílias, pela qual Kant sempre passava, costumarem acertar 
seus relógios quando avistavam o filósofo se aproximando. Por causa 
disso, essa rua passou a ser conhecida em Kônigsberg, como o Passeio 
do Filósofo. Depois da caminhada, dirigia-se a sua biblioteca e lia até 
anoitecer. Por volta das dez horas, afastava-se de qualquer esforço men- 
tal, no intuito de preparar o sono. Dessa rotina agradável da maturi- 
dade, Kant nunca se afastou, tendo a quebrado apenas por duas vezes: 
primeiro quando leu o Emílio de Rousseau e depois ao esperar notí- 
cias da Revolução Francesa. 

Kant tinha baixa estatura, media cerca de um metro e sessenta 
de altura, em um corpo franzino, e com estranhos era de uma timidez 
extrema. Por duas vezes, teve a oportunidade de pedir a mão de duas 
moças, mas uma se mudou da cidade antes que ele se decidisse lhe 
propor o casamento e a segunda, cansada de esperar, aceitou o convite 


18 Apud MORENO, LJ. “Introducción”, in KANT, 1 Observaciones acerca del 
Sentimento de lo Bello y de lo Sublime, p. 8 


165 


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de outro rapaz mais ousado. Assim, Kant deixou passar as chances de 
casamento, ficando solteiro por toda sua longa vida. 


DIVISÃO DA OBRA 


A obra de Kant, geralmente, é dividida em duas grandes fases, 
a primeira chamada Pré-Crítica, que vai de 1755 a 1770, e a segunda 
de Criticismo, a partir de 1781. Seu primeiro texto impresso, no 
entanto, data de 1747, época em que ainda estava estudando na uni- 
versidade. Chamava-se Pensamentos sobre a Verdadeira Avaliação das 
Forças Vivas, uma tentativa de conciliar as perspectivas de Descartes e 
Leibniz, cuja aplicação do método da matemática ao estudo das forças 
físicas considerava equivocado, uma vez que os conceitos de um 
método não se reduziam aos do outro. De 1755 até 1762, procurou 
Kant empregar a metafísica ao estudo da física, unindo racionalismo e 
experiência. Deste período, destaca-se História Universal da Natureza 
e Teoria do Céu, publicado anonimamente em 1755, mas que embora 
não tenha sido muito divulgado, antecipou a tese de Laplace (1749- 
1827) sobre a origem do sistema solar a partir de uma nebulosa primi- 
tiva. 

Nessa fase pré-crítica, Kant versou por praticamente todos 
assuntos da física de seu tempo, além de geografia, lógica e estética. A 
partir de 1764, no entanto, volta-se com mais atenção para os temas 
de metafísica, ainda sob a influência forte de Leibniz, através da lei- 
tura de seu principal discípulo, o filósofo dogmático alemão Christian 
Wolff. Contudo, em 1766, decepcionado com a leitura de uma obra 
chamada Arcana Cealestia (1749 a 1756), do teólogo sueco Emmanuel 
Swerdenborg, Kant que já se deixava influenciar pelas ideias de Hume 
e Rousseau, publica anonimamente, Os Sonhos de Um Visionário. 
Neste pequeno artigo, já se percebe o estilo crítico que irá ser consoli- 
dado duas décadas depois. Tantos eram os absurdos místicos desse visi- 
onário que Kant não teve outra explicação para tais equívocos, a não 
ser a crença na autonomia plena da razão, típica de filósofos raciona- 
listas. Entre outras, Swerdenborg afirmava que o homem era funda- 
mentalmente espírito, e se estivesse aberto para as coisas celestiais 
poderia entrar em contato com outros espíritos. Tudo isso, aplicando 
o sistema metafísico leibniziano. Kant considerou impossível para a 
razão humana, dentro de seus limites, provar a existência de outros 
seres puramente espirituais. 


166 


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18 4 À as ZA À as A À as a E as 





(...) [PJarece mais adequado à natureza humana e à pureza 
dos costumes fundar as esperanças do mundo futuro nos 
sentimentos de uma alma de boa índole que, pelo 
contrário, fundar sua boa conduta na esperança do outro 
mundo. (...) Assim pois, abandonemos à especulação e ao 
cuidado de mentes desocupadas todos os ruidosos artifícios 
teóricos a respeito de objetos tão distantes. De fato, nos são 
indiferentes; a fugaz ilusão das razões a favor ou contra o 
que possa decidir sobre o aplauso das escolas, sem embargo, 
dificilmente decidirá algo sobre o destino futuro dos 
homens honrados. Tampouco a razão bumana está 
suficientemente dotada de asas como para atravessar 
nuvens tão altas como as que nos ocultam os segredos do 
outro mundo (...) (KANT, I. Os Sonhos de um Visionário, 
IH parte, cap. 3, p. 111). 


Por fim, para 
conseguir entrar defini- 
tivamente na Universi- 
dade de Kônigsberg, 
Kant defende a famosa 
Dissertação de 70, ou 
Acerca da Forma e dos 
Princípios do Mundo 
Sensível e do Mundo 
Inteligível, onde lança a 
linha de pesquisa e os 
conceitos principais que 
orientarão a estrutura arquitetônica de sua fase crítica. Já em Os 
Sonhos de um Vistonário, Kant considerava a necessidade da razão 
pura reconhecer seus limites, a fim de evitar o ridículo de defender 
absurdos como o do teólogo sueco. Agora com a Dissertação de 70, tal 
limitação se estabelece pela distinção daquilo que é possível perceber 
como adquirido pela sensibilidade, os fenômenos externos do mundo, 
e à inteligência, o conhecimento racional dos númenos, isto é aquilo 
que se apresenta à mente como coisa em si e não para nós como os 
eventos materiais, em geral. Posto isso, procura delinear as formas do 
mundo sensível ou como a sensibilidade opera por intermédio do 
tempo e do espaço e como o entendimento pode conhecer algo a pri- 





FIGURA 24: GRAVURA DE 1845 DA CASA DE KANT 


EM KÔNISBERG 


167 


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ori, antes de qualquer experiência, ou a posteriori, depois da experiên- 
cia. Projeta, então um método de análise dos temas metafísicos que só 
será exposto por inteiro 11 anos depois na primeira crítica, a Crítica 
da Razão Pura. 


O CRITICISMO KANTIANO 


Antes de Kant, a filosofia oscilava como o pêndulo de Gali- 
leu, entre o materialismo e empirismo de um lado e o inatismo e raci- 
onalismo de outro. Dogmáticos idealistas e céticos naturalistas 
revezavam-se no posto de quem proferiria a última palavra sobre o 
entendimento humano. Desde 1770, Kant impôs-se como tarefa parar 
com essa troca constante de posições propondo uma investigação 
sobre como a metafísica era possível de ser entendida por ciência. 
Deveria então a crítica filosófica encontra um objeto, ou a fonte de 
conhecimento, ou ainda o modo de pensar que fosse peculiar à meta- 
física. Caso essa pesquisa apontasse resultados negativos, as pretensões 
metafísicas de ser uma ciência própria deveriam ser afastadas de vez. 

A Crítica da Razão Pura, cuja primeira edição saíu em 1781, 
iniciou essa tarefa de forma sistemática, procurando as características 
típicas da metafísica, ou do conhecimento filosófico puro. Kant pen- 
sava que a física, a matemática e a geometria de seu tempo já haviam 
encontrado formas de conhecimento que satisfaziam seu estatuto cien- 
tífico, enquanto a metafísica não era capaz de fornecer, sequer, um 
Juízo sintético a priori. Calma! Com isso Kant queria dizer que para 
uma atividade ser considerada científica era preciso que ela apresen- 
tasse proposições, ou enunciados, que fornecessem informações adicio- 
nais sobre o sujeito estudado e, além disso, que transcendessem a 
qualquer experiência, isto é, que fossem entendidas sem o recurso das 
relações das coisas materiais. Tal juízo deveria estar puro de um con- 
tato empírico, como instrumento da razão humana. À posse de um 
conhecimento puro seria importante para qualquer ciência, uma vez 
que tal conhecimento garantiria a sua necessidade. 

A experiência ensina que uma coisa pode ser constituída de 
uma maneira ou de outra, mas nada diz se o que está sendo observado 
não possa ocorrer de forma diferente”. Essa lição Kant já havia apren- 
dido com Hume. Tratava-se então de encontrar um juízo necessário 


no Veja KANT, I. Crítica da Razão Pura, INTRODUÇÃO, II, B 3, PP. 37/38. 


168 


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para toda metafísica poder ficar de pé. Mas antes, é importante pri- 
meiro fazer algumas distinções e definições. Assim sendo, Kant 
começa por definir a diferença entre juízos analíticos e sintéticos. Por 
analíticos, entendem-se os juízos cujos predicados fazem parte da iden- 
tidade do sujeito. Por exemplo, se o ouro for definido como metal 
amarelo maleável, ao se emitir um juízo que enuncie ser ouro amarelo, 
este juízo será analítico e nenhum conteúdo acrescenta ao conceito de 
ouro. O que vale dizer que todos juízos analíticos são apenas explicati- 
vos. Já os juízos sintéticos trazem em seu predicado uma informação 
que não pode ser extraída do conceito do sujeito e que, portanto, se 
encontra fora de sua definição. Dizer que “alguns corpos são pesados” 
amplia o conhecimento que se tem do conceito geral de corpo, sendo 
então um juízo extensivo, por estender a compreensão que se tem pre- 
viamente do sujeito. Todos juízos analíticos são concebidos a priori, 
ao passo que os sintéticos poderiam ser a posteriori, com origem na 
experiência, ou a priori, formados no entendimento puro e na razão 
pura!?, 

Todas as ciências teóricas - a matemática, geometria e a física 
- imaginava Kant, teriam juízos sintéticos a priori como seus princi- 
pios fundamentais, caberia à metafísica encontrar seus princípios sin- 
téticos uma vez que ela teria como fonte apenas o conhecimento puro 
a priori. O próximo passo para solucionar esse problema foi descrever 
a estrutura da razão que produz tais juízos. Na “Doutrina Transcen- 
dental dos Elementos”, primeira divisão da Crítica da Razão Pura, 
Kant apresenta em primeiro lugar sua “Estética Transcendental”, onde 
descreve os princípios da sensibilidade a priori. A sensibilidade, nesse 
sentido, seria a capacidade de receber representações do objetos perce- 
bidos. Através da sensibilidade os objetos são dados e a intuição 
empírica é fornecida, de acordo com as sensações provocadas pelos 
objetos. Os objetos da intuição empírica são chamados fenômenos. Os 
conceitos relativos aos fenômenos são gerados pelo entendimento, 
tendo por base apenas as intuições da sensibilidade. Além das intui- 
ções empíricas, a sensibilidade forneceria as intuições puras como for- 
mas próprias que não dependem de um objeto real dos sentidos, mas 
são a condição para que estes sejam percebidos em sua extensão e 
duração. Tais intuições puras a priori seriam o sentido externo do 


o Veja KANT, 1. Op.cit, idem, III, A GE 7, BIO E 11, PP. 42/43 E Prolegômenos, $ 2, PP. 
I4-IS. 


169 


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espaço, onde os objetos são representados como sendo do lado de fora 
do sujeito, e o sentido interno do tempo que representa dentro do 
sujeito a sensação de passagem ou permanência de um objeto. Tempo 
e espaço não seriam conceitos empíricos, mas a condição da sensibili- 
dade para que a experiência seja possível, portanto, antecedem a esta e 
são intuições puras a priorr”. 

Depois disso, resta descrever como o entendimento gera as 
representações e o entendimento daquilo que é percebido pela sensibi- 
lidade. A Lógica transcendental vem determinar a origem e o alcance 
desses conhecimentos. Na estética, Kant concluiu que só é possível ter 
intuições sensíveis e que as supostas intuições puras, nada mais são 
que as formas puras da sensibilidade - espaço e tempo - que permitem 
a recepção externa e interna dos objetos. Portanto, apoiado em intui- 
ções sensíveis o entendimento deverá pensar os objetos, a fim de gerar 
o conhecimento, pela união da intuição com o pensamento. Não obs- 
tante, para que seja um conhecimento puro, como convém à meta- 
física, a lógica transcendental deve analisar se existe algum conceito 
que seja puro e independente da sensibilidade. Seria então esse conhe- 
cimento oriundo de ideias transcendentais. Ao longo da primeira 
crítica, Kant se esforçou em tentar mostrar a impossibilidade do 
entendimento em resolver dos problemas inerentes às ideias psicológi- 
cas, da existência da alma ou de sujeitos absolutos; cosmológicas, 
sobre a origem e infinitude do universo; e teológicas, existência de um 
ser supremo"? 

Em sua obra seguinte, Prolegômenos (1783), Kant resume 
toda essa discussão na constatação que a indecisão quanto aos proble- 
mas da antinomia das ideais transcendentais leva à limitação do uso 
da razão ao conhecimento empírico. 

Servi-me para o início desta observação da imagem 
sensível de um limite, para fixar as barreiras da razão em 
relação ao uso que lhe é apropriado. O mundo dos sentidos 
contém meros fenômenos, que ainda não são coisas em si 
mesmas. Estas últimas (númenos) devem ser admitidas 
pelo entendimento, justamente pelo fato de ele conhecer os 
objetos da experiência como simples fenômenos. (...) A 


pr Veja KANT, 1 Idem, 1, IPARTE, À 19-49, B 33-73, PP. 61-87. 
p2 Veja KANT, I. Jbidem, 1, II PARTE, LIV. II, CAP. II, À 4085-567, B 432-595, PP. 379- 
484. 


170 


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experiência, que contém tudo o que pertence ao mundo dos 
sentidos, não se limita a si mesma; de cada condicionado, 
chega sempre só a outro condicionado. O que deve limitá- 
la encontra-se necessariamente fora dela, e este é o campo 
dos puros entes de entendimento. Mas este é para nós 
espaço vazio, em se tratando da determinação da natureza 
destes entes de entendimento e, portanto, se temos em vista 
conceitos dogmaticamente determinados, não podemos ir 
além do campo da experiência possível. (...) Mas a 
limitação do campo da experiência por algo, que aliás lhe é 
desconhecido, é um conhecimento que resta à razão neste 
ponto, mediante o qual ela não se encerra dentro do mundo 
dos sentidos, nem vagueia fora do mesmo, mas, como 
convém ao conhecimento do limite, circunscreve-se apenas 
à relação daquilo que está fora dela com o que está contido 
dentro do mesmo limite (KANT, I. Prolegômenos, III 
parte, $ 59, p. 83). 


Dentre as antinomias que correspondem aos conflitos em que 
as ideias transcendentais podem suscitar argumentos contra e a favor, 
aquela que diz respeito à cadeia causal de eventos cosmológicos, tam- 
bém conhecida como a “Terceira Antinomia”, coloca um problema 
cuja solução interessa diretamente à moral. Em suma, o problema que 
a razão pura aqui se põe é saber se há uma causa necessária que deter- 
mine o desenlace de toda série causal entre as coisas no mundo, ou 
caso contrário se esta causa não existe e tudo ocorre de forma livre e 
contingente da série causal, a grosso modo. Com intuito de preservar 
a liberdade em um mundo de fenômenos estritamente determinados, 
Kant propõe na primeira Crítica que as ações livres tenham que se 
relacionar apenas com uma causa inteligível no sujeito, independente 
da sensibilidade e que pode condicionar algum evento fenomênico ?. 
Esse tipo de solução visou atender um uso prático da razão cuja fun- 
damentação apareceria no texto que antecedeu a segunda Crítica, Fun- 
damentação da Metafísica dos Costumes (1785). 


23 Veja KANT, I. Ibidem, I, II PARTE, LIV. II, CAP. II, A ss7, B 585, P. 477. 


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CRÍTICA MORAL E ESTETICA 


A Fundamentação tem por objetivo encontrar um princípio 
supremo para a moralidade que valesse por si mesmo sem se vincular 
às consequências. Tal como na metafísica criticada na obra anterior, a 
ética deveria seguir o plano de uma arquitetônica racional e separar os 
elementos empíricos do puramente racional, a fim de descobrir as fon- 
tes a priori de seus princípios. Por conta disso, descarta-se de imediato 
que a felicidade possa ser o fim de toda ação moral, posto que os ins- 
tintos poderiam, neste caso, indicar com melhor exatidão os fins natu- 
rais de conservação e bem-estar, do que a razão". 

Uma lei para ser considerada racionalmente válida deve ser 
universal e seguir sua orientação segundo a máxima de uma vontade 
boa e livre. O dever constitui-se como a necessidade dessa vontade res- 
peitar a lei prática. Apenas os seres racionais seriam dotados dessa 
vontade e da capacidade de agir segundo os princípios universais. O 
mandamento da razão prática corresponde a um princípio que obriga 
a vontade, sendo os imperativos sua forma privilegiada. Entre as fór- 
mulas do imperativo, a categórica diz que uma ação deve ser conside- 
rada como objetivamente necessária por si mesma, sem ter em mente 
qualquer outro fim que não o cumprimento do dever. Na moralidade, 
o imperativo categórico representa um juízo sintético a priori da razão 
prática. O único imperativo categórico do qual se pode gerar todos os 
outros imperativos do dever se expressa pela proposição prática: “age 
de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na 
pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e 
nunca simplesmente como meio”'?. Para descobrir tal lei moral em sí 
mesmo cada sujeito deveria encontrar entre suas máximas de ação, 
aquela que fosse aceita como válida universalmente por outros seres 
racionais. Assim, cada um seria ao mesmo tempo legislador e súdito 
de sua lei moral e cada ser racional reunido em uma comunidade em 
que cada membro é um fim em si que se relacionam: o reino dos fins. 
Nessa condição, cada ser racional é autônomo e livre para determinar 
suas ações. Entretanto, como único ser a pertencer ao mesmo tempo 
ao reino dos fins e ao mundo sensível, seu conhecimento de um con- 
ceito moral a priori fica comprometido. Cabe então à razão marcar as 
fronteiras do entendimento entre o mundo sensível e o inteligível. A 


24 Veja KANT, 1. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, I sEC., B1, P. IIO. 
125 KANT,I. Op. cit. II seção, B 65, P. 135. 


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vontade pertence ao mundo inteligível e pode, como havia sido desco- 
berto na primeira Crítica, determinar ações no mundo sensível. A boa 
vontade está livre da sensibilidade e está separada das inclinações e 
apetites de uma vontade sensível. Toda essa liberdade, no entanto, 
como na quarta antinomia, não tem como ser demonstrada dentro 
dos limites de uma razão humana!”. 

Nos limites da Fundamentação, apenas o sentimento moral 
pode explicar o fato de haver nos homens o interesse em aplicar as leis 
morais. Porém, para não ter de reconhecer a validade da concepção 
empírica da moral humiana, na Crítica da Razão Prática (1788), Kant 
apelou para um arbitrário faktum da razão como fundamento de toda 
inspiração moral incondicionada nos seres humanos!”. A trilogia do 
criticismo completa-se em 1790 com a publicação da Crítica do Juízo. 
Agora, Kant tenta descobrir se a faculdade de julgar o gosto estético de 
prazer ou desprazer pode estar tAmbém submetida a princípios a pri- 
ori. Mais uma vez, defronta-se com a dificuldade em tornar objetivos 
juízos subjetivos. Coloca, entretanto, de uma forma mais plausível, 
que os juízos estéticos com pretensão de universalidade podem no 
máximo ter o direito a ser considerados de valor universal, apenas se 
obtiverem o acordo de outras pessoas, segundo uma concepção fina- 
lista da natureza que oriente as escolhas segundo um fim próprio 
humano. 

Além dessa monumental obra, Kant continuou escrevendo 
um conjunto de opúsculo que trataram de outros temas metafísicos, 
de história, política, lógica e antropologia. No final da primeira 
Crítica, Kant revelou que seu programa filosófico visava responder a 
três questões: 

1. O que se pode saber? 
2. O que se deve fazer? 
3. O que se é permitido esperar? 

Em seu manual de Lógica acrescentou uma quarta questão: O 
que é o Homem? As duas primeiras questões, tentou responder com as 
duas primeiras Críticas, mas a terceira e a quarta só se encontram as 
respostas em seus opúsculos finais. 


126 VEJA KANT, I. Idem, II sec., B 121, Piso. 
127 Veja KANT, II. Crítica da Razão Prática, I PARTE, LIV. 1, CAP. III, À 187-188, P.120. 


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ANTINOMIAS DE KANT 


m sua Crítica da Razão Pura, Imannuel Kant descobriu quatro 

paradoxos aos quais dava o nome de antinomias. Tais 

antinomias refletiram o conflito da razão com ela mesma, na 
hora de definir questões fundamentais acerca das ideias cosmológicas 
do ordenamento do mundo sensível. Esses conflitos não seriam 
resultante de erros de raciocínio ou de confusões paradoxais, como 
nos enunciados autorreferenciais. A rigor, não eram falácias ou 
sofismas criados para embaraçar a argumentação, segundo o contexto 
em que fossem proferidos. Todavia, indicavam as limitações reais da 
capacidade mental para solucionar esses problemas, no âmbito da 
metafísica. 

Kant demonstrou que as antinomias se chocavam com obstá- 
culos racionais que impediam uma posição favorável seja por uma 
tese, ou por uma antítese que, respectivamente, se contrapunham. As 
quatro antinomias apresentam relacionados com os limites do uni- 
verso; à complexidade das coisas; à liberdade causal e à existência de 
um ser necessário. Para cada um desses assuntos, uma tese favorável e 
uma antítese contrária de igual valor poder-se-ia ser levantada pela 
razão. 


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A respeito da limitação do universo, sua tese pressuporia que 
houvesse um começo do mundo no tempo e no espaço, enquanto sua 
antítese sustentaria que o “mundo é infinito no tempo e no espaço”. 
Sobre a complexidade, por um lado, se afirma que “tudo no mundo é 
constituído por partes simples”, mas, por outro, também se diz que 
“nada é simples e tudo é um composto”. Para a liberdade, “haveria 
várias causas livres para as coisas no mundo” ou “haveria apenas uma 
causa de todas as coisas e nada estaria livre das leis naturais”. Por fim, 
no mundo, “existe um ente necessário, seja como parte ou origem da 
série causal”, ao passo que se defenderia contra isso que “nada seria 
necessário, porém contingente, no mundo ou fora deste” 2. 

Diferente dos paradoxos, onde as soluções decorrem do 
encontro de erros nas premissas ou na inferência que leva a conclusões 
aparentemente inaceitáveis, as antinomias kantianas não podem ser 
resolvidas por argumentos ou fatos naturais. Sempre se poderá susten- 
tar pressupostos válidos em favor de uma tese ou de sua respectiva 
antítese. Kant sugeriu então que respostas aceitáveis deveriam ser extra- 
idas dos interesses racionais puros. Assim, se para as duas primeiras 
ideias cosmológicas matemáticas de limite e divisão, não se pode con- 
ceber a experiência de um nada ou vazio no infinito e no início das 
séries compostas, entretanto, poder-seia imaginar uma progressão 
indefinida que fosse condicionada pelos fenômenos, como estes apare- 
cem. 

Em outras palavras, seria plausível a imaginação defender que 
há uma série indeterminada, segundo sua grandeza, mas limitada por 
uma quantidade desconhecida de fenômenos - o termo simples das 
séries divisíveis -, embora isso não pudesse ser provado pela razão 
pura, sem contradição. Por exemplo, haveria no mundo sensível uma 
grande quantidade de matéria, suficiente para torná-la indeterminada - 
os grãos de areia em uma praia. Tal matéria, por sua vez, poderia ser 
dividida até os limites subatômicos. Todavia, mesmo que isso fosse 
verdade, pelo que a mera experiência mostra, nada impediria que a 
razão pura continuasse a progressão até superar os limites e a divisão 
ao avançar sobre o infinito. “A divisão [como o limite] só vai até onde 
a experiência alcança”!?. 


128 VEJA KANT, I. Prolegômenos, A 144, P.68. 
29 KANT, Prolegômenos, A 149, $92c. 


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Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Com relação à disputa sobre a liberdade, Kant pressupõe que 

a razão seja livre da sensibilidade e capaz de causar ações no mundo, 
por meio de um agente. Isto mesmo se considerando que todas as 
demais coisas no universo estão presas a leis naturais e, portanto, con- 
dicionadas pela causalidade. Desse modo, Kant compatibilizava o livre 
arbítrio dos seres racionais com o determinismo do mundo feno- 
mênico"?. 

Logo, posso dizer, sem entrar em contradição: todas as 

ações de entes racionais, enquanto fenômenos, estão sujeitas 

à necessidade da natureza; mas as mesmas ações, 

consideradas apenas em relação com o sujeito racional e 

com sua capacidade de agir apenas pela razão, são livres 

(KANT, I. idem, A 154, 653). 


Porém, para a quarta antinomia - também chamada de teoló- 
gica -, não é possível sustentar empiricamente a existência de um ser 
necessário independente da própria série causal. Não obstante, a sua 
impossibilidade em si, não pode ser decretada, uma vez que, no 
mundo sensível, apenas fenômenos existem - não objetos numênicos, 
que existam por si mesmos. Sob o ponto de vista transcendental, o 
incondicionado tem de estar necessariamente fora do âmbito da expe- 
riência física. Sendo assim, um ser apenas inteligível seria admissível, 
sem ferir a causalidade empírica - existiria, no entanto, apenas na 
furo, 

A rigor, as antinomias não são falácias, pois os argumentos 
nos quais se apoiam não estão errados. Também não são efetivamente 
paradoxos que se referem a si mesmos, nem estão em contexto dúbio. 
A solução de suas aporias representam, na acepção kantiana, um aca- 
bamento para razão do mundo, onde uma natureza sensível procura 
conviver com o entendimento em seres racionais dotados de sensibili- 
dade. Demonstram, ao final, as dificuldades da razão em responder as 
principais questões ligadas à ordem do universo. O que foi um incô- 
modo sem precedentes para uma geração de filósofos dogmáticos e 
idealistas românticos que o sucederam. 

As antinomias kantianas se distinguem ainda das “antinomias 
jurídicas” que, no direito, tratam das normas legais que entram em 


mo Veja KANT, I. Op. Cit. A 154, $53. 
gr Veja KANT, 1. Crítica da Razão Pura, Bs87 Ess. 


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contradição umas com as outras. Estas nada têm a ver com os intrans- 
poníveis problemas da metafísica e sua razão pura transcendental. 





FiGURA 25: NOS LIMITES DO UNIVERSO, O LIMITE DA RAZÃO HUMANA. 
DEREWECKS, A. VIA LÁCTEA VISTA DO CÂNION DE FAIRLAND 


177 


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TEORIA DA ARTE KANTIANA 


teoria da arte kantiana é uma das mais importantes da 
história da filosofia. Suas ideias sobre o assunto rivalizam com 
as de Aristóteles e Platão, antes dele, e as posteriores sofrem 
sua influência direta ou indiretamente, como Georg Wilhelm 
Friedrich Hegel (1770-1831), Arthur Schopenhauer (1788-1860), 
Friedrich Nietzsche (1844-1900) etc. Por ser um marco divisório, sua 
obra pode ser estudada sem a necessidade de se recorrer a uma 
retrospectiva histórica do debate acerca das questões técnicas que o 
antecedeu. Immanuel Kant discute principalmente com seus 
contemporâneos - sobretudo Alexander Gottlieb Baumgarten (1741- 
1762) -, enquanto procura colocar a arte no lugar de destaque em sua 
arquitetônica filosófica. 
A obra de Kant, geralmente, é dividida em duas grandes fases, 
a primeira, chamada Pré-Crítica, que vai de 1755 a 1770, e a segunda 
de Criticismo, de 1781 até 1790. Na fase pré-crítica, debate todo tipo 
de tema, indo desde a teoria do céu - História Universal da Natureza 
e Teoria do Céu, publicado anonimamente em 1755 - até os silogis- 
mos de lógica clássica - Acerca da Falsa Sutileza das Quatro Figuras 
do Silogismo (1762). Aqui, não há ainda uma organização sistemática 
dos conceitos e ideias trabalhados. Mas já podem ser notadas noções 


178 


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Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


que serão mobilizadas e sistematicamente agrupadas, mais tarde. A 
partir de sua famosa Dissertação de 70, ou Acerca da Forma e dos 
Princípios do Mundo Sensível e do Mundo Inteligível, Kant lança a 
linha de pesquisa e os conceitos principais que orientarão o plano 
arquitetônico de sua fase crítica, ao mesmo tempo em que conseguia 
uma almejada colocação na Universidade de Koenigsberg. 

Durante os onze anos que se seguiram, monta então um 
método de análise das questões metafísicas que só terá seus alicerces 
expostos por inteiro na primeira crítica, a Crítica da Razão Pura 
(1781, doravante CRP). Com CRP, fica estabelecida a divisão funda- 
mental das faculdades do pensamento em três partes: conhecimento, 
juízo e razão. O conhecimento da natureza objetiva das coisas é tra- 
tado pela própria CRP. A razão e suas ideias de liberdade e vontade 
boa são abordadas na Crítica da Razão Prática (1788). À Crítica da 
Faculdade de Julgar (1790, doravante CJ), restou o tratamento dos 
limites da formação de proposições técnicas e da arte, ao realizarem 
um fim na natureza. 

Em sua fase crítica, Kant escreveu vários outros opúsculos - 
de “O Que é Esclarecimento?”, de 1783, até Lógica (1800) - que prepa- 
ravam a passagem de uma etapa da crítica para outra; divulgava os 
pontos principais de seu método; além de debater as disciplinas da 
história, do direito, política, educação, religião, antropologia e lógica, 
sempre sob a ótica do criticismo. 

Os textos de Kant diretamente relacionados com a arte são o 
opúsculo pré-crítico “Observações sobre o Sentimento do Belo e do 
Sublime” (1764) e a Crítica do Juízo (CJ). Porém, a CRP traz defini- 
ções importantes acerca do conceito de estética e do papel da imagina- 
ção que, se forem ignoradas, podem gerar interpretações equivocadas 
em relação a sua concepção de arte. Em Observações, são relacionadas 
várias noções, hipóteses e exemplos de sentimentos de gosto e moral. 
O texto carece de definições mais precisas. As duas primeiras seções 
esboçam uma teoria do gosto e da moral, enquanto as terceira e quarta 
seções traçam uma visão antropológica dos caracteres humanos, a qual 
foi alvo de ataques das feministas, no século XX. Contudo, sua leitura 
serve como roteiro inicial dos conceitos e ideias que serão melhor tra- 
balhados na CJ, depois. São visíveis as influências dos filósofos escoce- 
ses, o que lhe valeu a alcunha de “Hume prussiano”. Em suma, são os 


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dá Za es dá E AA E ii AA E li 


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a É as 18 ZA À A E as 18 


projetos de uma futura crítica da razão prática e do gosto que se 
encontram ali. 





Na “Estética” e na 
“Lógica Transcendental”, que 
subdividem a CRP, há uma defi- 
nição de estética, como forma da 
sensibilidade, que difere radical- 
mente do uso comum do termo 
lançado por Baumgarten. Para 
* Kant, os juízos relacionados à 
arte dizem respeito à faculdade 
do juízo e formação do gosto 
(teoria da arte, como técnica de 
realização de um fim da natu- 
reza). Por outro lado, a estética 
kantiana visa definir os limites 
da sensibilidade na forma dos 
Figura 26: RUBENS, P-P. São Jort (1620) Conceitos de espaço e tempo, que 
antecedem a toda experiência 
sensível. Além disso, a CRP faz a classificação das faculdades mentais; 
da imaginação, razão, entendimento e sensibilidade, bem como as 
definições conceituais que servem de base a todo sistema kantiano, 
incluindo a CJ. 
Na CJ, essas classificações reaparecem ao mesmo tempo em 
que se busca apontar a finalidade da natureza humana, antecipando a 
resposta à pergunta “o que é o homem??, que só aparecerá publicada 
na Lógica. Tal como nas Observações, é um passo para sua antropolo- 
gia filosófica, mas agora sistemático e consistente. Aqui, se encontram 
as limitações de universalização dos juízos de gosto, em seu lugar 
sendo postulada, entretanto uma generalização argumentada. É o 
famoso conflito entre objetividade e subjetividade que atravessa toda 
arte moderna. A solução recairá sobre a tentativa de consenso. Um 
achado que influenciará Hannah Arendt (1906-1975) e Juergen Haber- 
mas dois séculos depois. Também é discutido o papel dos interesses e 
definidos o belo e o sublime. Por fim, há uma caracterização do gênio 
artístico que incendiará as mentes de Hegel e Schopenhauer, forjando 
todo movimento romântico do século XIX. 


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dá GA Sw dá À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


OBSERVAÇÕES E PRIMEIRA CRÍTICA 


Embora as Observações sejam consideradas obra da juventude 
de Kant, o fato é que seu autor já completava 40 anos na época de sua 
publicação. A razão pela qual não se permite incluir os artigos deste 
período entre os textos maduros decorre do método rigoroso estabele- 
cido pelo próprio Kant para expor seu pensamento, após a Disserta- 
ção de 70. Por conta disso, os títulos anteriores a 1770 são geralmente 
caracterizados como assistemáticos e carentes de definições mais preci- 
sas em vários campos. Contudo, autores, como Hannah Arendt, cha- 
mam atenção para a importância desses pequenos ensaios iniciais 
quando se trata de interpretar os últimos textos da fase crítica ou os 
temas que só foram abordados em pormenor no final da vida de 
Kant, afetada aqui e ali pela senilidade. As questões ligadas à arte estão 
entre aquelas atingidas por essas circunstâncias. Depois das Observa- 
ções, Kant só veio trabalhar diretamente o assunto em 1790, com a 
publicação de CJ, sua terceira e última grande obra crítica. 

As Observações são ainda marcadas pela influência do con- 
ceito de benevolência de David Hume, bem como todas teorias sobre 
o sentimento moral debatidas desde o lorde e filósofo inglês Anthony 
Ashley Cooper, autor de Investigações sobre a Virtude (1699), até o 
filósofo e economista escocês Adam Smith - Teoria dos Sentimentos 
Morais (1759). Kant ainda se percebia próximo às origens escocesas de 
sua família, a ponto de ser chamado de “Hume prussiano” pelo teó- 
logo alemão Johann Georg Hamann (1730-1788), um conterrâneo seu. 
Não obstante, na passagem para o criticismo, toda essa presença dos 
sentimentos morais será minimizada em função dos ditames da razão. 
É só no final da Fundamentação da Metafísica dos Costumes que 
haverá uma ligeira retomada dos sentimentos como motivação rele- 
vante para moralidade'?, mas que logo se desfaz com o lançamento da 
Crítica da Razão Prática, onde perdem lugar em definitivo para o fak- 
tum da razão. 

Nas Observações, as concepções de arte estão misturadas com 
moral, antropologia e mesmo com política - caso se aceite a tentativa 
de Arendt resgatar aspectos sociológicos em Kant, desde a fase pré- 
crítica. Para quem pretende investigar a teoria da arte kantiana, 
entretanto, faz-se necessário procurar refinar suas primeiras concep- 


132 VEJA KANT, 1. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, III sEç., B 123. 
133 VEJA ARENDT, H. Lições sobre a Filosofia Política de Kant, 1 LI. P. 15. 


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dá GV |, AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ções sobre o tema, a fim de evitar distorções na leitura posterior dos 
mesmos conceitos na CJ. Além do mais, tratam-se de meras observa- 
ções ou descrições e não de argumentação ou justificação filosófica. 

Ao longo das três críticas, as faculdades mentais humanas 
foram sendo criteriosamente classificadas. A CRP procurou delimitar 
o alcance da razão, enquanto buscava um fundamento seguro para a 
produção do conhecimento racional. A Crítica da Razão Prática expôs 
a faculdade da razão prática e sua capacidade de formular leis que ori- 
entassem a ação humana. Por fim, a CJ visou apresentar o método de 
subsunção dos conceitos aos fenômenos e a consequente formação de 
juízos de avaliação, incluindo o gosto artístico. 


OBSERVAÇÕES DE UM FILÓSOFO 


Logo no primeiro parágrafo do ensaio de 1764, as sensações 
de prazer são consideradas atributos próprios dos seres humanos, um 
sentimento que lhes seria interno, e nunca o efeito de uma caracte- 
rística qualquer das coisas externas. Com isso, Kant descartava de ime- 
diato toda teoria das formas platônicas que colocasse a beleza em um 
mundo harmônico ideal, completamente independente do sujeito. 
Porém, ao propor critérios de avaliação de modo subjetivo, um velho 
problema ressurge toda vez que se postula valores artísticos objetivos 
perante outro sujeito. Só depois de descartadas as soluções sentimenta- 
listas dos escoceses, um quarto de século mais tarde, é que tentou Kant 
resolver a questão da objetividade apelando a uma solução de compro- 
misso pela plausibilidade, através de um consenso discursivo, na CJ. 

Enquanto essa resposta comunicativa não vinha, a universali- 
zação dos valores, em arte, seguiu a sugestão de Francis Hutcheson, 
Hume e outros que defendiam sentimentos naturais partilhados pela 
maioria da humanidade, sem mais se argumentar em favor de critérios 
tão subjetivos. Subjetividade, aliás, que seria uma constante em toda 
arquitetônica kantiana. Apenas uma definição forte de racionalidade, 
comum a todos seres racionais, salvou Kant, tempos depois, do subje- 
tivismo. Não sem antes ter de restaurar o dualismo platônico, ao inau- 
gurar o reino dos fins, como uma comunidade a qual pertenceriam 
todos os seres racionais, na Fundamentação da Metafísica dos Costu- 
mes. 

Assim, nas duas primeiras críticas, o fato da racionalidade pas- 
sará a ser suficiente para garantir a objetividade do conhecimento e 


182 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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deveres morais impostos pela faculdade da razão. Já na terceira crítica, 
por se tratar do gosto, o apelo a uma faculdade de julgar não será o 
bastante para apontar um objeto ou juízo valorativo capaz de ascender 
a universalização, sem a observância de uma finalidade na natureza 
(teleologia), ou, pelo menos, um consenso argumentado. 

Antes de chegar a essa conclusão, nas Observações, Kant 
expõe apenas o ponto de vista de um observador comum que se abs- 
tém de argumentar como filósofo ao descrever o sentimento do belo e 
do sublime. À primeira vista, percebe-se, no entanto, que os candida- 
tos ao gosto refinado precisam atender a certos requisitos, como, por 
exemplo, estar o mais distante possível das inclinações". Os sentimen- 
tos do belo e do sublime teriam por função proporcionar sensações 
para coisas agradáveis e leves; bem como para objetos imponentes e 
intensos, respectivamente. Ou seja, para fruição da beleza e contempla- 
ção do sublime. Esses sentimentos, por sua vez, estariam relacionados 
a três temperamentos típicos: o melancólico, o sanguíneo e o colérico, 
sendo os fleumáticos considerados completamente destituídos de sen- 
timentos morais. 

A partir da segunda seção, o entendimento é posto ao lado 
das coisas sublimes, enquanto as habilidades práticas são vinculadas 
ao belo. Estas e outras tantas classificações arbitrárias implicariam 
também a possibilidade de se considerar belos e sublimes aspectos 
contraditórios, viciosos e a fraqueza moral, ressalvadas as deliberações 
da razão em contrário. Nesses casos, fica flagrante alguma dose de rela- 
tivismo nas definições do gosto que Kant não tenta refutar àquela 
altura, nem explicar”. Mas fica também evidente que uma atribuição 
superficial do belo e do sublime pode ser feita sempre que esta for cal- 
cada em aparências ou condição social, nas deliberações sobre o 
assunto. 

Para haver um equilíbrio nas ponderações, é preciso que se 
recorra a uma harmonia nas proporções que seja própria à natureza 
humana"*. Nesse sentido, sempre que se seguisse princípios adequados 
poder-se-ia chegar ao sublime. Sem embargo, as virtudes que conduzis- 
sem ao cumprimento do dever e à inclusão universal da humanidade 
seriam pertinentes ao sublime. Surge aqui, então, a necessidade básica 


134 VEJA KANT, 1. Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime, I sEç, P. 21. 
135 Veja KANT, 1. Op. cit., II seç., PP. 26 E 27. 
36 Veja KANT, 1. Idem, II seç., Pp. 28. 


183 


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dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


de se encontrar regras restritivas das ações e das influências das incli- 
nações, no intuito de permitir o florescimento da verdadeira virtude 
(amor universal pela humanidade”). 

Moral e arte misturam-se em função da dignidade humana, 
orientando as escolhas que considerem os interesses de todos. Tais sen- 
timentos sublimes seriam encontrados em pessoas com caráter melan- 
cólico. Ao passo que, os sanguíneos e os coléricos tenderiam ao belo. 
Já os fleumáticos seriam desprovidos de sentimentos refinados. 

Em suma, as duas primeiras seções das Observações mostram, 
em geral, que, para se alcançar o sublime, alguns elementos críticos 
sugeridos são necessários, tais como conexões entre as sensações e o 
entendimento, vinculação a princípios, universalização dos interesses, 
restrições às inclinações e um projeto da natureza para os seres huma- 
nos. 


O CONCEITO DE ESTÉTICA 


À sistematização de todas essas concepções começa a partir da 
CRP. O plano arquitetônico esboçado por Kant obrigou, entretanto, 
que se rejeitasse as iniciativas pioneiras de Alexander G. Baumgarten, 
sobretudo no que dissesse respeito ao conceito de estética. Em sua 
obra monumental Aesthetica (1750/58), Baumgarten havia proposto 
uma definição para o termo “estética” como a ciência das coisas sensí- 
veis, incluindo aí a faculdade de julgar e a possibilidade de se chegar 
ao aperfeiçoamento do conhecimento sensitivo'*. 

Kant opôs-se a esse projeto e, na CRP, restringiu o uso do 
termo “estética” apenas à consideração das formas da sensibilidade, 
única parte da crítica do gosto digna de ser considerada científica, isto 
é, capaz de contribuir para formação das leis a priori do conheci- 
mento, em geral. Quanto à faculdade de julgar, ou o Juízo, caberia 
ainda um lugar de destaque na Crítica, mas a análise completa dedi- 
cada apenas ao gosto só apareceria na publicação da CJ, nove anos 
mais tarde. 

O objetivo de Kant na primeira crítica era encontrar uma base 
sólida para a metafísica, ou do conhecimento filosófico puro. Kant 
pensava que a física, a matemática e a geometria de seu tempo já 


137 Veja KANT, I. Ibidem, II seç., P. 31. 
138 Veja BAUMGARTEN, A.G. Estética, PART. 1, $ 116, PART. II, CAP. 1, SEÇ. IX, $ 607, 
E PART. III, CAP. 1, sEç. 1, $ 14. 


184 


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dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


haviam encontrado formas de conhecimento que satisfizessem seu 
estatuto científico, enquanto a metafísica não era capaz de fornecer, 
sequer, um juízo sintético a priori. Com isso, Kant queria dizer que 
para uma atividade ser considerada científica era preciso que esta apre- 
sentasse proposições, ou enunciados, que fornecessem informações 
adicionais sobre o sujeito estudado e, além disso, que transcendessem 
a qualquer experiência, isto é, que fossem entendidas sem o recurso 
das relações aparentes das coisas materiais, mas passíveis de universali- 
zação. Tal juízo deveria estar livre do contato com a experiência, para 
ser um instrumento preciso da razão humana. A posse de um conheci- 
mento puro seria importante para qualquer ciência, uma vez que tal 
conhecimento garantiria a sua necessidade e fundamentação para suas 
hipóteses. 

Todas as ciências teóricas - a matemática, geometria e a física 
- imaginava Kant, teriam juízos sintéticos a priori como seus princi- 
pios fundamentais, caberia agora à metafísica encontrar seus princi- 
pios sintéticos uma vez que ela teria como fonte apenas o 
conhecimento puro a priori. O passo seguinte para solucionar esse 
problema seria descrever a estrutura da razão que produz tais juízos. 
Na “Doutrina Transcendental dos Elementos”, primeira divisão da 
CRP, Kant apresentou em primeiro lugar uma “Estética Transcenden- 
tal”, onde mostrava os princípios da sensibilidade a priori. A sensibr- 
lidade, nesse sentido, seria a capacidade de receber representações dos 
objetos percebidos. Através da sensibilidade os objetos são dados e a 
intuição empírica é fornecida, de acordo com as sensações provocadas 
pelos objetos. Os objetos da intuição empírica são chamados fenôme- 
nos. Os conceitos relativos aos fenômenos são gerados pelo entendi- 
mento, tendo por base apenas as intuições da sensibilidade. Além das 
intuições empíricas, a sensibilidade forneceria as intuições puras como 
formas próprias, não dependentes de um objeto real dos sentidos, mas 
a condição para que estes sejam percebidos em sua figura e duração. 
Tais intuições puras a priori seriam o sentido externo do espaço, onde 
os objetos são representados como sendo do lado de fora do sujeito, e 
o sentido interno do tempo que representa dentro do sujeito a sensa- 
ção de passagem ou permanência de um objeto. Tempo e espaço não 
seriam conceitos empíricos, mas a condição da sensibilidade para que 
a experiência se tornasse possível, portanto, antecedendo a esta. 


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 =Es4 = =ta Ft o 
dá GV |, AA DU AA E ii AA E li 


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Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Logo, na Estética Transcendental, a sensibilidade ocupa um 
lugar central como a faculdade receptiva das representações em seu 
contato com o mundo empírico. Destarte, produziria intuições que 
depois de serem sintetizadas pelo entendimento, gerariam conceitos 
sensíveis ou puros. Quando puras, as intuições corresponderiam às 
formas da sensibilidade que abrem passagem para as coisas externas e 
internas, por meio do espaço e do tempo, respectivamente. Estes são 
os principais conceitos da sensibilidade, existentes antes de qualquer 
experiência (a priori), que autorizam conceber a estética transcenden- 
tal como uma ciência da faculdade representativa, tal como Kant 
entendia as ciências, no lugar da estética geral, ou crítica do gosto, que 
ele criticava em Baumgarten. 


A FACULDADE DE JULGAR 


Depois disso, restaria detalhar como o entendimento produz 
as representações e o conhecimento daquilo que é percebido pela sensi- 
bilidade. A Lógica Transcendental vem determinar a origem e o 
alcance desses conhecimentos. Na estética, Kant concluiu que só é pos- 
sível ter intuições sensíveis e que as supostas intuições puras, nada 
mais são que as formas puras da sensibilidade - espaço e tempo - que 
permitem a percepção externa e interna dos objetos. Assim, apoiado 
em intuições sensíveis o entendimento deveria pensar os objetos, a fim 
de gerar o conhecimento, pela união da intuição com o pensamento. 
Não obstante, para que fosse um conhecimento puro conveniente à 
metafísica, a lógica transcendental deveria analisar também se existe 
algum conceito realmente puro e independente da sensibilidade. Caso 
houvesse, esse conhecimento oriundo de ideias transcendentais seria o 
objeto adequado da razão pura. 

A Lógica Transcendental, em resumo, estaria voltada para o 
estabelecimento de regras do entendimento e a consequente formação 
do conhecimento. Além disso, nesta parte seria feita a análise geral da 
imaginação e da faculdade de julgar, em geral, mas que são também 
pertinentes à teoria da arte. Ao tratar da imaginação”, Kant lhe atri- 
bui um papel importante, pois, uma vez que o sujeito atinja a unidade 
sintética da apercepção - a consciência de si mesmo como um Eu 
capaz de garantir objetividade as suas formas de pensamento (catego- 


139 Veja KANT, I. Crítica da Razão Pura, $24, Biso E ss. 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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rias de quantidade, qualidade, relação e modalidade) -, nela seriam for- 
mados esquemas dos objetos e do próprio sujeito consciente que pro- 
porcionariam ao juízo relacionar os conceitos gerados pelo 
entendimento aos fenômenos. À imaginação poderia fazer representar 
os diversos objetos, mesmo sem estes estarem presentes na intuição 
sensível. O entendimento só seria capaz de fazer a síntese intelectual 
do conhecimento a priori. Para fazer a síntese figurada da diversidade 
dos objetos seria preciso, então, a participação da imaginação. 

Neste ínterim, a função da faculdade de julgar estaria em ligar 
os esquemas da imaginação produtiva com os fenômenos, subsu- 
mindo-os às regras fornecidas pelo entendimento. Nesta tarefa, o Juízo 
dependeria tão somente do “bom senso”, uma prática que não pode 
ser ensinada, por se tratar de um dom natural de cada um!*. Graças 
ao Juízo, o entendimento poderia operar os esquemas e chegar ao 
conhecimento fenomenal, relacionando-os, por sua vez, com as catego- 
rias engendradas pelo sentido interno na síntese do sujeito. Por fim, 
os objetos passariam a fazer sentido e o universal poderia ser vincu- 
lado à experiência, embora o conhecimento da coisa em sí, continu- 
asse sempre inacessível aos humanos. 

No restante da CRP, Kant se esforçou em demonstrar as limi- 
tações da razão pura ao estabelecer seus raciocínios e ideias transcen- 
dentais, enquanto tentava expor as dificuldades da mente humana em 
resolver os problemas (antinomias) inerentes à existência de objetos 
simples ou compostos; às ideias psicológicas, da existência da alma ou 
de sujeitos absolutos; cosmológicas, sobre a origem e infinitude do 
universo; e teológicas, existência de um ser supremo. Assuntos que 
não estão diretamente ligados à teoria da arte, mas a do conheci- 
mento. À antinomia que diz respeito aos juízos estéticos se refere à 
necessidade ou não de conceitos para limitação da diversidade dos 
conteúdos. 


140 Veja KANT, 1. Op. cit, “analítica dos princípios”, Brzo E ss. 


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A DUPLA INTRODUÇÃO AO JUÍZO 


Crítica da Razão Pura levou uma década para ser elaborada. A 

dificuldade de compreensão do texto era tanta que obrigou 

uma segunda edição, revista e melhorada, em 1787. Nesse 
intervalo, Immanuel Kant trabalhou na continuação de seu projeto 
filosófico. Em 1785, lança a Fundamentação da Metafísica dos 
Costumes, que seria complementada pela Crítica da Razão Prática, em 
1788. Na primeira crítica, procurava resolver os problemas 
fundamentais do conhecimento teórico da natureza. Na segunda, 
voltou-se imediatamente para moral, ou o conhecimento prático das 
leis que comandam as ações humanas. 

Porém, Kant deve ter sentido falta de justificações razoáveis 
para a forma como são feitas as avaliações sobre as ações e sobre as 
relações causais dos objetos da natureza. Ato contínuo, partiu para 
composição da Crítica da Faculdade de Julgar, ou simplesmente 
Crítica do Juízo, publicada dois anos depois da segunda crítica. 

A Crítica do Juízo (CJ) visava preencher a lacuna existente 
entre os dois mundos, sensível e suprassensível, o que exigia uma ter- 
ceira repartição da filosofia. Além da divisão em teórica e prática, 
caberia a inclusão da estética, em uma nova classificação, onde se 
encontrariam os juízos a priori da faculdade de julgar, ainda que fos- 


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 =EsS = ata EH o 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


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Aa É as 18 ZA À A E as 18 


sem subjetivos e não uma base sólida para o conhecimento objetivo 
da natureza. As dificuldades de apresentar essa nova divisão do sis- 
tema filosófico, que abrigasse os juízos estéticos, forçaram a formula- 
ção de duas introduções dedicadas a esclarecer o novo quadro 
esquemático das faculdades mentais humanas. 

Na primeira introdução, que foi substituída por uma outra 
mais concisa logo na primeira edição da CJ, o método da crítica, cri- 
ado por Kant, aparece como um instrumento de investigação do sis- 
tema filosófico que se põe à parte deste, com intuito de criticar a sua 
possibilidade de conhecer algo verdadeiro. Dessa perspectiva, os prin- 
cípios científicos da realidade seriam divididos em filosofia teórica e 
prática, subentendidas em filosofias da natureza e dos costumes, res- 
pectivamente, cujos conhecimentos seriam empíricos ou puros (a pri- 
orn. A filosofia prática trataria apenas das leis da liberdade e seu 
conteúdo. Todas outras teorias seriam dedicadas ao estudo da natureza 
das coisas e suas leis, incluindo aquilo que fosse aplicação prática des- 
sas Investigações, o que não se confunde com a prática propriamente 
dita!” 

Enquanto seguissem as leis naturais, as proposições seriam 
consideradas teóricas, ainda que fossem derivadas da vontade. Só 
quando fossem leis de liberdade é que seus princípios seriam definidos 
como práticos, ou seja, deveriam estar completamente livre de inclina- 
ções ou qualquer outra influência material. Enunciados de aparência 
prática, voltados para o conteúdo de um objeto, pertenceriam ao 
conhecimento teórico e não formariam um domínio específico da 
ciência. Nem a física, nem a psicologia poderiam reivindicar o uso 
legítimo do termo “prática”, que, para Kant, deveria ser restrito à 
metafísica dos costumes. A moral, esta sim, determinaria a necessidade 
de uma ação na forma de uma lei em geral, como o imperativo cate- 
górico, sem se ater aos conteúdos dos objetos, pois seriam princípios 
próprios da liberdade. Ademais, o conhecimento teórico da natureza 
nada diria sobre sua possibilidade. As proposições com aparência de 
comandos práticos sobre a natureza - a maneira como se deve atingir 
um fim, ou meta -, por outro lado, nada mais seriam do que enuncia- 
dos técnicos, pertinentes à arte, no sentido que os gregos já entendiam. 
O que vale dizer que fariam parte do conhecimento teórico da natu- 


141 Veja KANT, 1. Primeira Introdução à Crítica do Juízo, 1, PP. 195-7 (PAGINAÇÃO DA 
ÀAKADEMIE-AUSGABE). 


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1 Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA À A E as 18 


reza e suas consequências. Nesse ínterim, a faculdade de julgar - ou 
Juízo -, de um modo geral, estaria fundada em juízos técnicos não 
objetivos, que nada determinariam sobre o objeto, ao contrário dos 
juízos práticos. Seriam somente juízos subjetivos, pois se refeririam 
apenas a uma concepção elaborada pelo sujeito acerca das coisas!*?. 

As faculdades do conhecimento superior que operam concei- 
tos a priori são divididas em entendimento - faculdade das regras uni- 
versais -; juízo - faculdade de ligação do particular ao universal -; e a 
razão - faculdade de determinação do particular por princípios uni- 
versais. A Crítica da Razão Pura (CRP) procurou fornecer, teorica- 
mente, as leis universais da natureza, ou sua possibilidade. A Crítica 
da Razão Prática definiu o imperativo categórico como lei da liber- 
dade. Por depender de outras faculdades, ao juízo resta como próprio 
o conceito de finalidade da natureza, que permite avaliar se o particu- 
lar está contido no universal, conforme a sua destinação. Isto implica 
na existência de um sistema de leis empíricas, contingentes, que permi- 
tiria ao juízo fazer essa correspondência. Esse sistema, mesmo que pro- 
visório, é capaz de fornecer princípios subjetivos úteis na condução da 
investigação empírica. Em função de sua insuficiência, o juízo propõe 
princípios que precisam ser atendidos por leis universais, que revelem 
a coerência e a sistematização das leis empíricas. 

O juízo concebe a natureza como arte ou técnica submetida 
por leis particulares que sustentam a validade de suas máximas subjeti- 
vas. À representação da natureza como arte pressupõe a ideia de um 
agente que oriente as conexões naturais. Para saber se existe uma auto- 
ria subjacente às causalidades técnicas - relações mecânicas de causa e 
efeito - deve-se fazer uma investigação crítica sobre os domínios e 
limites dessas vinculações!?. 

A mente humana pode ser reduzida a três capacidades: conhe- 
cer, sentir, desejar. Destas, o sentimento de prazer é o único que não 
promove nenhum conhecimento que requeira uma determinação fun- 
damentada. A vinculação entre saber, desejo e prazer não constitui um 
sistema, mas um amontoado de conceitos. Para fazer parte de um sis- 
tema da filosofia, os sentimentos devem ser fundamentados a priori e 
submetidos a uma crítica adequada. O entendimento fornece tais prin- 
cípios ao saber, com base nos conceitos de natureza, e a razão à von- 


142 Veja KANT, 1. Op.cit., idem, PP. 197-201. 
143 VEJA KANT, 1. Idem, II, pr. 20r-s. 


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Ea PA PT ER a 
a À as 18 ZA À as A E as 18 


tade, com base na liberdade. Os sentimentos estão entre esses dois 
domínios e precisam descobrir quais são os conceitos que fundamen- 
tam os princípios a priori do sentir. O juízo só diz respeito ao indiví- 
duo e não leva a nenhum conceito dos objetos!*. 





QUADRO DAS FACULDADES DO JUÍZO, ENTENDIMENTO E SENSIBILIDADE 


FACULDADE DA RAZÃO (Raciocínio, idéias transcendentais) 


FACULDADE DE JULGAR (Juízos estéticos e teleológicos) 
Psicologia 


Esquemas Conceitos 
Reprodutiva 
(empírica) 





Produtiva Categorias 
(formas do pensamento) 


Lógica Transoendental 


ENTENDIMENTO 
(Sintese intelectual; 


Faculdade de Regras) 


IMAGINAÇÃO Tempo 
(Sintese Figurada) (sentido 
Intuição Intuição Pura | intemo) 

Sensível (formas SE STRESS 

a priori) Espaço 

(sentido 

extemo) 


(aparência das coisas sersiveis) 


-enmenos 


SENSIBILIDADE 
(Faculdade de Representação; sensação erpiírica) 


Estética Transoendental 








Objetos concretos; matéria; mundo empírico. 


UM SISTEMA PARA O JUÍZO 


As leis empíricas não chegam a formar um todo compreensi- 
vel aos homens, devido à grande quantidade de leis e sua aparência 
caótica. Não obstante, se faz necessário pressupor subjetivamente uma 
relação de afinidade entre as diversas leis particulares e os universais. 
Esse é um princípio transcendental do juízo. O entendimento e a 
razão não podem fazer a correspondência entre o universal e o parti- 
cular, por abstraírem toda diversidade da matéria e se restringirem à 
forma. Só o juízo pode cumprir essa necessidade natural de fixar um 
princípio para a experiência. Ao contrário das leis formais, as particu- 
lares não cumprem os requisitos do conhecimento. Seria preciso, 
então, que o juízo unisse todas as leis empíricas, para que se estabele- 
cessem experiências sistemáticas na natureza!”. 


144 Veja KANT, I. Ibidem, II, pr. 205-8. 
145 Veja KANT, I. Ibidem, IV, pp. 208-11. 


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dá Za es AA À ii AA E ii A E 


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Na faculdade de julgar, o chamado juízo reflexionante é 
aquele que compara as representações e conceitos, avaliando os fenô- 
menos particulares e ligando-os as leis universais de modo ascendente. 
Juízos reflexionantes fazem a correspondência inversa dos juízos deter- 
minantes, que procuram os elementos particulares que fazem parte de 
um universal, de forma descendente. O juízo faz o trabalho de refletir 
sobre os conceitos naturais universais, de acordo com suas próprias 
regras, sintetizando a experiência e submetendo-lhes as intuições 
empíricas. No caso da experiência particular, o juízo pressupõe que a 
natureza pode ser adequada à sistematização, antes de fazer as primei- 
ras comparações, como um princípio a priori. Ao fazer sua reflexão, o 
juízo atua criativamente sobre a técnica da natureza, com leis subjeti- 
vas adequadas às leis naturais, ao mesmo tempo em que mobiliza uma 
lógica própria do juízo. Agindo desse modo, acaba por se formar um 
sistema empírico da natureza. A forçosa artificialidade desse processo 
confere o estatuto de arte à atividade do Juízo, cujo princípio básico é: 
“especificar as leis universais em casos empíricos, conforme um sis- 
tema lógico”!*. Embora a finalidade lógica de um juízo não possa ser 
demonstrada na realidade, esta é pensada como universal, graças à rela- 
ção de suas formas com uma finalidade na natureza suposta pelo pro- 
cesso de sistematização que é feito!”. 

Nesse processo, as formas da natureza revelam uma finalidade 
lógica que torna possível as redes de conteúdo empíricas classificadas 
de acordo com suas semelhanças. Dependendo da configuração da 
experiência, até mesmo uma finalidade absoluta pode ser postulada 
pelo Juízo. O juízo reflexionante conseguiria distinguir, portanto, o 
que é um simples agrupamento casual, do que é um arranjo artístico. 
Uma vez encontrado um princípio de finalidade entre os objetos 
empíricos, pode-se sempre postular os mesmos fundamentos para coi- 
sas que tenham formas semelhantes. Tudo isso é feito apesar da objeti- 
vidade estar fora do alcance do juízo, em um mundo suprassensível, 
cujo acesso se dá apenas pela razão'*. 

O juízo é a única faculdade apta a atribuir finalidades à natu- 
reza, orientando as classificações das formas particulares, sob leis 
empíricas, sem no entanto, determinar suas formas naturais. Além 


146 KANT. I. Ibidem, V, P. 216. 
147 Veja KANT, I. Ibidem, V, PP. 21-16. 
148 VEJA KANT, 1 Jhidem, VI, pp. 217-18. 


192 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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disso, está pronta para distinguir a mecânica da causalidade técnica na 
natureza, das obras de arte, que possuem uma intencionalidade subja- 
cente. As finalidades artísticas e as técnicas só existem no juízo e não 
na natureza, efetivamente. A reflexão do juízo considera os esquemas 
da imaginação e os conceitos do entendimento. Os juízos estéticos de 
reflexão resultam, então, da atividade da imaginação, do entendimento 
e da atribuição de finalidade feita pela própria faculdade de julgar. 

Em suma, as leis empíricas são interpretadas por princípios 
que formam um sistema no juízo. Quando, se percebe uma forma no 
objeto que corresponda a um fim natural, então, essa finalidade é con- 
siderada objetivamente e os juízos adequados são chamados teleológi- 
cos, fruto de uma reflexão, mas não de uma determinação”. 


LÓGICOS E ESTETICOS 


Juízos estéticos são a forma pela qual um sujeito apreende 
aquilo que o afeta, em sua sensibilidade. Sempre que se referir aos sen- 
timentos, a estética não pode gerar qualquer conhecimento objetivo, 
mas apenas subjetivo. Por conta disso, não pode ser uma ciência pro- 
priamente dita, como pretendia Baumgarten"”. Para evitar confusões, 
o termo “estética” deve se referir só às atividades do juízo. Um juízo 
estético objetivo é uma contradição para Kant, pois juízos objetivos 
são exclusivos do entendimento, única faculdade que julga as coisas 
em geral. 

Juízos reflexionantes sobre objetos particulares, são também 
estéticos, e podem unir imaginação e entendimento em seu uso subje- 
tivo e sensível do saber. Diferem dos juízos lógicos, que são juízos 
determinantes e possuem um conceito objetivo em seus predicados. 
Juízos estéticos extraídos dos sentidos têm predicados que fazem refe- 
rência direta a um sentimento. Os chamados juízos estéticos univer- 
sais não têm predicados objetivos, mas podem pretender aspirar a um 
estatuto de conhecimento geral, fundado na sensação subjetiva e não 
nos sentimentos de dor e prazer, pois estes são completamente subjeti- 
vos. Ao se postular a universalidade dos juízos, a fundamentação deve 
ser buscada nas regras das faculdades superiores e não nos sentimen- 
tos. Cada uma das faculdades pode produzir um tipo de juízo: o 


149 VEJA KANT, I. Ibidem, VII, PP. 219-21. 
iso VEJA BAUMGARTEN, A.G. Estética, PART. 1, $ 116. 


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entendimento, juízos teóricos; a faculdade de julgar, juízos estéticos; e 
a razão, juízos práticos”. 

Na estética kantiana, não é possível associar perfeição às repre- 
sentações sensíveis, porque isso exigiria um conceito intelectual do 
entendimento, que misturaria as faculdades e tornaria sem sentido a 
distinção entre lógica e estética. A perfeição diz respeito à unidade do 
ente (ontologia) e não se aplica aos sentimentos. A finalidade objetiva 
na natureza requer o conceito de perfeição próprio do juízo teleoló- 
gico, sem auxílio de sentimentos. A intuição empírica é suficiente para 
formação dos juízos de sentimento. A busca da perfeição depende da 
razão, enquanto a beleza precisa da reflexão do juízo, que avalia subje- 
tivamente a sua finalidade. 

A relação entre conhecimento e sentimentos não passa por 
conceitos objetivos e sua influência na mente não pode ser determi- 
nada a priori. Do ponto de vista transcendental, prazer é um estado 
mental que visa se perpetuar ou realizar seu objeto. Juízos estéticos de 
reflexão tratam de mantê-lo e os práticos tentam realizá-lo. Em todo 
caso, o prazer demanda apenas fruição e não compreensão. Portanto, 
as representações ligadas aos sentimentos só poderiam ser explicadas, 
analisadas, mas não deduzidas, ou demonstradas", 


DOS JUÍZOS TELEOLÓGICOS 


A finalidade da natureza é formal quando a intuição é traba- 
lhada na imaginação. Sua realidade é compreendida pelo entendi- 
mento que opera os conceitos que se apoiam em relações causais, e 
que, por sua vez, dependem das leis empíricas. Os juízos teleológicos 
são aqueles que avaliam as suas possibilidades de fundamentação. 
Nesse sentido, a razão fornece a ideia transcendental da experiência de 
forma a priori, para os juízos estéticos. Logo, o juízo colabora com a 
imaginação, entendimento e razão quando são feitas as representações 
dos fins naturais. Não obstante, as causas finais dizem respeito apenas 
ao juízo e não estão na experiência. Seus conceitos e leis particulares 
são uma criação exclusiva da sistematização feita pelo juízo. Os produ- 
tos da arte seriam, entretanto, capazes de sugerir um projeto racional 
dos objetos e seus fins naturais, que são representações típicas dos juí- 


ist VEJA KANT, I. Ibidem, VIII, pr. 221-26. 
152 Veja KANT, I. Jhidem, idem, PP. 226-32. 


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Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


zos reflexionantes. Hipóteses sobre as finalidades racionais são cons- 
truídas por meio de juízos determinantes, através do uso transcenden- 
tal da razão, ao encontrar sua causa universal. A reflexão sobre os 
objetos naturais e suas leis mecânicas é importante para fundamentar 
a causalidade. Mas para determinação teleológica do conceito é preciso 
transcender os limites da natureza e encontrar a intencionalidade, ou 
fim racional do objeto. A afirmação dessa intencionalidade cabe, por 
definição, à razão e não ao juízo '*. 

Ão servir de fundamento, os princípios podem ser empíricos, 
a priori, ou uma composição de ambos. Uma investigação psicológica 
sobre o gosto não alcança o estatuto de uma ciência filosófica, pois 
não consegue demonstrar nenhum conhecimento do assunto, nem a 
necessidade a priori da origem empírica dos princípios. À pretensão 
de um princípio a priori que orienta a crítica é algo que, embora não 
seja uma conclusão factível de todos os princípios do sujeito, tem a 
sua postulação de necessidade justificada pelo juízo. Por ser transcen- 
dental, tal investigação cabe à razão pura, mesmo que seja vã”. 

Sem um princípio a priori, é impossível aos juízos teleológi- 
cos conhecer os fins da natureza. Porém, como os juízos estéticos, não 
podem pretender afirmar objetivamente esses fins. Por algo ser tal na 
natureza, não quer dizer que deva ser assim, essa é uma lição apren- 
dida de Hume"*. A natureza é totalmente contingente. Todavia, por 
não se poder determinar os juízos estéticos e teleológicos, com leis 
empíricas, resta então considerá-los como reflexionantes e referentes a 
princípios a priori da razão pura!*. 

Kant chamou sua primeira introdução ao juízo de propedêu- 
tica enciclopédica. Uma apresentação sumária do sistema da capaci- 
dade de conhecer e da localização das devidas faculdades estudadas. 
Apesar de subjetivamente, tentou estabelecer a condição de necessi- 
dade do juízo a priori para o conhecimento dos fins naturais; seus juí- 
zos reflexionantes; a divisão entre faculdades estéticas e teleológicas, 
enquanto ressaltava a importância da crítica do gosto sensível e 
suprassensível, ao qual se referem respectivamente. À arte vê, então, 


153 Veja KANT, 1. Ibidem, IX, PP. 232-37. 

154 Veja KANT, I. Ibidem, X, PP. 237-39. 

iss Veja HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano, seç. XI, PART. HI, 
$132, P. 203 

156 VEJA KANT, I. Ibidem, X, PP. 239-41. 


195 


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dá Za es AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


sua finalidade vinculada a juízos sobre sentimentos de modo a prio- 
rístico””, 

A crítica do juízo, mesmo fundada em princípios a priori 
reflexionantes, não pode sustentar uma doutrina própria, pois precisa 
de leis e esquemas do entendimento e da imaginação. Além disso, suas 
finalidades subjetivas não fundam, mas apenas mencionam os senti- 
mentos de prazer e dor, como juízos estéticos, por um lado, e como 
juízos teleológicos, quando se referem à possibilidade de fins naturais 
dos seus objetos. Como resultado dessa investigação, a beleza aparece 
na finalidade da forma do fenômeno e o gosto no poder deliberar 
sobre seu valor. O juízo do sublime teria uma finalidade interna abso- 
luta, na obra de Kant, e diferenciar-se-ia da beleza por ter esta uma 
finalidade relativa à forma de uma representação, na disposição men- 
tal dos sujeitos. No caso de juízos teleológicos, a finalidade interna 
considera a perfeição da coisa, ao passo que, a finalidade relativa está 
voltada para utilidade do fim. Nesse sentido, a crítica prossegue sua 
divisão a partir do julgamento do belo, passando depois ao julga- 
mento da beleza artística, de onde decorreria uma fundamentação do 
juízo de beleza natural'*. 


REINTRODUÇÃO AO JUÍZO 


À primeira introdução à CJ vence em extensão e detalhes a 
segunda, mas deixa a desejar em clareza. Por causa disso, as primeiras 
edições saíram do prelo com o prefácio e introdução reescritos de 
modo mais preciso que na primeira tentativa. Assim, o sistema filo- 
sófico imaginado por Kant pôde aparecer mais nítido. À primeira 
vista, a divisão da mente humana se fez em faculdades que atuariam 
arquitetonicamente na produção de conhecimentos puros e empíricos. 
A razão pura buscaria conhecer as coisas a priori e os limites da espe- 
culação, depois que o entendimento fixasse os conceitos e leis de 
conhecimento da natureza. A razão prática determinaria os fins deseja- 
dos pela vontade em função da liberdade humana. Entre essas duas 
faculdades, o juízo atuaria como meio termo das concepções teóricas 
do entendimento e práticas da razão. 


157 VEJA KANT, I. Ibidem, XI, PP. 241-47. 
158 VEJA KANT, 1. IBIDEM, XII, PP. 247-s1. 


196 


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dá Za es dá À ii AA E ii AA E li 


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Por conseguinte, o juízo deveria conter princípios a priori, 
apesar de subjetivos, prontos para promover o julgamento de um par- 
ticular que estivesse submetido a uma regra universal. Tais seriam os 
juízos estéticos sobre o belo e o sublime, a natureza e a arte. Por outro 
lado, além de poder ponderar os sentimentos de prazer e dor, o juízo 
deveria mostrar a conformidade das coisas com suas leis, gerando juí- 
zos teleológicos sobre os fins da natureza. Destarte, o juízo funciona- 
ria como uma ponte entre os mundos sensível da experiência e 
suprassensível, da metafísica, ou seja, entre os fenômenos e as coisas 
em si. Nessa atividade, são empregados juízos reflexionantes que sub- 
meteriam as coisas particulares ao princípio universal, onde se encon- 
tra a finalidade anterior a tudo. 

Para atingir o conhecimento geral, o juízo tem na finalidade 
formal da natureza seu princípio transcendental. Com estes princi- 
pios, o juízo pode fazer as ligações do predicado universal com o con- 
ceito empírico que possui. À finalidade da natureza está entre os 
princípios transcendentais que fundam a priori a investigação 
empírica. Por meio desses princípios é possível estabelecer axiomas 
que sustentam teoremas científicos. A conformidade das finalidades 
com o conhecimento resulta dos princípios transcendentais do juízo, 
sob os quais se determinam os particulares - como juízos determinan- 
tes. Não se trata, entretanto, de conceitos da natureza, objetos do 
entendimento, nem de liberdade pertinente à razão, mas de máximas 
do juízo. Tais máximas apontam para uma finalidade transcendental 
da natureza, contudo, seu conteúdo subjetivo faz com que se subor- 
dine ao entendimento, a fim de poder expandi-lo a toda experiência, 
agora como juízo reflexionante"”?. 

O entendimento ordena a natureza, de acordo com leis 
empíricas, enquanto o juízo consolida a unidade dos princípios sobre 
fins naturais, acompanhados dos sentimentos de prazer ou dor. Tais 
sentimentos pretendem ter um valor universal, por serem, também 
determinados pela razão a priori. A unidade descoberta nas leis 
empíricas produz um prazer, ou dor, como motivação para conhecer 
os limites da natureza!*. 

Representações subjetivas dos objetos têm valor estético. 
Porém, quando permitem a determinação do objeto seu valor é lógico. 


iso Veja KANT, I. Introdução, V, PP. 181-186. 
160 Veja KANT, I. Op. cit., VI, pr. 186-188. 


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O sentido do espaço, nesse contexto, proporciona o acesso às coisas 
externas, como fenômenos. A sensação externa serve, então, ao conhe- 
cimento dos objetos fora do sujeito, mas os sentimentos de prazer e 
dor não. Pois são meros efeitos do conhecimento. A finalidade, por- 
tanto, é um elemento subjetivo da representação que não pode consti- 
tuir por si um conhecimento dos objetos. Não passa de uma 
representação estética da finalidade natural. A apreensão da forma de 
um objeto pela intuição que não estiver ligada a um conceito, per- 
tence só ao sujeito, logo é subjetiva. O prazer de se comparar forma e 
objeto, no juízo, chama-se belo. Concorre, para tanto, a existência de 
harmonia entre imaginação e entendimento, ainda que não seja neces- 
sária a ligação entre prazer e representação do objeto. A reflexão mos- 
tra tal relação de modo legítimo, aspirando um valor universal para 
sua experimentação, não obstante, a postulação transcendental do 
juízo por um princípio a priori. Quando essa reflexão busca uma fina- 
lidade para ações morais livres de inclinações, o juízo produz o senti- 


mento de sublime que o separa, na crítica, do belo". 


FIM NATURAL 


A beleza é uma exibição estética do conceito de finalidade for- 
mal subjetiva com uma intuição correspondente. A estética julga essa 
finalidade por meio dos sentimentos de prazer e dor. Além disso, 
tenta encontrar juízos a priori que fundem sua reflexão e a vinculação 
de particulares à forma universal que o entendimento, por si só, não é 
capaz de fazer. 

Ao transcender os domínios da estética, os fins objetivos pas- 
sam a ser assuntos da razão e do entendimento, que devem determinar 
onde aplicar os conceitos formais da natureza, descendo do universal 
ao particular. Na lógica do entendimento e da razão, os fins são obje- 
tivamente exibidos por meio de conceitos reais de finalidade, for- 
mando juízos teleológicos. Contudo, as leis da finalidade da natureza 
são gerais e cabe ao juízo estético decidir como os sentimentos relacio- 
nam as coisas com o conhecimento. Enquanto isso, o juízo teleoló- 
gico é destinado a determinar as condições de julgamento de qualquer 
coisa submetida à ideia de fim natural'* 


161 VEJA KANT, I. Idem, VII, pr. 188-193. 
162 Veja KANT, I. Ibidem, VIII, PP. 192-194. 


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Finalmente, as duas introduções terminam reforçando a tese 
de que todo juízo deve supor a possibilidade a priori de seu conheci- 
mento, sem visar uma aplicação racional. Desse modo, o juízo fica a 
meio caminho entre os conceitos naturais de entendimento e suas 
finalidades transcendentais de razão, sendo portanto ladeado pelas 
razão teórica e razão prática. À subjetividade de seus enunciados não 
permitiria a sustentação de uma objetividade final. No entanto, o 
Juízo seria capaz de fornecer o suporte suprassensível aos fundamen- 
tos compreendidos pelo entendimento, ao mesmo tempo em que pos- 
sibilita à razão a passagem do domínio da natureza para o da 
liberdade. Tarefas que são cruciais para viabilidade de todo método da 
crítica kantiano. 


199 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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DOS JUÍZOS ESTÉTICOS 


epois de enfrentar duas difíceis introduções, o leitor da 

Crítica do Juízo, de Immanuel Kant, já está preparado para 

lidar com textos bem mais complexos do que os 
apresentados nas divisões da “Analítica” e “Dedução”. O corpo da CJ 
flui com maior facilidade que suas apresentações. Entretanto, ainda há 
algumas idiossincrasias típicas, como manter a discussão sobre a 
dedução dos juízos estéticos na parte que cabe à analítica do sublime, 
quando diz respeito apenas ao belo. De todo modo, a CJ ficou 
dividida em duas partes principais relacionadas com os juízos estéticos 
- analíticas do belo e do sublime; dedução e dialética - e juízos 
teleológicos - analítica, dialética e metodologia. Aqui, serão abordadas 
as duas primeiras analíticas e a dedução dos juízos estéticos, ficando o 
restante da obra para outra ocasião. 

A “Analítica do Belo” subdivide-se em quatro momentos e 
suas respectivas conclusões sobre esse conceito. No primeiro 
momento, belo aparece como uma representação feita pela imaginação 
e trabalhada pelo entendimento no sujeito. A esta representação se 
ligam sentimentos de prazer ou dor. O gosto surge como um juízo 
estético subjetivo, que não tem conceito, nem fundamento no objeto, 
mas se apoia naquela representação do sujeito. Por conseguinte, a 


200 


 =EsS = ata EH o 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


consciência da satisfação sentida está toda enraizada internamente e 
não se refere a nada fora do sujeito !*. 

Os juízos sobre o belo, emitidos conforme o interesse do 
sujeito, estão, entretanto, comprometidos de alguma forma com os 
seus respectivos objetos. Uma avaliação isenta sobre juízos estéticos, 
por sua vez, exige uma total indiferença pela existência ou não da 
coisa julgada, cuja satisfação gerada deve ser pura e desinteressada do 
objeto!*. 

Por interesse, Kant compreendia a satisfação pela existência de 
um objeto representado. Os dois interesses principais eram: o agradá- 
vel e o bom. Agradável seria tudo aquilo que satisfizesse os sentidos, 
isto é, à sensação subjetiva de um sentimento sobre o objeto. Nenhum 
conhecimento poderia ser extraído nesse caso, ao contrário do que 
ocorreria com os objetos percebidos pelos sentidos e que corresponde- 
riam à sensação objetiva. A sensação excita a vontade pelos objetos, 
modificando os estados mentais do indivíduo afetado. Assim, seriam 
gerados interesses e a inclinação para satisfazêlos em uma simples 
fruição que não demandaria juízos!*. 

O interesse pelo bom, por seu turno, aprazeria graças ao con- 
ceito fornecido pela razão. A utilidade de algo considerado bom, não 
obstante, seria apenas instrumental, pois o objeto considerado bom 
tornar-se-ia um simples meio para atingir tal fim. Bom em si corres- 
ponderia tudo aquilo que satisfizesse por si mesmo, sendo seu próprio 
fim e interesse, o que exigiria um conceito sobre como o objeto deve- 
ria ser afinal. Por conseguinte, a dependência recairia, agora, em uma 
reflexão fora da sensação ou qualquer concepção de agradável. Aquilo 
que apraz de imediato é agradável, enquanto o bom pode ser tanto 
imediato como ser um instrumento para um fim mediado. Em ambos 
casos, bom seria um objeto da vontade racional que busca ser satis- 
feito pela sua realização!**. 

Ão referirem-se ao desejo, bom e agradável podem ser condici- 
onados por estímulos passionais ou satisfazerem por si mesmos, 
quando são puros. Juízos contemplativos, nesse sentido, em vez de 
voltarem-se para o objeto, são indiferentes à sua existência, sendo inte- 


163 Veja KANT, I. Analítica do Belo”, in Crítica do Juízo, $1, PP. 203-4 
164 Veja KANT, I. Op. cit,$ 2, PP. 204-5. 

165 VEJA KANT, I. Idem,S 3, PP. 205-7. 

166 VEJA KANT, I. Ibidem, $ 4, PP. 207-9. 


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ressados apenas na relação de conformidade do objeto com os senti- 
mentos de prazer. Estes sentimentos têm três tipos de representação: 
agradável, belo ou bom. Agradável quando contentam sujeitos racio- 
nais e irracionais; belo apraz só os seres humanos, ao passo que, o 
bom é apreciado apenas pelos seres racionais. Destas representações, o 
belo destaca-se como único capaz de provocar satisfação desinteressada 
e livre. As inclinações por algo agradável, por um lado, e o respeito 
imposto pela razão, por outro, não permitem ao sujeito ter a liberdade 
de escolha sobre o objeto do prazer. Em outras palavras, os Interesses 
das inclinações e dos costumes impedem que os juízos sobre objetos 
sejam livres. Portanto, do primeiro momento, fica entendido que o 
gosto julga representações e objetos que satisfazem ou não seus interes- 


ses, sendo aquilo que os satisfazem considerado belo”. 


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À consciência do belo como algo desinteressado leva o sujeito 
a concluir pela existência de um fundamento universal para sua satis- 
fação, correspondente à sensação de plena liberdade. Com isso, pres- 
supõe-se que haja objetividade em seu julgamento, em função da 
aparência lógica do raciocínio - que demanda a presença de um objeto 
- apesar de não passar de um juízo estético sobre uma representação 
subjetiva. Desde a Crítica da Razão Prática, que se sabe, entretanto, 
que só a razão prática pode fornecer conceitos com interesses em si 
mesmo. Assim, não se poderia postular desinteresse quando se trata de 
sentimentos e juízos de gosto!*. 

Da parte do agradável, a compreensão fundamental admitiria 
sua restrição a algo exclusivo dos sentidos de cada um. Divergindo do 
conceito de bom, cuja legitimidade universal pretendida não se sus- 
tenta caso seja vinculado a um mero gosto particular. Para o agradável 
atingir a generalidade, é preciso que haja unanimidade entre os seres 
humanos. Mas não poderia reivindicar mais do que regras gerais e não 
a universalidade sobre o belo para todos seres racionais. Sua caracte- 
rística principal é o apelo à sociabilidade e orientação empírica, seme- 
lhante ao julgamento que se faz do belo. Por sua vez, o juízo do bom 


167 Veja KANT, L ibidem,S s, PP. 209-n. 
168 VEJA KANT, 1. sbidem,S 6, PP. 11-12. 


202 


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Ea PA Ps ER 
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precisa ser fundamentado em conceitos objetivos de satisfação univer- 
sale, 

A fundamentação com base em conceito faz a diferença entre 
o bom, que assim procede, o belo, que se atém aos sentidos, e o agra- 
dável, um gosto particular sobre os sentidos. Não obstante, um gosto 
de reflexão sempre pretende alcançar sua validade perante o público 
(publicidade), quando discute sobre a beleza. Todavia, a experiência 
impede que o gosto dos sentidos tenha pretensões de universalidade. 
Apenas o gosto de reflexão - dos juízos reflexionantes - pode aspirar 
tal validade, embora possa ser rejeitada pela experiência. Toda essa uni- 
versalidade não passa de uma suposição estética e subjetiva, pois se 
sustenta nos sentimentos dos indivíduos, sem qualquer conceito obje- 
tivo de conhecimento. Juízos objetivos válidos universalmente tam- 
bém valem subjetivamente. Porém, o universal subjetivo não possui 
um conceito lógico ou empírico que sirva de alicerce, estando restrito 
à esfera da comunidade dos seus julgadores. Contudo, os juízos estéti- 
cos podem fundar juízos lógicos ao comparar vários objetos singulares 
que estejam ligados ao belo. A universalidade lógica só é atingida por 
juízos sobre o bem, que são juízos determinantes com predicados obje- 
tivos. Ou seja, por não ser sustentada por conceitos, nenhuma regra 
estética obriga o reconhecimento do belo e a descoberta da beleza. Juí- 
zos de gosto apenas podem postular a concordância de todos. Extra- 
polar essa pretensão acaba por gerar todas as distorções de juízos de 
gosto equivocados!?. 

O sentimento de prazer não pode ter precedência ante o juízo 
do objeto, sem contradição. Pois se fosse assim, a sensação deveria vir 
antes do próprio objeto ser apresentado aos sentidos, o que é impossi- 
vel. A ordem correta é a representação mental ter o sentimento como 
consequência. Sem embargo, o fundamento da comunicação está no 
estado mental da representação passível de conhecimento geral. Sem 
um conceito, as representações exercem um jogo de associação livre 
que deve ser comunicado a todos, a fim de encontrar sua concordân- 
cia. Essas associações ocorrem na imaginação e são apresentadas ao 
entendimento. Sobre toda essa subjetividade é que a satisfação univer- 
sal será resgatada na forma de algo belo. Um julgamento mais objetivo 
só seria possível se houvesse juízos estéticos a priori. Entretanto, a 


169 Veja KANT, I. ibidem, S 7, PP.212-13. 
170 VEJA KANT, I. ibidem,S 8, PP. 213-16. 


203 


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a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


consciência em si do juízo de gosto é unificada pelas sensações, subje- 
tivamente. E dessa forma é que são formulados os conhecimentos 
sobre a beleza. Nesse processo, imaginação e entendimento atuam jun- 
tos para constituição de um conhecimento geral comunicável a todos. 
O que vale dizer que, embora o belo não tenha um conceito próprio, 


é capaz de satisfazer a todos”. 


BELEZA E IDEIAS 


À causa final de um conceito comporta o fundamento real da 
possibilidade de um objeto em geral. Quando esta causalidade do 
objeto gera a intenção consciente do sujeito em conservá-lo, se tem o 
prazer. A intenção de evitar ou eliminar o objeto, ao contrário, corres- 
ponde ao desprazer. A vontade, nesse contexto, tem o poder de desejar 
a ação que busca realizar um fim, sendo determinada por conceitos. 
Toda objeção, ação ou estado mental cuja causa é uma finalidade se 
chama final '?. Definições importantes para compreensão dos juízos 
teleológicos. 

Os interesses acompanham todo fundamento de determinação 
de um fim relacionado a um objeto. Os juízos de gosto, no entanto, 
não podem ser subjetivamente fundados. Isso significa que nenhum 
juízo estético pode determinar o gosto, pois não possui conceito 
algum, a não ser algumas estimativas fornecidas por representações. 
Seu fundamento é exclusivamente formal e sua consciência pode satis- 
fazer e ser comunicada, mesmo sem precisar de conceitos ou de conte- 
údos, sejam estes subjetivos ou objetivos, para sua finalidade”. 

A relação causal dos sentimentos só pode ser concebida pela 
experiência, a posteriori. Não seria possível, então, um juízo a priori 
sobre o prazer ou desprazer. Contudo, seja na ética, ou em qualquer 
outra área, a determinação da vontade produz (a priorf) um senti- 
mento de prazer. Este, que nos juízos morais é prático (implicando em 
uma ação), nos juízos estéticos é apenas contemplativo e desinteres- 
sado, por ser determinado pela vontade. Sua finalidade, sendo formal, 


171 Veja KANT, I ibidem,S 9, PP. 216-19. 
172 Veja KANT, I. ibidem, $10, PP. 219-20. 
173 VEJA KANT, I ibidem,S un, P. 221. 


204 


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visa à própria conservação, pois a contemplação do belo basta a si 
mesma!?. 

A imparcialidade dos juízos de gosto é corrompida pelos inte- 
resses, quando são fundados nos sentimentos e não em fins. E quanto 
maior for a influência das sensações, mais difícil fica pretender uma 
validade universal. A beleza, que por vezes é associada à satisfação 
estética, deveria ser reservada para a forma que fundamenta os juízos 
de gosto. Juízos de gosto, para serem considerados puros, devem ser 
determinados pela forma da finalidade, sem a influência imediata dos 
atrativos e emoções!”. 

Juízos estéticos puros tratam da beleza de um objeto ou sua 
representação, sendo o verdadeiro juízo de gosto. Juízos estéticos 
empíricos, por outro lado, expressam agrado sobre aquilo que os senti- 
dos percebem. À pureza dos juízos de gosto não se mistura com a 
satisfação empírica na sua determinação. O que há de puro em uma 
sensação se encontra no seu isolamento das demais e na referência 
exclusiva à forma. 

Os atrativos contribuem para deformar o juízo de gosto sobre 
a beleza em algo que seja enfeitado. Nesse sentido, entre as obras de 
arte figurativas, o desenho representa a forma e as cores seus atrativos. 
Emoções oriundas das forças vitais não pertencem à beleza. Juízos de 
gosto puros não têm atrativos, nem emoções ou qualquer sensação 
aptos a fundamentarem a determinação de um juízo estético. Só a 
forma pode levar a esse termo!?. 

A finalidade objetiva requer conceitos para ser conhecida. A 
finalidade externa é sempre útil, mas a interna é perfeita. Por conse- 
guinte, a beleza não se relaciona à utilidade, pois sua satisfação com o 
objeto deve ser imediata, sem constituir um meio para outro fim. 
Também não é perfeita. A concordância de uma representação consci- 
ente com o conceito que a precede estabelece a perfeição qualitativa do 
que é representado. Como a representação formal não tem finalidade 
objetiva, resta apenas a finalidade subjetiva, sem conceito, que não 
pode imaginar perfeição em objeto algum. Logo, não pode haver fina- 
lidade objetiva formal perfeita, pois faltaria o conceito e o conteúdo 
material que pudesse a fundamentar. Juízos de gosto distinguem-se 


174 Veja KANT, I. ibidem, $ 12, PP. 221-22. 
175 Veja KANT, I ibidem, $ 13, P. 223. 
176 Veja KANT, I. ibidem, $ 14, PP. 223-26. 


205 


 =EsSS = ata EH o 
dá Za es AA À ii AA E ii AA E li 


ES PASSA ESSA 
118 1 s A E as 11. AA E as 


dos juízos de conhecimento, por não possuírem nem conteúdo, nem 
origem. Juízos estéticos se fundamentam em sentimentos. Quem opera 
conceitos é o entendimento. Para determinação do juízo e sua repre- 
sentação não se produz nenhum conceito estético, mas tão somente 
sentimentos internos subjetivos limitados por regras universais”, 
Est AR “o A beleza livre não pressupõe conceito 
de objeto algum, enquanto a beleza aderente 
depende de conceito e da perfeição com 
objeto, condicionada que está pelos fins parti- 
culares. À beleza livre apraz por si mesma. Seu 
juízo de gosto é puro. A satisfação da beleza 
não exige nenhum conceito e está vinculada 
imediatamente à representação do objeto per- 
cebido. A beleza pode dispensar a perfeição e 
vice-versa. Porém, a sensação do sujeito que se 
une à representação do objeto dado pode ser 
imaginada em conjunto com esta. Destarte, 
juízos de gosto sobre objetos podem tornar-se 
puros se não tiverem qualquer conceito 
| interno de finalidade ou uma abstração sua"”. 
FIGURA 27: Não existe regra objetiva para determi- 
CHIPPENDALE, TH. nação do conceito de belo. Juízos estéticos são 
CômoDa ITALIANA DO | determinados subjetivamente, sem conceituar 
RR objeto algum. Ademais, é impossível fornecer 
sec. XVII) um critério universal para o belo. Existe ape- 
nas um critério empírico de visar sua unanimi- 
dade, através da comunicação universal da sensação, sem conceitos. O 
modelo supremo do gosto é uma ideia gerada por cada um em si 
mesmo. Tal ideia é um conceito maximum da razão, que, entretanto, 
se representa por exposição singular. O que implica em considerá-la 
também como Ídeal da imaginação, apoiado que está na simples expo- 
sição. Por causa disso, a beleza ideal não é livre, mas aderente, uma vez 
que tem de referir a um conceito de finalidade objetiva do intelecto. 
Tal juízo de gosto intelectualizado não é puro. A razão determinou-lhe 
um conceito e fim a priori, em si mesmo (internamente). Não obs- 
tante, em todas as coisas, o ideal de beleza, seja livre ou fixado, não 





177 Veja KANT, I. ibidem, $ 15, PP. 226-29. 
178 Veja KANT, I ibidem, $ 16, PP 229-31. 


206 


 =Es=4 = ata FF o 
dá GA Sw Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


pode ser pensado. Os seres humanos são os únicos objetos que podem 
determinar seu ideal de beleza, assim com a inteligência humana é a 
única passível do ideal de perfeição"”. 

Por ideia normal, entende-se o elemento da concepção 
humana que estabelece padrões próprios a cada espécie animal. Outro 
elemento é a ideia racional que torna os fins da humanidade o seu 
próprio princípio de julgamento. Aqui, Kant, como Protágoras de 
Abdera, estava pronto para admitir que o homem é a medida de todas 
as coisas, sobretudo no que diz respeito à estética universal. Uma ideia 
normal não contém nada de específico, mas a média de uma figura 
que se apresenta de várias maneiras. Em relação ao ideal ético, sua 
expressão domina internamente os humanos e permite a satisfação 
universal, sem haver misturas de atrativos, mas um interesse próprio. 
Um critério como esse não é simplesmente sintético ou de juízo de 
gosto, mas transcendente. Dele resulta que a beleza deve se reduzir à 
forma da finalidade do objeto, sem requerer uma representação de seu 


fim, mas apenas sua própria percepção "*º. 


COMUNICANDO A IMAGINAÇÃO 


Toda representação pode estar vinculada a um prazer. O belo, 
por sua vez, faz referência necessária à satisfação. Esta necessidade 
modal precisa da concordância de todos, sobre o juízo estético que 
pretende cumprir uma lei objetiva. Porém, juízos estéticos não são 
objetivos e não correspondem a nenhum conhecimento. Por isso, tam- 
bém não são determinados por conceito, nem por juízos empíricos!*. 

A necessidade subjetiva do gosto pelo belo depende da aprova- 
ção de todos sujeitos semelhantes. Deve ser, então, fundado em algo 
comum capaz de condicionar o assentimento sobre os juízos estéti- 
cos!” 

Tais juízos não possuem um objetivo determinado, nem são 
desprovidos de princípios. Só que estes princípios são subjetivos. 
Determinados por sentimentos que pretendem validade universal 
sobre o que apraz ou não. Trata-se, portanto, de um senso comum, 


179 Veja KANT, I. ibidem, $ 17, PP. 231-33. 
180 Veja KANT, I. ibidem, $ 17, PP. 233-36. 
181 Veja KANT, I ibidem, S 18, PP. 236-37. 
182 Veja KANT, I. ibidem, $19, P. 237. 


207 


 =Es=S = ata EH o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


propriamente dito, que não tem nenhum conceito, sequer os obscuros 
do entendimento comum. Essa pressuposição decorre do jogo livre do 
saber que age internamente como um juízo de gosto que possa ser 
enunciado!” 

Ao contrário das objeções céticas, para Kant, juízos e conheci- 
mento devem ser comunicáveis por todos, desde que estejam em con- 
cordância com o objeto. Se não, os seus respectivos estados mentais e 
conhecimentos céticos também não poderiam ser comunicados uni- 
versalmente. São disposições do saber, argumentava Kant, determina- 
das por sentimentos que, mesmo sem terem conceitos definidos, 
precisam ser comunicáveis através do senso comum. O que implica 
sua aceitação como fundamento lógico da expressão do conheci- 
mento, a despeito das críticas dos céticos!*”. 

Todos pretendem que seus juízos estéticos sejam reconhecidos 
pelos outros, com base apenas em um sentimento que precisa ser con- 
cebido como partilhado igualmente por cada um. À experiência, con- 
tudo, não pode apoiar esse senso comum. O juízo pelo qual todos 
devem concordar é um mesmo ideal que a razão deve aceitar como 
regra subjetiva universal. Por conseguinte, de tudo isso se conclui que 
o belo é conhecido como objeto de uma satisfação necessária de algo 
que não tem conceito”. 

O gosto resulta como juízo de objeto livremente imaginado. A 
imaginação produtiva cria as formas arbitrárias das intuições, automa- 
ticamente. A validade da relação dessa imagem com o entendimento 
só pode ser compreendida como uma concordância subjetiva. Do con- 
trário, ter-se-ia de admitir uma legalidade na imaginação, quando só o 
entendimento é capaz de fornecer regras conceituais. A regularidade 
que conduz a conceitos é uma condição necessária para o estabeleci- 
mento de uma representação determinada das diversas formas. Já a 
imaginação livre foge da regularidade ao desdobrar suas representa- 
ções, como os exemplos dos jardins ingleses e os móveis barrocos, ao 
buscarem uma perfeição máxima. A regularidade matemática, ao invés 
da diversidade imaginativa, provoca o tédio. À imaginação sempre 


183 Veja KANT, I ibidem, $ 20, PP. 237-38. 
184 Veja KANT, I ibidem, $ 21, PP. 238-39. 
185 Veja KANT, I. ibidem, $ 22, PP. 239-40. 


208 


 =Es=4 = ata FF o 
dá GV |, dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


produz um atrativo pelas coisas que podem ser associadas livre- 


mente!, 


Em BUSCA DO SUBLIME 


Assim como o belo, o sublime agrada por si mesmo. Sem ser 
determinado, exige somente juízos reflexionantes e particulares, aos 
quais se atribui valor universal sobre um sentimento de prazer. Belo e 
sublime diferem, no entanto, na observação do objeto. Enquanto o 
belo volta-se para sua forma e limites, o sublime avança sobre o ilimi- 
tado existente em um objeto sem forma, concebendo nada menos do 
que a totalidade. Ademais, o belo aproxima-se de uma indeterminação 
no entendimento, ao passo que, o sublime manifesta essa indetermina- 
ção na razão. 

Ao contrário do belo, o sublime provoca uma suspensão 
momentânea das forças vitais, seguida por uma intensidade mais forte 
do que as emoções. Acima de tudo, o sublime excita imediatamente, 
sem ajuda de raciocínio algum. Nenhuma forma sensível contém o 
sublime. As ideias da razão, que lhe estão relacionadas, dispensam a 
intervenção da sensibilidade. Na natureza, o sublime surge como ideia, 
a partir do espanto provocado pela grandeza e pela força reveladas nos 
momentos de desastres e confusão aparente das catástrofes. A beleza 
natural, entretanto, revela o sistema de leis sintetizado pelo entendi- 
mento, aplicado aos fenômenos, quando estes deixam de parecer 
meros mecanismos de uma técnica e se mostram como obra de arte. 

O princípio do belo deve ser procurado externamente. Mas o 
sublime está em cada um. Não em uma finalidade da natureza 
expressa em uma forma particular. Ao invés disso, a análise do 
sublime começa sua investigação pela sua quantidade, e não pela qua- 
lidade subjacente à analítica do belo. A contemplação do belo, agora, 
cederá lugar ao impulso pelo sublime em seu desejo. 

A grandeza absoluta é o conceito do sublime. O que não quer 
dizer que se deva fazer comparações de medida para saber o que é 
sublime, mas uma aprovação universal sobre seu juízo. E com isso 
entender que a superioridade marca a distinção de algo sublime. 
Ainda é um juízo estético, que não serve para fundar juízos lógicos 


186 VEJA KANT, I. Ibidem, “Observação Geral”, pp. 240-43. 


209 


 =Es=a = ata Fra o 
dá Za es AA E is AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


sobre a magnitude de uma coisa, mas uma reflexão subjetiva sobre 
esta. 

Isso produz uma satisfação que não depende do objeto, pois 
este aparece sem forma. Logo, o sublime visa a simples representação 
imaginada por si só. Trata-se de um juízo de reflexão que estima o 
valor de algo, a partir de um ordenamento das preferências até atingir 
a superioridade naquilo que for absolutamente grande e incomparável 
externamente, na natureza"”. 

Diante do sublime tudo o mais é pequeno. E os sentidos não 
podem captá-lo. Na razão, desperta a ideia de um mundo suprassensí- 
vel, de onde se abarcaria a totalidade. O objeto, portanto, não poderia 
ser considerado sublime, mas sim a disposição do espírito em relação 
a uma representação do juízo reflexionante. Em suma, para Kant, “o 
sublime é algo que não se pode pensar sem uma faculdade do espírito 
que ultrapasse todos os critérios dos sentidos” '*. 

A ideia do sublime permite que haja estimação da magnitude 
na natureza. Entre as coisas matemáticas, proporcionaria a concepção 
dos grandes números, sintetizada em uma única grande unidade, pos- 
sível base de formação dos supostos sintéticos a priori matemáticos. 
Sob o aspecto dinâmico, são sublimes as coisas naturais quando apre- 
sentem uma potência superior que impere sobre tudo mais. Tais 
impressões, no entanto, permaneceriam sendo avaliações do espírito e 
não uma propriedade dos objetos empíricos. 

Os juízos estéticos sobre o belo agradariam por si mesmo, 
desinteressadamente, enquanto o sublime agrada imediatamente, ape- 
sar da oposição dos interesses do sentido, pois é impossível atingi-los 
na natureza. Ão conceber a natureza em sua totalidade, fica impossível 
imaginá-la, a não ser de modo suprassensível. Em consequência disso, 
a CJ não desenvolve a descrição analítica do sublime em sua dedução. 
Quando esta é feita, a prova dos juízos estéticos se limita ao belo, ao 
qual se pode referir uma forma dos objetos naturais. Algo impensável 
para o sublime, considerado indemonstrável por definição. Por ser 
algo que se atribui ao estado de espírito, para Kant, não caberia uma 
dedução do sublime, senão sua exposição analítica. Somente o juízo 
sobre o belo é passível de um princípio a priori demonstrável. O 


187 Veja KANT, I. Analítica do sublime”, S 25, PP. 248-250. 
188 KANT, I. Op. cit, idem, P. 260. 


210 


 =Es=Sa = ata Fra o 
dá Za es AA DU ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


sublime já conteria sua própria finalidade a priori, dispensando qual- 
quer demonstração”. 


DEDUÇÃO DO BELO E O GÉNIO DA ARTE 


Juízos de gosto não lidam com o conhecimento ou uma 
prática. Seu valor universal assenta sobre juízos particulares. O que 
obriga uma explicação de como a satisfação de tal juízo pode ser pro- 
posta como uma regra para todos, sendo particular. Mesmo não sendo 
um juízo lógico, juízos estéticos possuiriam duas propriedades lógicas: 
valor universal a priori e necessidade de um acordo impositivo sobre o 
gosto de cada um. Seu a priori não está, entrementes, em um princi- 
pio objetivo e sim em um princípio subjetivo geral”. 

O princípio do gosto não depende do conceito de objeto, já 
que é uma reflexão subjetiva sobre os sentimentos de dor ou prazer do 
próprio sujeito. A demonstração desse princípio se faz por meio de 
exemplos que expliquem a relação entre entendimento e imaginação 
com o juízo. Cientificamente, a possibilidade desses princípios requer 
as condições pelas quais as faculdades operam o gosto. A crítica, por 
um lado, tentou aplicar o juízo de gosto a regras empíricas e, por 
outro, procurou avaliar as belas artes, bem como as faculdades que as 
julgam". 

Os juízos de gosto não se fundam em conceito, mas em con- 
dições subjetivas, formais e gerais. Através da imaginação, a representa- 
ção de um objeto é fornecida, enquanto o entendimento transforma 
essa intuição em conceito. Assim, um objeto é julgado conforme a 
finalidade imaginada e o saber inferido, ou seja, como a submissão da 
imaginação livre às regras do entendimento!?. 

Todavia, resta saber como um juízo particular de um sujeito 
pode pretender uma validade a priori, sobre o juízo dos outros. Da 
mesma forma como os juízos teóricos, os estéticos postulam juízos 
sintéticos, ao se referirem a sentimentos (tendo uma intuição como 
predicado), e a priori, devido à necessidade de satisfação. O que reco- 
loca o problema da possibilidade dos sintéticos a priori, enfrentados 


189 VEJA KANT, I. Idem,S$ 30, PP. 279-280. 

190 VEJA KANT, I. Ibidem, $$ 31 A 33, PP. 280-286. 
191 Veja KANT, L ibidem, S 34, PP. 2859-286. 

192 Veja KANT, I. ibidem, $ 35, PP. 286-287. 


211 


 =Es=Sa = ata Fra o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


nas duas críticas anteriores. A solução parte da suposição assumida de 
igualdade humana na capacidade de julgar e no saber fazer relações 
sobre o conhecimento em geral. Com isso, seria possível estabelecer a 
comunicação entre os sujeitos. Os juízos produzidos também seriam 
puros, transparecendo a sua condição formal, livre de conceitos ou 
sensações dos objetos. Tais condições, no entanto, não seriam suficien- 
tes para garantir legitimidade ao juízo. Seria necessário acrescentar o 
consenso universal, a fim de validar o princípio para todos". 

O conhecimento geral de uma sensação pelos sentidos é algo 
que não se pode estar seguro, por causa das particularidades de cada 
um. À diferença é maior quando se trata do agradável. Não se pode 
exigir que alguém sinta o mesmo prazer de um outro em relação a um 
objeto. Os prazeres são assimilados passivamente, pelo espírito. Não 
passam, portanto, de possessão dos sentidos. Sob o aspecto moral, a 
satisfação de uma ação é espontânea e de acordo com a ideia de des- 
tino do sujeito. Seu fim está preso a leis que a razão prática determina 
perfeitamente, gerando a mesma satisfação em todos. Por sua vez, o 
sublime aspira este mesmo direito à universalização, fundado em um 
sentimento de destinação suprassensível. Contudo, só uma lei moral 
poderia garantir a mesma satisfação para todos, com base em concei- 
tos de razão. 

Porém, o belo não é um prazer de possessão, mas de reflexão. 
O que significa que segue a imaginação, em suas intuições, e o enten- 
dimento até chegar ao juízo estético que esteja em harmonia com estas 
duas faculdades, em uma inteligência ordenada e sã. Assim, a mesma 
satisfação pode ser suposta subjetivamente em todos os semelhantes, 
sem precisar de conceitos”, 

Nesse contexto, o senso comum passa a ser entendido como 
lugar onde o juízo considera a priori a mesma representação pressu- 
posta nos outros - como um fórum da razão ou um tipo de pensa- 
mento recursivo pertinente ao conhecimento comum, caso os sujeitos 
apresentem explicitamente ou implicitamente suas posições. Faz-se 
necessário a comparação dos juízos possíveis, para destacar suas pro- 
priedades formais e abstrair as emoções e os atrativos. O espírito escla- 
recido é capaz de adotar o ponto de vista do outro, universalmente, 
como uma máxima do juízo. 


193 Veja KANT, I. ibidem, $$ 36-38, PP. 287-291. 
194 Veja KANT, I. ibidem, $ 39, PP. 292-293. 


212 


 =Es=a = ata Fra o 
dá Za es dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


O senso comum estético pertence ao gosto. O fato do conte- 
údo deste pensamento ser passível de comunicação entre os humanos 
acontece porque o gosto tem essa faculdade de julgar a priori os senti- 
mentos de uma representação apta a ser partilhada. Uma vez formado 
o juízo do belo, surge o Interesse social e empírico de comunicá-lo. 
Contudo, por servir a uma inclinação natural, esse interesse pelo gosto 
se confunde com outras inclinações sociais - formar família, por 
exemplo - e não pode ser considerado parte de um juízo estético 
puro!?. 

Apesar das objeções contra a vinculação entre belo e moral, 
Kant sustentava que o interesse imediato pela beleza seria um indício 
de “boa alma”, uma disposição favorável ao sentimento moral. As for- 
mas da beleza despertariam um interesse intelectual pelo que a natu- 
reza produz e não pelo adorno artificial. O interesse pelas formas 
naturais no juízo intelectual decorreria da satisfação a priori pela lei 
que pode surgir na unidade gerada, como um sentimento moral pró- 
prio a todos. Isso endereçaria a um acordo a ser formado em torno da 
beleza natural, revelador da ordem e fim naturais, aos quais se relacio- 
naria também o destino do sujeito - sua finalidade teleológica na 
natureza. 

Sob esse aspecto os objetos naturais seriam superiores aos 
artísticos, que se esgotam nas intenções do artista. De acordo com 
Kant, as belas artes imitariam a natureza, tentando reproduzir sua 
beleza natural. Assim, uma ideia moral, que não está na obra de arte, 
seria despertada pela apreciação do que a natureza realiza"*. 

Arte, propriamente dita, seria a produção livre de objetos, fun- 
dada em ações racionais. Distinta da natureza e da ciência, primeiro 
porque aquela não faz nenhuma reflexão e esta não produz nada em 
seus enunciados teóricos - descartada a tecnologia, que cria objetos 
com base nesses enunciados. Sua obra também difere do artesanato, 
por não estar presa ao salário ou uma jornada de trabalho forçada "”. 

Portanto, só pode haver crítica das belas artes e não uma ciên- 
cia, pois está fundada em sentimentos de prazer e juízos estéticos, 


195 Veja KANT, L ibidem,S 41, PP. 296-298. 
196 Veja KANT, I. ibidem, S 42, PP. 298-303. 
197 Veja KANT, I. ibidem, $ 43, PP. 303-4. 


213 


 =Es54 = ata Ft o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


jamais em conhecimento ou uma mecânica do objeto. O juízo do 
gosto e o sentimento de prazer, além da fruição, exigem reflexão”. 

A bela arte “imita” a natureza até mesmo na habilidade em 
ocultar suas regras e intenções”. Kant chama de gênio a disposição 
inata do sujeito, pela qual a natureza forneceria à arte suas regras. Por 
si mesma, a bela arte não pode se autorregular, por isso precisa da 
autonomia de um gênio, cuja originalidade e estilo inspiram-na e regu- 
lam?ºº. 

O gênio nada aprende ou imita, mas inventa sem saber como 
seu processo de criação ocorre nele mesmo. Sua regra só pode ser abs- 
traída do objeto produzido, a posteriori”. A forma é suficiente para o 
julgamento da beleza natural, mas a representação da coisa bela requer 
a compreensão de seu fim. Isto é, o conceito que fundamente aquilo 
que o objeto pretende ser, sua perfeição. Portanto, o juízo teleológico 
sustentaria o estético, pelo menos no caso da bela arte. Não obstante, 
o gosto não se prende só à bela arte, mas a tudo que agrada. 

As ideias estéticas da imaginação dão vivacidade à alma e 
ideias racionais. Assim como nos juízos estéticos em geral, a imagina- 
ção e o entendimento são unificados no gênio artístico, que é um 
talento para arte. Esta por sua vez, pressupõe o entendimento do con- 
ceito de seu produto final, do mesmo modo que a representação intui- 
tiva imaginada. A livre associação entre imaginação e entendimento é 
algo que só a natureza do sujeito pode realizar. Nesse sentido, o gênio 
é um favorecido pela natureza, por ter essa capacidade elevada acima 
da média da população””. 

O juízo procura tornar a imaginação adequada ao entendi- 
mento. O gosto, nesse meio termo, disciplina o gênio dando-lhe orien- 
tação adequada aos fins. O que completa os requisitos das belas artes 
com imaginação, entendimento, espírito e gosto”. 

A divisão das belas artes feita por Kant possui três categorias: 
elocutiva, eloquência e poética; figurativa, plástica - escultura e arqui- 
tetura - e pintura - incluindo a jardinagem -; sensações, música e deco- 


198 Veja KANT, I. ibidem,S 44, PP. 304-6. 
199 Veja KANT, I. ibidem,S 45, PP. 306-7. 
200 VEJA KANT, I. ibidem, $ 46, PP 307-8. 
201 VEJA KANT, I. ibidem, $ 47, PP. 308-10. 
202 VEjA KANT, I. ibidem, $ 49, PP. 313-19. 
203 VEJA KANT, I. ibidem, $ so, PP. 319-20. 


214 


 =+sSsa = = EH co 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ração”? As artes kantianas, assim separadas poderiam, sem embargo, 


comporem produtos da união de uma ou mais delas, como o teatro, o 
canto, a ópera, tragédias, etc. As obras que não visam satisfação autô- 
noma se restringem à mera distração””. Nesse sentido, a poesia seria a 
bela arte mais elevada, graças a sua liberdade temática, que transcende 
a própria experiência. Em seguida, viria a música, depois a pintura e 
assim por diante. 

A satisfação gerada por todas as belas artes dependeria da 
razão. O contentamento repousaria sobre sentimentos e o bem-estar. A 
liberdade de jogar com as sensações leva a vários tipos de contenta- 
mentos também relacionados com a saúde e harmonia do organismo 
do sujeito. Jogos de sorte, sons e pensamento interessam, afetam e 
mudam os estados mentais de cada um, conforme a função vital do 
corpo a qual estão ligados. Os efeitos benéficos desses jogos restabele- 
cem o equilíbrio e a saúde corporal, como corolário da beleza e do 
engenho humano?*. 

A partir da “Dialética”, a CJ trata de resolver a antinomia do 
gosto, cuja tese nega conceitos aos juízos, para não gerar polêmicas 
sobre as suas provas, enquanto a antítese restabelece os conceitos, jus- 
tamente para evitar que a diversidade de conteúdo nos julgamentos 
gerasse disputas. Os juízos de gosto podem ser explicados a posteriori 
- através dos sentidos - ou a priori como defende uma postura racio- 
nalista. Isto significa que uma postura empirista a esse respeito visa 
apenas o objeto de satisfação, ou seja o que é agradável, enquanto o 
racionalismo busca fundamentar os juízos em conceitos determinados 
sobre o bem. Entretanto, para haver um princípio de gosto a priori 
sobre o belo, os conceitos não podem ser mobilizados, como querem 
os racionalistas, nem os interesses sensíveis, como desejam os empiris- 
tas. Por outro lado, a racionalidade admite como finalidade as pers- 
pectivas realistas ou idealistas. E, uma vez que o conhecimento e a 
qualidade que pertença à coisa em si não são acessíveis objetivamente 
ao indivíduo, resta apenas a possibilidade de formulação estética (sub- 
jetiva) dos juízos, conforme a representação imaginada da beleza de 
um objeto. 


204 VEjA KANT, I. ibidem, $ si, PP. 320-25. 
205 VEJA KANT, I. ibidem, S s2, PP. 325-26. 
206 VEJA KANT, I. Ibidem, S 54, PP. 331-36. 


215 


 =+s=4a = ata Fra o 
dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


A pretensão realista sustenta que tal finalidade subjetiva deva 
corresponder a um fim real, seja natural ou elaborado por arte. O ide- 
alismo, no entanto, defende ser suficiente a concordância interna de 
suas postulações, sem reivindicar um fundamento objetivo, mas uma 
contingente adequação entre as formas da natureza e suas leis particu- 
lares. A organização das belas formas naturais, à primeira vista, con- 
correria para a sustentação do realismo como princípio fundamental 
dos juízos, mas, quando essa beleza é examinada de perto, se nota que 
toda orientação deve ser resgatada a priori no juízo e não na sensibili- 
dade. Por isso, o princípio do idealismo prevaleceria sobre o realismo, 
no que se refere ao belo, pois seus juízos de gosto não são empíricos, 
nem fundados nas em falsas intuições intelectuais. Nas belas artes, só 
o gênio é capaz de receber as regras das ideias estéticas, e de um modo 
geral, esse é o único meio de se poder determinar a priori a beleza a 
ser defendida por um juízo de gosto, universalmente, sem conceitos 
sobre uma suposta finalidade real do objeto””. A solução idealista por 
uma finalidade da natureza termina assim a primeira parte da CJ, 
remetendo para o desenvolvimento da faculdade de julgar teleológica 
que acontece em sua segunda parte. As consequências dos desdobra- 
mentos dos argumentos empregados, então, ultrapassam os domínios 
da arte e adentraram no campo minado da teologia que valeu uma 
censura a Kant, quando este resolveu aplicá-las em seu famoso livro A 
Religião nos Limites da Simples Razão. 


207 Veja KANT, 1. “Dialética do Juízo Estético”,S 57, PP. 346-s1. 


216 


 =EsS = ata Fte o 
dá Za es dá DU AA E ii A E 


Ea PA PT ER sa 
A À as Za À ZA Ni A E as a E as 


IV PARTE 
DEPOIS DA REVOLUÇÃO 


217 


 =Es=4 = ata EH o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


O ROMANTISMO COMO 
CONSEQUÊNCIA DE 1789 


om Rousseau e Kant, os elementos necessários para deflagrar 

o Romantismo já estão colocados. Uma visão fantasiosa da 

natureza como berço feliz da humanidade, no qual o homem 
vivia tranquilamente, gozando de força e saúde, aliada à defesa do 
direito de revolta contra o despotismo, bem como a valorização dos 
sentimentos puros foram os ingredientes fornecidos por Rousseau 
para incendiar a Revolução Francesa. Por outro lado, a ênfase em uma 
subjetividade que descobre em si mesma as limitações para a razão 
especulativa; a argumentação por um livre-arbítrio constitutivo dos 
seres racionais autônomos, apesar de fazerem parte de um mundo 
sensível, e o incentivo de Kant para o desenvolvimento de uma 
liberdade de pensamento ajudaram a formar a imagem de um sujeito 
capaz de transformar a realidade conforme a reflexão de seu espírito. 
Os ideais do Romantismo que tomaram conta do século XIX foram 
forjados, então, a partir dos desdobramentos de fatos históricos 
marcantes e das consequências de teorias sobre a capacidade de um 
sujeito dotado de sensibilidade e entendimento descobrir seus 
próprios limites e construir um conhecimento compatível com sua 
autonomia e autodeterminação. 


218 


 =Es=4 = ata FF o 
dá Za es dá À is AA E ii AA E li 


E BIAÃNS E | e | CM LL BIA MN 
Aa Ea Ea ins is 1 a Es 


A Revolução Francesa sintetizou no voluntarismo das ações 
individuais e no turbilhão da massa - o somatório das decisões toma- 
das por cada um - os desejos iluministas de livrar o ser humano da 
tutela de um soberano despótico, seja político, seja intelectual. Em 
meio ao caos produzido pelo caldo de ideias em ebulição, os primei- 
ros pensadores românticos viram a vontade de indivíduos conscientes 
de si tentar tomar o destino em suas mãos e acelerar o processo da his- 
tória. Quando Napoleão Bonaparte (1769-1821) assumiu o controle da 
situação, ascendendo do posto de comandante do exército para o de 
Primeiro Cônsul, em 1799, parecia que os ideais revolucionários de 
liberdade, igualdade e fraternidade seriam finalmente consolidados. 
Entretanto, depois de um curto período de paz interna e externa que 
prevaleceu por dois anos - de 1802 a 1804, Napoleão, que pouco a 
pouco, concentrou o poder em suas mãos, se autoproclamou impera- 
dor em 1803. Os franceses e a Europa viram então todo regime absolu- 
tista retornar, agora com novas leis que no início contemplavam os 
direitos civis e comerciais, mas com o tempo foram perdendo espaço 
para os abusos da censura e perseguições. 





FiGuRrA 28: DAVID, J-L. NAPOLEÃO COROA JOSEPHINE 
DEPOIS DE SUA AUTOCOR O AÇÃO (1804) 
Os movimentos de avanço e retrocesso, tanto na história, 
como nas alternâncias teóricas - ora materialistas, ora idealistas - leva- 
ram alguns pensadores românticos a buscarem as razões dessas mudan- 


219 


Ni Sal Le gl :4 | Na Le E “A Le “e LeZ 
AANG RR AA GAIN 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ças cíclicas, simultaneamente à tentativa de estabelecer a linha imagi- 
naria traçada por tais eventos, seus princípios e agentes. O idealismo 
romântico contagiou sobretudo os filósofos alemães sucessores de 
Kant. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph 
von Schelling (1775-1854), Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur 
Schopenhauer e Karl Marx são os principais nomes relacionados a 
essa corrente. 

A influência de Kant sobre Fichte foi tão notável que a pri- 
meira obra deste autor, Ensaios de uma Crítica de toda Revelação, 
publicada anonimamente em 1792, chegou a ser equivocadamente atri- 
buída a Kant, já que Fichte havia estado um ano antes em Kônigsberg 
com seu manuscrito. Fichte defendia que a lei moral seria soberana 
sobre todas as coisas, uma vez que Deus seria idêntico à ordem moral 
do mundo. Mais tarde, com o aprofundamento dessas ideias em Sis- 
tema da Doutrina Moral (1798), Deus e moral aparecem como única 
realidade objetiva e absoluta. Por conta disso, Fichte passou por um 
processo em que foi acusado de ateísmo e, afinal, afastado de sua cáte- 
dra na Universidade de Jena, em 1799. Mudou-se, então, para Berlim, 
onde escreveu ainda O Destino dos Homens (1800) e Discurso sobre a 
Nação Alemã (1807-1808), nos quais se percebe a proposição de um 
nacionalismo exacerbado”. 

A busca pelo absoluto por meio da reflexão pura, apesar de 
ter sido condenada por Kant, foi uma tarefa que os românticos se pro- 
puseram empreender depois de Fichte. Schelling levou esse projeto 
mais adiante. Formado em Tibingen, Schelling ingressou em Jena 
como professor em 1798, colaborando com Fichte até o afastamento 
deste. Em 1800, publicou seu Sistema de Idealismo Transcendental, 
onde adotou a concepção fichtiana de uma natureza como criação do 
sujeito, apesar de admitir que o mundo pudesse existir de forma autô- 
noma em relação à consciência. Ao invés de eu absoluto, pressupõe 
uma identidade absoluta entre o desenvolvimento da natureza e a 
conscientização progressiva do espírito em sua história. Entretanto, 
para que houvesse essa unificação, seria preciso uma sensibilidade 
estética capaz de revelar o lado oculto do universo. Para tanto, ao 
homem caberia entrar em sintonia com o absoluto, evitando a falsa 


208 PELO MENOS NA INTERPRETAÇÃO DE BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de 
Filosofia, VERBETE Fichte, P. 148. 


220 


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compreensão de si mesmo como ilimitado, através de uma contempla- 
ção estética da natureza. 


UM ROMÂNTICO CONTRA OS ROMÂNTICOS 


Fichte e Schelling eram admiradores entusiasmados da Revo- 
lução Francesa. Suas teorias sobre o absoluto, sobre a história e a arte 
expressavam a ideia de liberdade de um espírito autoconsciente que 
influenciou decisivamente Hegel e seu adepto esquerdista Marx. 
Porém, quando Arthur Schopenhauer publicou O Mundo como Von- 
tade e Representação (1819), a situação da Europa, após o fracasso da 
Revolução e do Bonapartismo, não inspirava mais o otimismo desvai- 
rado pela conscientização de um eu absoluto. Aos poucos, vai se dei- 
xando de crer que a história pudesse ser o veículo de transformação da 
humanidade. Uma postura mais apática toma lugar do idealismo em 
torno do destino da humanidade, diante dos fenômenos do mundo 
reacionário de meados do século XIX. 

Schopenhauer pretendia ser simplesmente o continuador do 
kantismo ao qual procurou preservar da restauração do sentido de 
absoluto que os primeiros filósofos românticos tentavam fomentar. 
Assim, defendeu a distinção de fenômeno (representação) e coisa-em-si 
(vontade), além da possibilidade de liberdade humana em meio à 
cadeia causal. Entretanto, apesar desse apego de Schopenhauer ao criti- 
cismo kantiano, ele não se limitou às considerações subjetivas do 
mundo fenomênico e da vontade livre, mas os estendeu a toda natu- 
reza e coisa-em-si. Logo no início do livro III de sua principal obra 
Schopenhauer assim resumia o seu desenvolvimento frente à Crítica 
kantiana: 

Apresentado no primeiro livro como pura representação, 
para um sujeito, consideramos o mundo no segundo livro 
por sua outra face e verificamos como esta é vontade, que 
unicamente se mostrou como o que aquele mundo é além 
da representação; em conformidade, denominávamos o 
mundo como representação, no todo ou em partes, a 
objetividade da vontade, quer dizer: a vontade tornada 
objeto, 1. e., representação. Recordamos também que tal 
objetivação da vontade possuía graus numerosos, porém 
determinamos, em que, com clareza e perfeição 
gradualmente crescente, a vontade surgia na 


221 


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representação, 1. e., se apresentava como objeto. 
Reconhecíamos as ideias de Platão em tais graduações, na 
medida em que estas são as espécies determinadas, ou as 
formas e propriedades invariáveis originárias de todos os 
corpos naturais, orgânicos ou inorgânicos, como também as 
forças genéricas se manifestando conforme leis naturais. 
Tais ideias, portanto, se manifestam em indivíduos e 
particulares inumeráveis, comportando-se como modelo 
para estas imagens. A multiplicidade de tais indivíduos é 
concebível unicamente mediante o tempo e o espaço, seu 
surgir e desaparecer unicamente mediante a causalidade, 
em cujas formas reconhecemos somente as diversas 
modalidades do princípio de razão, princípio último de 
toda finitude, toda individuação, forma geral da 
representação, tal como esta se dá na consciência do 
indivíduo como tal. A ideia, porém, não se submete áquele 
princípio: por isto não experimenta pluralidade nem 
mudança. 

Enquanto os indivíduos em que se manifesta são imutáveis 
e nascem e perecem incessantemente, ela permanece 
invariavelmente a mesma, e para ela o princípio de razão 
não possui significado algum. Mas como este é a forma sob 
a qual se encontra todo conhecimento do sujeito, enquanto 
este conhece como indivíduo, assim as ideias se localizarão 
totalmente fora da esfera do conhecimento do sujeito como 
tal. Portanto, se as ideias devem se tornar objeto do 
conhecimento, a condição é a supressão da 
individualidade no sujeito cognoscente (...) 
(SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e 
Representação, liv. III, $ 30). 


Desse modo, embora procurasse defender Kant dos equívocos 
do monismo metafísico do absolutismo romântico, Schopenhauer 
mesmo preservando o dualismo das três críticas, desprezou as limita- 
ções do conhecimento subjetivo - que talvez tenha sido a mais impor- 
tante contribuição de Kant para a filosofia -, asssm como aqueles a 
quem atacava. Todo esforço de limitação da capacidade do conheci- 
mento humano caíra por terra, com essa visão “platonista” do pensa- 
mento kantiano. A consequente frustração humana, devido à 
suposição de ser o mundo uma vontade que se manifesta nos seres 


222 


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viventes, como uma necessidade de sempre buscar o máximo para si, 
levou Schopenhauer a desenvolver uma concepção pessimista da capa- 
cidade intelectual humana e uma moral estoica inspirada nos hindus. 
A vontade de viver mundana seria então um mal que seria impossível 
de ser superado pelo indivíduo vivente. O único gesto de liberdade 
que os sujeitos poderiam realizar nessas circunstâncias, o suicídio, 
seria inútil, pois não seria negando a vida, mas as demandas da von- 
tade pelo prazer que consistiria sua verdadeira superação. 
Até aqui, dentro dos limites do nosso assunto, expusemos de 
modo suficiente a negação do querer-viver, o único ato de 
nossa liberdade que se manifesta no fenômeno e que 
podemos chamar como Asmus, a transformação 
transcendental, nada é mais diferente desta negação do que 
a supressão efetiva do nosso fenômeno individual, isto é, o 
suicídio. Muito longe de ser uma negação da Vontade, o 
suicídio é uma marca de afirmação intensa da Vontade, 
visto que a negação de Vontade consiste, não em ter horror 
aos males da vida, mas em detestar-lhe os prazeres. Aquele 
que se mata queria viver; está apenas descontente com as 
condições em que a vida lhe coube. Por conseguinte, 
destruindo o seu corpo, não é no querer-viver, é 
simplesmente à vida, que ele renuncia (...) 
(SCHOPENHAUER, A. Op. cit., liv. IV, $ 69). 


Nesse sentido, a vontade é algo que está fora dos limites do 
sujeito e que não pode ser destruída. Tais concepções, a despeito de 
fugirem à intenção de continuidade do pensamento kantiano, geraram 
várias Interpretações pioneiras acerca da psicologia e uma moral da 
compaixão, antecipando a visão ambientalista do final do século XX. 

(...) [A] multiplicidade e a diferenciação dos indivíduos é 
um mero fenômeno, quer dizer, só está presente na minha 
representação. Minha essência interna verdadeira existe 
tão imediatamente em cada ser vivo quanto ela só se 
anuncia para mim, na minha autoconsciência. Este 
conhecimento (...) “isto é tu”; é aquilo que irrompe como 
compaixão, sobre a qual repousa toda virtude genuína, 
quer dizer altruísta, e cuja expressão real é toda ação boa. 
Este conhecimento é aquele pelo qual em última, dirigem- 
se todos os apelos à doçura, à caridade, à clemência, pois é 
uma lembrança da consideração de que todos nós somos 


223 


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uma mesma essência (...) (SCHOPENHAUER, A. Sobre o 
Fundamento da Moral, IV, $ 22, pp. 207-208). 


As expectativas românticas na passagem da Revolução Fran- 
cesa para a Restauração da monarquia, viram-se frustradas a ponto de 
gerarem o pessimismo característico do romantismo tardio. Schope- 
nhauer, apesar críticas ao desatino do idealismo absoluto, acabou por 
se aliar aos românticos em sua exaltação dos sentimentos e da vontade 
como superiores ao intelecto, retomando as diretrizes de Rousseau. 


224 


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APRESENTANDO HEGEL 


eorg Wilhelm Friedrich Hegel é um dos nomes mais 

polêmicos da história da filosofia. Admirado por uns, 

detestado por outros, foi um dos alvos prediletos do ódio que 
Schopenhauer nutria pelos “três sofistas” da universidade alemã - 
Fichte, Schelling e Hegel. Teve uma carreira acadêmica que oscilou do 
sincero entusiasmo juvenil pela Revolução Francesa até o 
conformismo e admiração pela monarquia restaurada no momento 
em que se tornou reitor da Universidade de Berlim e filósofo oficial, 
no final de sua vida. 

Antes de se fixar como professor em Jena, logo após sua diplo- 
mação em Tiibingen, Hegel sobreviveu como preceptor em Berna, 
entre 1793 e 1796. Em 1799, depois da morte de seu paí, recebe 
cerca de 4.500 reais de herança, motivo pelo qual larga as aulas parti- 
culares. Por sugestão de Schelling, vai então para Jena, onde ingressa 
como professor em 1803. Três anos depois, tropas de Napoleão inva- 
dem a cidade e a casa de Hegel, que foge levando o manuscrito da 


209 O HISTORIADOR DA FILOSOFIA, WILL DURANT (1885-1981), CONTA QUE O 
CERTIFICADO OBTIDO POR HEGEL O APRESENTAVA COMO “HOMEM BEM-DOTADO E 
DE BOM CARÁTER, BEM PREPARADO EM TEOLOGIA E FILOLOGIA, MAS SEM 


NENHUMA APTIDÃO EM FILOSOFIA” (DURANT, W. 4 História da Filosofia, CAP. 
VI, S VIII, p. 278). 


225 


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Fenomenologia do Espírito, que será impresso em 1807, em Ham- 
burgo. Passa por várias cidades, exercendo diversos trabalhos diferen- 
tes, a fim de restabelecer seu equilíbrio financeiro. Um desses 
empregos é o de editor de um jornal em Bamberg (Bamberger Zei- 
tung), cargo que deixa prontamente para ser diretor do Gymnasium de 
Nuremberg, em 1812. Neste posto, lança dois dos três volumes de sua 
Ciência da Lógica, o que lhe valeu o convite para lecionar filosofia na 
Universidade de Heidelberg. Lá organiza, em um ano, a Enciclopédia 
Filosófica, que lhe rende um novo convite, agora para trabalhar na 
Universidade de Berlim, onde ocupa a vaga de Fichte. Em Berlim, 
Hegel dominou com seu estilo ininteligível todo pensamento alemão, 
tendo apenas a voz solitária de Schopenhauer a lhe atacar os equívo- 
cos. Em 1821, faz publicar os Princípios da Filosofia do Direito, com 
anotações de aulas. Um ano antes de sua morte, Hegel chega ao topo 
de sua carreira ao ocupar o cargo de reitor em Berlim, recebendo em 
seguida o título honorário de filósofo oficial do imperador da Prússia, 
Frederico Guilherme III (de 1797 a 1840). 

Dono de um estilo obscuro, Hegel 
escreveu com seu próprio punho Fenomeno- 
logia do Espírito (1807) e Ciência da Lógica 
(em três volumes publicados entre 1812 e 
1816). Com ajuda de notas feitas por alunos 
de suas palestras e aulas, publicou em vida a 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817) e 
a Filosofia do Direito (1821). Após sua morte, 
provocada pelo contágio da epidemia de 
cólera que varreu Berlim em 1831, foi editado 
Filosofia da História (1837), seu último texto 
importante. Ao todo, suas obras completas Figura 29: HEGEL EM 
preenchem vinte volumes que foram padroni- GRAVURA DE ÉPOCA, FONTE 
zados em Stuttgart, entre 1927 e 1930. Apesar SALVAT EDITORA DO BRASIL 
das dificuldades óbvias de compreensão dos textos originais de Hegel, 
há em todos os seus livros o fio condutor recorrente do processo his- 
tórico, através do qual o espírito teria de percorrer para passar de um 
mero estágio de consciência sensível até o autêntico saber de si 
mesmo. 





226 


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FENOMENOLOGIA E LÓGICA 


Hegel propôs, em sua Fenomenologia, como tantos outros 
antes e depois dele, aproximar a filosofia da forma de fazer ciência 
consagrada em seu tempo. Uma investigação filosófica cujo objetivo 
último seria encontrar a verdade. Para tanto, exigiu que a atenção 
fosse exclusivamente voltada para a formulação do conceito, do modo 
no qual ele é expresso por proposições simples que constituem a base 
de todo conhecimento científico. Antes disso, porém, seria necessário 
ter a compreensão de que o conhecimento serve como instrumento 
para apreensão do absoluto. Entretanto, a verdade do saber a ser inves- 
tigada apresenta uma separação entre o objeto que aparece para o 
sujeito, por um lado como fenômeno, e, por outro, como coisa-em-si. 
Superar esse dualismo é o caminho que precisa ser traçado pelo 
espírito”, 

Nesse sentido, por vezes o objeto surge como estando fora da 
consciência em um movimento dialético que pode levar à contradição 
ou a descoberta do objeto como algo novo e verdadeiro. A superação 
desse processo ambíguo faz com o que seja verdadeiro atinja sua essên- 
cia na consciência como um ser que para esta é concebido como ensi- 
mesmado?!. Quando a certeza é construída sobre algo, chega-se à 
verdade pela identificação do objeto com esta própria certeza e o reco- 
nhecimento da consciência de que isto é verdadeiro. Na autoconsciên- 
cia, então, funda-se o reino da verdade propriamente dita. Mas não 
basta que esta seja reconhecida apenas por si mesma. É necessário que 
a autoconsciência seja também reconhecida como tal por outras cons- 
ciências semelhantes, como em uma comunidade em que o espírito 
deixe de ser subjetivo e passe a ter sua própria objetividade”. 

Ao encontrar a coisa em si mesma, ao mesmo tempo em que 
se vê como coisa em si, a autoconsciência toma a coisa como verdade 
objetiva. Por conseguinte, toda realidade pode vir a se tornar a verda- 
deira certeza no instante em que a razão se transforma em espírito 
absoluto. 

Sua essência espiritual foi definida com substância ética; 
mas o espírito é a realidade ética. É o si mesmo da 
consciência real, em que se enfrenta, o que melhor se 


210 Veja HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, Introdução”, P. s7. 
am Veja HEGEL, G.W.F. Op. cit, idem, P.s9 
2122 Veja HEGEL, G.W.F. Idem, “A Certeza de Si Mesmo”, A., P. 113 


227 


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enfrenta a si mesmo, como mundo real objetivo, o qual, 
sem embargo, tem predito para o si mesmo toda 
significação de algo estranho, do mesmo modo que o si 
mesmo tem perdido toda significação de um ser para si, 
separado, dependente ou independente, daquele mundo. O 
espírito é a substância e a essência universal igual a si 
mesma e permanente - o inabalável e irredutível 
fundamento e ponto de partida do trabalho de todos - e 
seu fim e sua meta, como o em si pensado de toda 
autoconsciência (...) (HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do 
Espírito, “O Espírito”, pp. 259-260). 


Em todo movimento para formação do saber de si, o espírito 
trabalha imerso em sua história real, que termina quando o espírito 
alcança o elemento puro de sua existência, como conceito de ser-aí 
absoluto. Assim surge a ciência que faz o movimento da forma pura 
deste conceito para a consciência. Entretanto, para superar a alienação 
inicial convém que sucessivas etapas de conscientização ocorram até 
que o espírito possa recomeçar sua formação plena a partir de si 
mesmo no estágio mais elevado de seu progresso. Da perspectiva de 
um ser livre, mas contingente, a história é a ciência do saber verda- 
deiro, onde o espírito absoluto, no final, se encontra e acaba na “reali- 
dade, verdade e certeza de seu trono, sem o qual o espírito absoluto 
seria a solidão sem vida”?”. 

Em sua Lógica, Hegel alia todo esse movimento histórico de 
conhecimento do espírito em si mesmo à evolução de uma contínua 
alternância de oposições que se unem e reconciliam. As contradições 
do mundo manifestam-se como contradições do espírito. Tese e antí- 
tese enfrentam-se para formar uma nova síntese e assim por diante até 
que o movimento termine no desvelamento de toda realidade, ao 
final. A unidade reconciliadora que encerra esse movimento dialético 
aparece então no fim da história que é a realização completa do 
espírito absoluto. 


DO SUBJETIVO AO ABSOLUTO 


Uma vez que seja iniciada a caminhada para atingir o autoco- 
nhecimento, diversas fases de conscientização - Consciência, Cons- 


213 HEGEL, G.W.F. Ibidem, “O Saber Absoluto”, p.473. 


228 


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ciência de S1, Razão - deverão ser ultrapassadas até que a razão com- 
preenda o mundo em torno tal como ele é e a sua própria existência. 
Contudo, a fenomenologia que formou primeiro o espírito subjetivo 
necessita realizar sua plena liberdade na instância cultural que reúne a 
produção e o trabalho que transformam a natureza em uma natureza 
humana. Deve avançar o espírito subjetivo até o espírito objetivo que 
está no seio da sociedade e do Estado, onde realiza sua liberdade que é 
também sua verdade última. Em sua conscientização como parte do 
mundo e da sociedade de seres autodeterminados e autoconscientes, 
que assim se reconhecem, a realização plena de um ideal vem quando 
a própria razão livre é capaz de conhecer a si mesma e o mundo como 
criação. 

História e cultura encontram-se, assim, em Hegel para realiza- 
rem a transformação e superação da alienação inicial do sujeito. Da 
constituição de um Estado, onde o movimento cultural envolve todo 
o direito e a moralidade social, o espírito objetivo da Filosofia do 
Direito transcende dessa fase intermediária para um estágio final ao 
qual o espírito absoluto se reconhece como parte criadora do mundo. 
Por fim, o espírito absoluto, em sua fase superior de autocompreensão 
pode abarcar o sentido estético, a filosofia e a religião revelada como 
última tomada de sua consciência própria. 

Como todos idealistas românticos alemães, Hegel partiu da 
difícil interpretação da crítica kantiana iniciada por Fichte. Porém, 
por causa de sua ênfase exagerada na crença de uma razão autossufici- 
ente, romperam os idealistas alemães as barreiras do dualismo imposto 
por Kant e procuraram reunir em um só patamar mais elevado a 
mente e a realidade. Destarte, ao sujeito racional, foi dado plenos 
poderes de transformação da natureza, segundo sua própria vontade 
ou determinação. Desde que alcançasse o conhecimento de si necessá- 
rio para evitar a alienação, o homem poderia tomar o rumo da histó- 
ria em suas mãos. Essa fé cega no progresso e na capacidade de 
transformação do destino da humanidade contagiou, como praga que 
se alastra, todo o pensamento do século XIX, que teve entre socialistas 
e positivistas suas consequentes aberrações, causando sequelas indelé- 
veis em todo século XX. 


229 


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A ESTÉTICA ENTRE A 
FENOMENOLOGIA E A HISTÓRIA 


ntes de ter a inspiração que lhe indicou a possibilidade de 

refundar a filosofia, Immanuel Kant poderia considerar seus 

artigos assistemáticos ou um tanto superficiais, mas não 
poderia dizer que não eram claros. Com o criticismo, entretanto, o 
rigor e a profundidade de sua argumentação exigiram o sacrifício da 
clareza em troca de um detalhamento do raciocínio que beirava a 
obscuridade. Por conta da difícil leitura de sua obra crítica, poucos 
foram os que compreenderam exatamente qual era a intenção de seu 
autor. Some-se a isso o voluntarismo incentivado pela Revolução 
Francesa, mais as ideias ainda vivas de Jean-Jacques Rousseau, e o 
campo estava aberto a todo tipo de especulação que resultou no 
Idealismo Alemão ou no movimento romântico. A busca do absoluto 
por meio da reflexão pura, apesar de ter sido condenada por Kant, foi 
uma tarefa que os românticos se propuseram empreender com vigor, 
depois de Johann Gottlieb Fichte ter defendido um eu absoluto e a 
união entre sujeito e objeto em uma intuição intelectual, totalmente 
contrária às teses kantianas - embora Fichte se considerasse um adepto 
da sua doutrina, chegando mesmo seu estilo a ser confundido com o 
do filósofo de Koenigsberg. 


230 


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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling levou esse projeto 
mais adiante. Em 1800, publicou seu Sistema de Idealismo Transcen- 
dental, onde adotou a concepção fichtiana de uma natureza como cri- 
ação do sujeito, embora admitisse que o mundo pudesse existir de 
forma autônoma em relação à consciência. Ao invés de um eu abso- 
luto, pressupõe uma identidade absoluta entre o desenvolvimento da 
natureza e a conscientização progressiva do espírito em sua história. 
Entretanto, para que houvesse essa unificação, seria preciso uma sensi- 
bilidade estética capaz de revelar o lado oculto do universo. Em vista 
disso, ao homem caberia entrar em sintonia com o absoluto, evitando 
a falsa compreensão de si mesmo como ilimitado, através de uma con- 
templação estética da natureza. 


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Figura 30: DELACROIX, É. A LIBERDADE GUIANDO O Povo (1830) 

Fichte e Schelling eram admiradores entusiasmados da Revo- 
lução Francesa. Suas teorias sobre o absoluto, sobre a história e a arte 
expressavam a ideia de liberdade de um espírito autoconsciente que 
influenciou decisivamente Georg Wilhelm Friedrich Hegel, um dos 
nomes mais polêmicos da história da filosofia. Admirado por uns, 
detestado por outros, foi um dos alvos prediletos do ódio que Arthur 


231 


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Ea PA Ps ER 
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Schopenhauer nutria pelos “três sofistas” da universidade alemã - 
Fichte, Schelling e o próprio Hegel. Hegel teve uma carreira acadêmica 
que oscilou do sincero entusiasmo juvenil pela Revolução Francesa até 
o conformismo e admiração pela monarquia restaurada no momento 
em que se tornou reitor da Universidade de Berlim e filósofo oficial, 
no final de sua vida. 

Dono de um estilo obscuro, Hegel escreveu com seu próprio 
punho Fenomenologia do Espírito e Ciência da Lógica. Com ajuda de 
notas feitas por alunos de suas palestras e aulas, publicou em vida a 
Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817) e a Filosofia do Direito. 
Após sua morte, provocada pelo contágio da epidemia de cólera que 
varreu Berlim em 1831, foram editados seus Cursos de Estética e Filo- 
sofia da História, seu último texto importante. Ao todo, suas obras 
completas preenchem vinte volumes que foram padronizados em 
Stuttgart, entre 1927 e 1930. Entre esses volumes, encontram-se suas 
aulas sobre estética, cujas edições, por vezes, são conflitantes. 

As Lições sobre Estética foram editadas pela primeira vez em 
1835, por Heirinch Gustav Hotho (1802-1873), em três volumes e em 
1842 foi publicada uma segunda edição revisada. Em seu conteúdo, há 
trechos de notas manuscritas do próprio Hegel e transcrições de alu- 
nos das preleções proferidas em 1823, 1826 e de 1828 a 1829. Inevita- 
velmente, existem muitas paráfrases para resolver problemas de 
compreensão e compatibilidade na mudança de ânimo do autor, ocor- 
rida com a restauração da monarquia. Mas houve quem não gostasse 
do trabalho. Insatisfeito como o resultado, Georg Lasson (1862-1932), 
em 1931, preparou uma nova edição completamente nova do primeiro 
volume, intitulado: A Ideia e o Ideal. O objetivo de Lasson era preser- 
var o máximo possível das ideias de Hegel, a partir da reprodução das 
lições de 1826, com algumas inserções de 1823 e vários extratos da edi- 
ção de Hotho. Infelizmente, o projeto não foi além da Introdução e 
Primeira Parte do curso, devido à morte de Lasson, que não deixou 
sucessor encarregado de concluir seu trabalho, interrompido um ano 
depois de iniciado. 


UM POUCO DE FENOMENOLOGIA 


Apesar das dificuldades óbvias de compreensão dos textos de 
Hegel, há em todos os seus livros - e a Estética não foge à regra - o fio 
condutor recorrente do processo histórico, através do qual o espírito 


232 


 =EsS = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


teria de percorrer para passar de um mero estágio de consciência sensí- 
vel até o autêntico saber de si mesmo. Ão encontrar a coisa em si 
mesma, ao mesmo tempo em que se vê como coisa em si, a autocons- 
ciência toma a coisa como verdade objetiva. Por conseguinte, toda rea- 
lidade pode vir a se tornar a verdadeira certeza no instante em que a 
razão se transforma em espírito absoluto. Por substância ética, 
entenda-se a condição essencial em que se encontra o espírito quando 
se realiza eticamente em uma sociedade de seres racionais, onde suas 
leis e valores são reconhecidos imediatamente por todos semelhantes, 
tal como no reino dos fins kantiano. 

Um exemplo de como a realização completa do espírito abso- 
luto ocorre aparece na Fenomenologia, em sua famosa metáfora da 
relação entre “senhor e escravo”. Tal relação surgiria como um estágio 
intermediário da evolução do espírito, cuja consciência se percebe em 
parte livre e soberana (senhorio), em parte ainda presa à luta pela 
sobrevivência (escravo). Entrementes, ao contrário do que se sugere à 
primeira vista, a consciência do senhor é que depende da ação e reco- 
nhecimento do escravo para manter sua soberania, enquanto o servo, 
embora esteja ligado ao trabalho forçado, pode avançar no processo de 
conscientização ao se reconhecer, no produto que realiza, como sus- 
tentáculo do senhor e de si mesmo. Assim, o escravo poderia vir a se 
libertar, ao passo que o senhor estaria sempre necessitando do reco- 
nhecimento de um subalterno. Ao emanciparem-se, os espíritos passa- 
riam a se reconhecerem mutuamente como seres livres de uma 
comunidade de seres racionais e não alienados pela escravidão. 


O PAPEL DA ARTE 


Na Fenomenologia, o papel da arte não aparece dissociado da 
religião. Lá, tudo concorre para a necessidade do espírito tornar-se 
absoluto, ao longo do seu desenvolvimento histórico. O artista con- 
verte-se, então, em um trabalhador espiritual que transforma formas 
estranhas do pensamento e da natureza em algo que promove a ativi- 
dade autoconsciente do espírito. Por meio da arte, o espírito poderia, 
em épocas de crise, exercer sua liberdade artisticamente, até poder 
alcançar uma oportunidade de representação superior””. 


214 Veja HEGEL, G.W.F. Ibidem, “A Religião”, B, PP.408-9 


233 


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Na história tecida por Hegel, a primeira obra de arte teria sur- 
gido como abstrata. Em seguida, avançado criando imagens de deuses. 
Mas quando assim procedia, no politeísmo, o artista não conseguia se 
identificar com a essência da obra que ele mesmo criava. Além da ima- 
gem, era preciso que uma linguagem apropriada para percepção do ser 
que estava ali presente pudesse expressá-lo. Assim, através de hinos 
(poesia), a unidade do particular com o universal pôde ser comuni- 
cada às outras almas existentes. Contudo, essa linguagem não poderia 
ser externa ao artista, mas exigiria um entendimento interno para que 
houvesse equilíbrio entre a unidade da essência espiritual e sua auto- 
consciência. O conteúdo claro das manifestações artísticas facilitaria o 
movimento para o interior da alma e o encontro do ser vivente que lá 
habita. Daí em diante, as particularidades seriam superadas e feita a 
tomada de consciência universal da existência humana”>. 

A unidade do artista com sua obra e o espectador constitui 
uma ação de retorno ao universal e à certeza de si mesmo que a auto- 
consciência intui. Graças à arte, o espírito conseguiria transformar sua 
mera substância em um sujeito que trabalha a autoconsciência. A 
figura do deus que lhe era externa passa ao seu interior e, então, a reli- 
gião da arte chega à religião revelada que levará adiante o progresso do 
espírito ao absoluto”. A arte se insere entre o espírito e o saber abso- 
luto, fazendo a ligação entre ambos. 

Assim, explica-se o porquê da Estética hegeliana considerar a 
arte apenas como um instrumento de transformação do espírito que 
se eleva e sua vinculação à religião cristã. Algo que é reafirmado na 
Filosofia da História, onde se considera o deus cristão “infinitamente 
mais humano do que a ideia da beleza grega”?”. Por não ter se reve- 
lado humano, o deus grego, que se manifestava na natureza, em geral, 
para atingir a forma do espírito, no interior do sujeito, precisaria ser 
encarnado em uma forma humana universal ligada ao divino - como 
o filho de deus, por exemplo. Esta união do finito com o infinito 
revelaria o absoluto e a própria ideia do eterno, como no cristianismo, 
quando os seres humanos já podem extrair de si as leis absolutas, livre- 
mente. 


215 Veja HEGEL, G.W.F. Ibid., op. cit., 412-21. 
216 Veja HEGEL, G.W.F. Ibid, idem, 421-33. 
217 HEGEL, G.W.F. Filosofia da História, II PART., CAP. 2, P. 209. 


234 


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A CAMINHO DA ESTETICA HEGELIANA 


Em seus cursos, Hegel definia estética como ciência do belo 
da arte, a despeito das objeções em contrário oferecidas por Kant, na 
Crítica do Juízo, e diferente de Alexander Gottlieb Baumgarten, que 
defendia a estética como ciência do gosto e das sensações agradáveis, 
em geral. Hegel excluiu de sua estética todas considerações sobre a 
beleza natural, reservando sua teoria para abordagem exclusiva do belo 
na criação artística humana, ou filosofia da arte fina. Para Hegel, o 
objeto artístico considerado belo seria superior ao belo natural, pois, 
de acordo com sua concepção de espírito, tudo que fosse obra deste 
seria mais elevado do que o existente na natureza. Isso porque, só o 
espírito seria verdadeiro, enquanto o belo natural não passaria de um 
reflexo seu”. 

A partir dessa definição arbitrária, que se sustenta apenas na 
argumentação problemática da Fenomenologia, tem-se o ponto de par- 
tida para descrição detalhada de como a arte caminha na direção do 
local de encontro da filosofia com a religião. Por meio da arte seria 
possível aos seres humanos conhecer suas próprias ideias e seus fins 
mais nobres. Os objetos de arte não passariam de instrumentos de 
conscientização da sabedoria e religião dos povos. As ciências, cujo 
objeto de estudo tem um caráter subjetivo, como aparentava ser o caso 
da estética, no entanto, estariam expostas ao questionamento sobre a 
existência de tal ou qual seria seu objeto. Hegel reconhecia, o quanto 
era necessário demonstrar se uma representação ou intuição subjetiva 
existia ou não como objeto verdadeiro, embora, efetivamente, não 
tenha apresentado os argumentos que sustentariam tal tese. 

De um modo geral, deixando de lado esse detalhe da falta de 
argumentos, a filosofia sempre admitiu como certo apenas o que pos- 
sui o caráter de necessidade. Contudo, ao invés de se preocupar em 
demonstrar sua filosofia da arte e do belo, Hegel procede tão somente 
na apresentação de seu “desenvolvimento enciclopédico”, que faria 
parte da sua própria filosofia. Destarte, sem maiores justificativas, 
assume que o conceito de belo e o da arte são pressupostos do sistema 
filosófico”. 

Contenta-se em trabalhar inicialmente com as diversas repre- 
sentações da consciência vulgar. Seu começo é o da mera existência da 


218 Veja HEGEL, G.W.F. 4 Ideia e o Ideal, cap. 1, sEç. 1,$ 1, PP. 79-80. 
219 Veja HEGEL, G.W.F. Op. cit., IDEM, sEÇ. 1, $ II, PP. 82-3. 


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obra de arte, ou o que seja assim chamado. Apesar de não poder apre- 
sentar o objeto de arte como resultado de uma demonstração, por ser 
considerada uma forma de manifestação do espírito, isso por si só 
passa a validar o seu próprio resultado, pois na concepção hegeliana, a 
filosofia estaria sempre regressando em círculos sobre si mesma. Assim 
posto, passa, então, a confrontar sua teoria com a dos demais, para 
depois fornecer elementos para formação do conceito de arte. 

Duas objeções, inicialmente, são colocadas à filosofia da arte. 
Primeiro a infinidade de coisas que são consideradas belas. Depois, a 
subjetividade em relação ao objeto que inviabilizaria a pretensão cien- 
tífica, como já adiantara Kant. Por tentarem estabelecer uma ciência 
estética com base nas coisas particulares e nas sensações, as teorias 
anteriores a Hegel teriam sido um fracasso. Ao invés do fenômeno 
particular, a filosofia da arte deveria começar a investigação por sua 
própria Ídeia do belo, como o universal de uma ideia platônica do 
Belo. Porém, sem adotar toda abstração de Platão, mas sim algo mais 
concreto, de acordo com as necessidades filosóficas do espírito da 
época de Hegel. De outro modo, a liberdade da imaginação geraria 
um estado de confusão que impediria a estética de alcançar o patamar 
de ciência??. 

Quanto à segunda objeção, ao se considerar apenas as obras 
do espírito, tentava-se sustentar em si mesma a verdade e conformi- 
dade das ideias de Belo, fundado apenas em uma suposição arbitrária 
de que o espírito se descobre reflexivamente, por intermédio do apren- 
dizado estético e seu refinamento. A solução soa fácil, bem ao estilo 
hegeliano mais obscuro. Evoluindo nessa compreensão de si mesmo, 
artisticamente, o espírito pode, em fim, atingir a ciência verdadeira?”. 

Entre os gregos, poder-se-ia dizer que havia um conceito pro- 
vido pelo conteúdo de seu tempo, no qual a beleza e o sublime preva- 
leciam. Já entre os alemães contemporâneos a Hegel a exigência por 
representações gerais e abstratas colocava a arte em segundo plano. 
Concordando com Kant, colocar a arte entre a sensibilidade e a razão 
seria o mesmo que lhe tirar, segundo Hegel, qualquer pretensão de 
trato científico, pois a arte seria apenas um meio e não um fim em 
sv?. Mas, nem mesmo a crítica em torno da superficialidade das ilu- 
sões artísticas seria suficiente para retirar a possibilidade de se encon- 


220 Veja HEGEL, G. W. F. Idem, idem, S II, PP. 84-8. 
221 Veja HEGEL, G.W.F. Ibidem, ibidem, P. 89. 


236 


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trar uma essência que lhe fosse verdadeira. Para Hegel, a arte teria o 
papel de revelar as manifestações universais, fazendo aparecer a ver- 
dade e a realidade das coisas que existem por si mesmas, no momento 
em que surgem ao espírito. Nesse sentido, a arte apresentaria o princí- 
pio superior, no qual o espírito se reconheceria. O rigor científico que 
se pretende para a arte se limitaria, então, ao desenvolvimento interior 
do conteúdo e meio de expressão humano. Uma necessidade interna 
que a equipararia à ciência em geral”? - também uma necessidade do 
espírito. 

Ainda que, por um lado, a arte pudesse estar ligada ao entrete- 
nimento, poderia também servir a si própria como pensamento sobre 
o qual se reflete, independente do conteúdo que transportasse. Desse 
modo, a arte poderia ser um meio para ligar o mundo exterior ao inte- 
rior e o sensível ao suprassensível das religiões e o pensamento abran- 
gente da liberdade infinita. O espírito tornar-se-ia assim consciente 
daquilo que lhe interessa, dentro dos limites materiais e da gradação 
da verdade, embora ficasse abaixo do estágio que só se pode atingir 
com a religião e cultura racional que levam ao absoluto, em última 
instância”, 

Em tempos difíceis, resta à arte tratar só do prazer e do juízo 
de gosto sobre o conteúdo de sua produção. Toda e qualquer arte que 
imitasse a natureza seria, no entanto, incapaz de transmitir a realidade 
viva das coisas aos sentidos. Os motivos que justificam a imitação 
estão ligados ao prazer de mostrar o virtuosismo do artesão ao se com- 
parar a Deus. Entretanto, ao invés de imitar, os seres humanos deve- 
riam sentir maior prazer ao produzir algo que lhe seja próprio. O 
prazer provocado pela imitação já havia sido criticado por Kant, na 
Crítica do Juízo, quando o considerava tedioso e procurava afastar o 
belo do agradável e das sensações empíricas”??. O que a arte deveria 
“imitar” da natureza, segundo Kant, seria a capacidade de reproduzir 
concepções internas que revelassem a forma ideal de uma finalidade 
para o objeto que se pretende que seja universalmente reconhecida 


222 NESSE PASSO FICA FLAGRANTE A CONTRADIÇÃO ENTRE AS INTENÇÕES HEGELIANAS 
DE TORNAR A ESTÉTICA UMA CIÊNCIA, QUANDO A ARTE NÃO PASSA DE UM MEIO 
PARA ELEVAÇÃO DO ESPÍRITO AO ABSOLUTO. 


223 Veja HEGEL, G.W.F. Ibid., ibid., PP. 90-3. 
224 Veja HEGEL, GW.F. Jbid., ibid., PP, 93-4. 
225 VEJA KANT, I. Crítica do juízo, $ 22, PP. 239-43. 


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como bela e não uma simples cópia realista de um objeto cuja essência 
é inacessível. 


DE KANT A SCHELLING 


Da teoria da arte kantiana, Hegel aproveita sua necessidade 
interna de assentimento, divergindo contudo na possibilidade de se 
realizar uma ciência estética, a qual Kant era cético. Tal divergência 
ocorre devido às objeções de Kant à possibilidade das ideias de um 
sujeito traduzirem uma realidade verdadeira dos objetos. Ao conceber 
o juízo a partir de sua característica reflexionante de subsumir o parti- 
cular a um universal, Kant, na interpretação hegeliana, não admitiria 
o acesso à natureza objetiva do objeto em si, apenas sua reflexão subje- 
tiva, o que em parte está correto. 

Todavia, Hegel comete um erro categorial ao tomar a finali- 
dade real do objeto em si como a finalidade a ser buscada pelo juízo 
estético, quando, de fato, o que Kant propunha era a sustentação de 
sua finalidade ideal”. Portanto, aquilo que é considerado belo não 
comportaria a natureza imanente do objeto, mas uma simples preten- 
são subjetiva de universalização. Extrapolando todas as advertências 
kantianas, Hegel - bem como todos os românticos - imaginava que o 
sujeito e o objeto estavam separados pelas faculdades do conheci- 
mento, por causa de uma falta de conscientização do espírito consigo 
mesmo. Uma vez que essa autoconsciência fosse alcançada, seria possí- 
vel chegar à superação daquela dicotomia?”. 

Depois de Kant, outros autores tentaram ultrapassar os limites 
da crítica e propuseram uma unificação do pensamento com a reali- 
dade. Hegel procurou estar à frente dessa tendência histórica em retro- 
ceder aos erros do dogmatismo idealista somados aos do sensualismo 
empírico, que resultaram no Romantismo. Johann Cristoph Friedrich 
von Schiller (1759-1805) teria sido pioneiro ao se ocupar da concilia- 
ção do sujeito com o objeto, na busca de uma expressão única da ver- 
dade. Para Hegel, Schiller consideraria o belo como resultado da união 


entre o racional e o sensível, a verdadeira realidade”. 


226 Veja KANT, 1. Op. Cit.,$ 57, PP. 346-s1. 
227 Veja HEGEL, G.W.F. Ibid, cap. II, S 1, 127-32. 
228 Veja HEGEL, G.W.F. Jbid, idem, S II, PP. 132-33. 


238 


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A partir dessa proposta, Schelling, por sua vez, adotava a ciên- 
cia de maneira absoluta, ou melhor, a filosofia como ciência do Abso- 
luto??. Ao passo que Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) teria 
sido inovador com a consideração do espírito em um novo método de 
estudo histórico, no domínio da arte, em sua admiração pelas cópias 
romanas das obras gregas”. Críticos de arte como os irmãos August 
Wilhelm Schlegel (1767-1815) e Friedrich Schlegel (1772-1829) - edito- 
res da revista Athenaeum - já defendiam com entusiasmo o movi- 
mento romântico, sem no entanto, possuírem um profundo 
conhecimento filosófico. Apesar dessa deficiência, Hegel reconhecia 
nesses críticos a sagacidade necessária para o resgate de obras antigas, 
cujo valor artístico superava as dos contemporâneos. Como Fichte, 
Fredrich Schlegel e Schelling teriam afirmado a autoridade maior do 
eu absoluto na hora de decidir sobre tudo que o cerca. Colocando-se 
acima de todos, o gênio romântico vê sua relação com os demais de 
modo irônico. Porém, amiúde, a insatisfação consigo mesmo levaria o 
eu ao estado mórbido de tédio, provocando a autoironia. Desta forma, 
os artistas irônicos não conseguiriam produzir nenhum conteúdo 
artístico relevante, pois logo eliminariam em suas obras aquilo que 
pretendesse ser substancial, sobrando apenas produções vulgares e 


absurdas?!. 


O PLANO DA ESTETICA 


Arte, para Hegel, seria, portanto, a emanação da ideia abso- 
luta, cuja finalidade seria a representação sensível do belo. Em outras 
palavras, o conceito do belo artístico representaria o próprio Abso- 
luto. Entrementes, alguns conteúdos não serviriam para sua represen- 
tação concreta, como toda arte abstrata. Isto inclui as representações 
orientais do deus considerado simples, uno e supremo. Só o Deus 
encarnado pôde ser figurado nas artes plásticas, pois reunia o geral e o 
particular em torno de algo concreto”?. 

Em vez do isolamento, a arte procuraria a participação de 


outros espíritos. Sua função seria tornar a ideia acessível à contempla- 


229 VEJA SCHELLING, F. W. J. Ideias para uma Filosofia da Natureza, “apêndice”, p. 
so. 

230 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. ibid., P. 134. 

231 Veja HEGEL, G.W.F., Jhid. íbid., pp. 134-8. 

232 Veja HEGEL, G.W.F., Jhid., cap. IV, P. 139. 


239 


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ção, por intermédio das formas sensíveis, unindo ideia e forma. Ao 
ascender a níveis mais altos, a arte permitiria a expressão da verdade e 
a consciência de si mesmo ao espírito. Tal progresso seria de ordem 
espiritual sobre a reflexão das ideias do mundo em que os seres huma- 
nos se inserem. No final, todas as artes particulares formariam uma 
totalidade compreensível ao Absoluto”>. 

À ciência estética iniciaria do estudo da ideia geral do belo e 
sua relação com a criação subjetiva. A seguir, com o conceito do belo 
verificar-se-ia as diversas maneiras de interpretá-lo nas artes particula- 
res. E, por fim, se descreveria o desenvolvimento histórico das suas 
realizações e o estabelecimento de um sistema abrangente que englo- 
basse todas as variações artísticas”. 

A perfeição em uma obra de arte exprimiria a exata correspon- 
dência da ideia com seu ideal, ou seja, seu conteúdo e forma apro- 
ximar-se-iam da verdade profunda. As diferentes formas de arte, 
ajudariam a discernir as ideias mais próximas da verdade, daquelas que 
se afastam. As relações entre conceito e realidade se dariam, primeiro 
pela busca da unidade verdadeira, partindo da abstração à concretude. 
Nesse processo, a ideia tentaria encontrar sua forma absoluta, pas- 
sando pelas convulsões violentas que constituem o sublime e a forma 
do simbolismo em arte, mas que não fornecertam a beleza”>. 

Em seguida, as artes clássicas procurariam adequar a forma ao 
conceito. O sensível e seu aspecto figurado deixariam de ser natural. A 
figura humana passa a representar a sua espiritualidade no tempo, rea- 
lizando a beleza perfeita. De tal sorte, que o espírito tornar-se-ia acessí- 
vel à intuição. Contudo, ainda nos clássicos, o espírito mostrar-se-ia 
como particular e não como absoluto, pois se ligaria apenas à forma 
externa humana, sem espiritualidade pura”. 

Só com o romantismo e a arte sacra cristã é que a ideia pode- 
ria se libertar do conteúdo formal humano e representar a espirituali- 
dade interior plena da união da verdade com o conceito, 
independente do sensível. Ao contrário do simbolismo, o romantismo 
cristão traria o espírito no conteúdo de suas obras e não uma mera 
representação, pois faria com que o espírito apreciasse a si mesmo e 


233 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. idem., PP. 140-1. 
234 Veja HEGEL, G.W.F., Jhid. íbid., p. 141. 

235 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. ibid., PP. 143-5. 
236 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. íbid., PP. 145-6. 


240 


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não o objeto exposto”. Tudo isso ocorreria porque o ser humano é 


um animal capaz de adquirir consciência de suas funções orgânicas e 
espirituais. Para Hegel, o cristianismo teria a propriedade de despertar 
internamente a espiritualidade através de uma intuição intelectual. A 
figura que representa o deus cristão pode ser ultrapassada, permitindo 
o acesso à unidade que o espírito almeja. Tratar-se-ia, portanto, de uma 
arte subjetiva que exprimiria todos os sentimentos da alma, encon- 
trando aí sua significação. O espírito e a ideia são livres. Não se con- 
templam mais como sensível, mas o próprio espírito internamente em 
sua mais elevada perfeição”*. 

O espírito é o verdadeiro conteúdo do belo. O Deus é o ideal 
que está no centro da representação artística. Desde as formas naturais 
inorgânicas, até a pintura, a música e a poesia romântica, o caminho 
da arte é conduzir à realidade adequada a Deus. E o divino se revela 
pelos três elementos dessas artes: cor, som e luz. Nesse ínterim, a 
música vem à frente da transformação na sensibilidade abstrata e não 
concreta, pois, na estética hegeliana, o som não é um elemento mate- 
rial. Apenas a poesia conseguiria dar concretude ao som de uma melo- 
dia, acrescentando-lhe uma letra. Um sinal de representação para 
expressão do espírito. Assim, pintura, música e poesia constituiriam 
no romantismo as artes subjetivas, das quais a última seria a mais per- 
feita, enquanto a arquitetura e a escultura teriam sua expressão 
máxima, respectivamente, no simbolismo e classicismo??. 

À riqueza de concepções que faz parte da arte impede que se 
possa determinar um princípio superior tendo em vista apenas um de 
seus aspectos. Depois da poesia, o progresso do espírito leva à necessi- 
dade da prosa para se ultrapassar toda forma de arte, no pensamento 
discursivo, seu elemento principal. Em seu desenvolvimento, a arte 
ergue uma galeria, onde o espírito e a beleza se apresentam simultanea- 
mente aos seus realizadores em um trabalho que só terá fim quando 
passarem milhares de anos na história e toda verdade for desvelada. 

Vocês veem como, aqui, aquele processo introduzido pela 
filosofia anterior” foi entendido, e como, da maneira mais 


237 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. ibid., PP. 146-7. 

238 Veja HEGEL, G.W.F., Jhid. ibid., PP. 147-9. 

239 VEJA HEGEL, G.W.F., Jhid. ibid., PP. 149-s5 

240 SCHELLING REFERE-SE A SUA Ideias para uma Filosofia da Natureza, APRESENTADA 
ANTES DO CAPÍTULO SOBRE HEGEL, EM SUA História da Filosofia Moderna. 


241 


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decidida, foi tomado como objetivo e real. Por mais 
meritória, pois, que se tenha considerado a veleidade, que 
Hegel teve, de perceber a natureza e significação 
meramente lógicas da ciência que encontrou antes de si, 
por mais meritório que seja, em particular, que ele tenha 
salientado como tais as relações lógicas ocultas no real pela 
filosofia anterior, é preciso entretanto confessar que, na 
execução efetiva, sua filosofia (justamente pela pretensão a 
uma significação objetiva, real) se tornou em boa parte 
mais monstruosa do que era a precedente e que, por isso, 
também não fui injusto com essa filosofia quando a 
denominei... um episódio (SCHELLING, F.W.]. “Hegel”, 
in História da Filosofia Moderna, p. 1 57). 


242 


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FILOSOFIA DA HISTÓRIA 


Filosofia da História é o último texto importante deixado por 

Hegel. De fato, a obra não foi editada pelo autor, mas 

publicada em 1837, seis anos depois de sua morte, a partir de 
anotações de preleções sobre o conteúdo da filosofia da história 
universal. Por sorte, é um dos títulos mais acessíveis do sistema 
idealista hegeliano, onde podem ser encontrados os principais 
conceitos que foram trabalhados em vida por Hegel. Estão lá as 
noções de espírito, razão, moralidade e eticidade, além da ideia central 
de progresso dos fatos históricos. Por conseguinte, o livro é dividido 
em quatro partes sucessivas, antecedidas por uma introdução que 
apresenta a metodologia utilizada e os principais conceitos 
trabalhados. 

Na primeira parte, descreve-se o mundo oriental, com ênfase 
para as civilizações chinesa, indiana - destacando o budismo - e o ori- 
ente médio, como primórdio da história do qual se faz a passagem 
para o mundo grego, apresentado na segunda parte. Inicialmente, é 
construída a imagem do espírito helênico e sua concepção estética 
subjetiva, objetiva e política, para então avançar sobre as guerras, as 
cidades- estados de Atenas e Esparta, e por fim o período helenista, 
considerado o prenúncio da decadência desta civilização. Na terceira 


243 


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parte, os herdeiros da Grécia, a civilização romana tem sua história 
revelada desde a fundação de Roma até o império bizantino, inclu- 
indo a ascensão do cristianismo. 

Finalmente, a quarta parte traz a interpretação do mundo ger- 
mânico como sendo a encarnação do “espírito do mundo 
moderno"?!, passando por cima dos feitos italianos, depois da queda 
do império romano; das grandes navegações empreendidas pela penín- 
sula ibérica; da formação do Estado liberal, na Inglaterra, e simples- 
mente da Revolução Francesa. A partir de uma perspectiva atávica, 
Hegel interpreta todos os fatos históricos, desde a idade média, como 
estágios de desenvolvimento da liberdade que culmina quando a Ale- 
manha institui as suas leis do direito. 

A Alemanha foi atravessada pelos vitoriosos exércitos 
franceses, mas a nacionalidade alemã livrou-se dessa 
pressão. Um momento fundamental na Alemanha foram as 
leis do direito, incentivadas, aliás, pela pressão francesa, já 
que as deficiências de antigas instituições ficaram assim 
evidenciadas. (...) Foram abolidas as relações feudais; os 
princípios da liberdade, da propriedade e da pessoa 
tornaram-se princípios fundamentais. Todo cidadão tem 
acesso a cargos estatais; todavia, talento e habilidade são 
condições indispensáveis. O governo repousa no 
funcionalismo, mas a decisão pessoal do monarca está 
acima de tudo, pois uma última decisão é (...) totalmente 
necessária. (...) No que tange à vontade interna, já se 
mencionou que foi por intermédio da Igreja protestante 
que se deu a reconciliação da religião com o direito. Não 
havia nenhuma consciência santa ou religiosa que pudesse 
ser separada do direito profano, ou mesmo que a ele se 
opusesse. A consciência chegou até aqui, e esse é o principal 
momento da forma na qual o princípio da liberdade se 
concretizou, pois a história universal nada mais é que o 
desenvolvimento do conceito de liberdade (...) (HEGEL, G. 
W. Fr. Filosofia da História, IV parte, cap. 4, pp. 372-373). 


241 HEGEL, G.W.Fr. Filosofia da História, IV PARTE, P. 291. 


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INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA HISTÓRIA 


Antes de passar em revista às características das grandes civili- 
zações conhecidas até o início do século XIX, uma ampla apreciação 
dos princípios de uma teoria sobre a história é desenrolada logo na 
introdução do livro. Dividida em cinco capítulos, esta introdução pro- 
cura primeiro destacar três formas consecutivas de abordagem dos 
acontecimentos. À história original, a primeira das tentativas de narra 
a história, caracteriza a abordagem de historiadores contemporâneos 
aos fatos que pretendem relatar. Frequentemente, esses atores como 
Heródoto e Tucídides, deixam-se levar pela imaginação, ao mesmo 
tempo que exprimem o próprio caráter de seu tempo. Com a aborda- 
gem da história refletida, a apresentação procura Ir além do momento 
vivido seja pela visão geral de uma nação ou do mundo (História 
geral); seja pela reflexão pragmática do presente em casos semelhantes 
do passado - como fazia Montesquieu -; seja ainda pela reflexão crítica 
que faz um julgamento da história; ou, por fim, como uma história 
conceitual, onde se trata de temas como a arte, o direito, ou a religião, 
por exemplo?”. 

A história conceitual está a um passo da história filosófica 
que busca contemplar a história naquilo em que esta representa o 
governo da razão no mundo. O objetivo desse tipo de concepção da 
história é mostrar “a marcha racional e necessária do espírito univer- 
sal”? Ao lado disto, a verdade religiosa surge como prova de que os 
fatos históricos não são frutos do acaso, mas resultado de um plano 
da providência divina. 

(...) Durante algum tempo, esteve em voga admirar a 
sabedoria divina nos animais, plantas e destinos 
individuais. Se se admite que a Providência se manifesta 
em tais objetos e coisas, por que recusá-lo na história 
universal? Essa matéria parece bastante extensa. Mas a 
sabedoria divina, isto é, a razão, é idêntica nas grandes e 
pequenas coisas, e nós não precisamos considerar Deus por 
demais fraco por utilizar a sua sabedoria nas grandes 
coisas. Nosso conhecimento visa ganhar noção de que o fim 
da sabedoria eterna se produziu à base da natureza e do 


242 Veja HEGEL, G. W. FR. Op. cit., INTRODUÇÃO, CAP. 1, PP. I-I6. 
243 HEGEL, G.W.Fr. Idem, idem, P. 18. 


245 


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espírito real e ativo no mundo (...) (HEGEL, G.W.Fr. Op. 
cit., introdução, cap. 1, p. 21). 


A determinação do princípio de razão estudado pela filosofia 
da história, como objetivo final do universo, é detalhada no segundo 
capítulo da introdução em seu conteúdo e concretização. Em primeiro 
lugar, deve-se determinar os elementos abstratos que constituem o 
espírito. A liberdade é a substância e única verdade do espírito, que se 
resume no fato deste ser em si mesmo e por si mesmo. À história uni- 
versal descreveria então o progresso da consciência de liberdade, que 
para Hegel, estaria em seu estágio mais avançado entre as nações ger- 
máânicas, que graças ao cristianismo teriam “consciência de que o 
homem é livre como homem, que a liberdade do espírito constitui sua 
natureza mais intrínseca”. A vontade divina, sua natureza, define a 
ideia de liberdade hegeliana, que é captada pelo pensamento, como 
representação religiosa. 

Os meios pelos quais essa liberdade se realizaria são elementos 
da atividade humana. Em primeiro lugar, as paixões e os interesses 
particulares motivam os sujeitos a buscarem sua satisfação. Seus prin- 
cípios e ideias inicialmente são representações subjetivas que comple- 
tam os instrumentos e meios necessários ao espírito universal para 
realizar seu fim como realidade. Nesse sentido, o Estado serve para 
organizar os fins gerais que se reúnem aos interesses particulares dos 
cidadãos. Tudo procede de modo construtivo com as paixões guiando- 
se a seus objetivos, naturalmente, até formar as instituições da socie- 
dade humana que irão combatê-las no sentido de se elevar à verdade 
geral. Os heróis são aqueles indivíduos cujos fins se dirigem para a 
universalidade. Enquanto agem em função de seus interesses, necessi- 
dades e instintos, os indivíduos seguem valores próprios de uma 
moralidade subjetiva. A despeito do caráter contingente de uma cul- 
tura, impedir que a moralidade objetiva se desenvolva, seus conceitos 
verdadeiros permanecem na alma humana, até que os direitos univer- 
sais ultrapassem os especiais, pelo esclarecimento da razão”*. 

Com os meios e os conceitos estabelecidos, resta então apre- 
sentar a maneira pela qual se realizará o fim absoluto do espírito. Isso, 
entretanto só ocorre quando o Estado transparece as leis objetivas do 
espírito e a vontade subjetiva do homem submete-se às leis. O Estado 


244 HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, INTRODUÇÃO, CAP. 2, P. 24. 
245 Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, idem, PP. 26-38. 


246 


 =+sSsa = = EH ccao 
dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA Ni as A E as 18 


é a unidade objetiva da ideia da liberdade como fim absoluto e da 
ação humana, como seu meio, em uma totalidade moral e realmente 
livre. A consciência dessa união é manifestada pela religião, pela arte e 
pela filosofia, segundo Hegel. 
(...) Assim, ela [a alma] é uma individualidade que, 
apresentada em sua essencialidade como Deus, é venerada 
e usufruída na religião; na arte é apresentada como 
imagem e intuição; na filosofia é concebida como 
pensamento. Por causa da identidade original de sua 
substância, de seu conteúdo e de seu objeto, as 
manifestações permanecem inseparavelmente unidas ao 
espírito do Estado mundo (...) (HEGEL, G.W.Fr. Idem, 
idem, cap. 2, p. 50). 


O espírito de um povo, contudo, não passa de um indivíduo que no 
decorrer da história universal precisa passar por diversos níveis até 
alcançar o conhecimento verdadeiro que está na consciência total do 
espírito absoluto. 

Este é o plano de trabalho da Filosofia da História que é apre- 
sentado logo nos dois primeiros capítulos da sua introdução. A evolu- 
ção de um fim que é o espírito e sua essência que é a liberdade. A 
longa marcha que é a história universal, será definida agora no capí- 
tulo três, onde se estabelecem os estágios pelos quais o princípio evo- 
lui na conscientização de sua liberdade. Primeiro, deve haver a 
imersão do espírito na natureza. Depois, dirigir seu desenvolvimento 
em direção à consciência da liberdade. E por fim, alçar essa liberdade à 
condição de universal, consciente de si e de sua espiritualidade. A his- 
tória deve começar então quando surge a escrita e a necessidade de 
registros duradouros que permitem desenvolver uma inteligência 
teórica e narrativa do espírito. Ao longo do curso da história, o 
espírito dos povos passa por diversas etapas progressivas até chegar a 
compreensão de participação no desenvolvimento de um único 
espírito universal. Pouco a pouco o espírito vai transcendendo da sua 
existência imediata, simples e irrefletida para tomar consciência de 
uma totalidade abrangente em si. 

Quando lidamos com a ideia do espírito e consideramos 
tudo na história universal como a sua manifestação, ao 
percorrermos o passado (...), só lidamos com o presente. A 
filosofia, ao ocupar-se do verdadeiro, só tem a ver com o 


247 


 =+sSsa dl = EH co 
dá Za es A E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER sa 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


eternamente presente. Para a filosofia, tudo que pertence 
ao passado é resgatado, pois a ideia é sempre presente e o 
espírito é imortal; para ela não há passado nem futuro, 
apenas um agora essencial. Isso dá a entender, 
necessariamente, que a forma presente do espírito abrange 
em si todos os estágios anteriores. Estes se desenvolveram 
independentemente, mas o que o espírito é, ele sempre foi 
em sua essência (...). A vida desse espírito atual é um 
círculo de estágios que, vistos por um lado, existem 
simultaneamente, e, por outro, aparecem como já passados. 
Os estágios que o espírito parece ter já ultrapassado, ele 
ainda possui em sua profundidade atual (HEGEL. 
G.W.Fr. Ibidem, ibidem, cap. 3, p. 72). 


No processo da história universal, a geografia merece desta- 
que, para Hegel, naquilo em que ela reflete na formação do espírito de 
um povo. Etnocentricamente, Hegel considera a Europa como sendo 
o “palco da história universal??. A América nada mais seria do que 
uma extensão do espírito europeu, uma vez que os povos nativos já 
haviam sucumbido no primeiro contato com os colonizadores. 
Quanto ao oriente, seriam o início de toda história com a iluminação 
da ideia de um agente livre. Os africanos são simplesmente considera- 
dos selvagens e desprovidos da ideia de caráter humano?”. Assim 
sendo, resta apenas considerar a Ásia como começo da história univer- 
sal e a Europa como seu fim?*. O que Hegel faz ao longo das demais 
quatro partes do livro. Tudo isso para concluir que: 

A história universal é o processo desse desenvolvimento e 
do devenir real do espírito no palco mutável de seus 
acontecimentos - eis aí a verdadeira teodiceia, a 
justificação de Deus na história. Só a percepção disso pode 
reconciliar a história universal com a realidade: a certeza 
de que aquilo que aconteceu, e que acontece todos os dias, 
não apenas não se faz sem Deus, mas é essencialmente a 
Sua obra (HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, IV parte, cap. 4, 

p. 373). 


246 HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, CAP. 4, P. 79. 
247 Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, p. 84. 
248 Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, CAP. 5, P. 93. 


248 


0 =Es=4 = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


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1 AR Ni as ZA Ni as 4a E ZA Ni as 





Figura 31: FRANGANILLO, J. "BERLIM: REICHTAG" 

Apesar de todos os preconceitos antropológicos, do etnocen- 
trismo e distorções históricas, a ideia de progresso da história exerceu 
grande atração nos filósofos continentais europeus. Notavelmente, 
Karl Marx procurou desinflacionar a carga conservadora hegeliana da 
filosofia da história e tentou aplicar o método de progresso do 
espírito às transformações do modo de produção econômica que a 
Revolução Industrial punha em relevo na metade do século XIX. 
Dessa vez, as classes trabalhadoras é que deveriam tomar a história em 
suas mãos e realizarem o fim último do socialismo. 


249 


 =Es=4 = ata Ft o 
dá GA Sw AA DU ii AA E ii A E 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


KARL MARX 


esmo depois da morte de Hegel, seu sistema continuou 

sendo a ideologia oficial do Estado prussiano que tomava a 

moral objetiva e a razão encarnada como apoio sólido para 
sua política conservadora. No entanto, uma série de revoltas liberais e 
nacionalistas é desencadeada na Europa, a partir de 1830, como reação 
à restauração da monarquia imposta pelo Congresso de Viena de 1815 
e pela Santa Aliança, em 1818, em consequência da queda de 
Napoleão. Da França, a Revolução Liberal espalhou-se pela Europa, 
atingindo a Alemanha em 1848. Na filosofia alemã, esse movimento 
liberalizante foi representado por uma geração chamada de “jovens 
hegelianos”, composta por autores como Ludwig Andreas Feuerbach 
(1804-1872), Max Stirner (pseudônimo de Johann Caspar Schmidt, 
1806-1856), David Friedrich Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809- 
1872) e o jovem Karl Heinrich Marx, que participou deste grupo até 
1841. 

Marx nasceu em uma família de judeus convertidos ao criístia- 
nismo, em 1824, para que seu pai pudesse ocupar o cargo de conse- 
lheiro da justiça da cidade de Trier. Quando completou seu curso 
secundário, Marx ingressou na Universidade de Bonn, a fim de conti- 
nuar a carreira paterna de advogado, mas logo transferiu-se para Ber- 


250 


 =EssSa = ata Fra o 
dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


lim, onde estudou história e filosofia. Foi em Berlim, a partir de 1836, 
que entrou em contato com o sistema de Hegel e o debate empreen- 
dido pelos novos hegelianos. Ainda sob a influência marcante da 
Fenomenologia do Espírito escreveu sua tese de doutorado, em 1841, 
sobre A Diferença entre as Filosofias da Natureza de Demócrito e Epi- 
curo, para a universidade de Bonn, onde pretendia conseguir uma 
vaga de professor com o apoio de Bauer. 

Entretanto, este foi expulso daquela instituição e Marx enviou 
seu trabalho para Jena. Logo em seguida, trabalha como editor do jor- 
nal radical Rheinische Zeitung (Gazeta Renana), mas o periódico é 
fechado pelo governo em 1843. De volta a Trier, casa-se com Jenny 
von Westphalen, amiga de infância nascida em família rica. Com ela, 
muda-se para Paris, a fim de fugir da censura. Lá, torna-se amigo de 
Friedrich Engels (1820-1895). 

Nessa época, a maioria das colônias nas Américas já tinham 
proclamado a independência e a revolução industrial, que na Ingla- 
terra estava em pleno desenvolvimento, começava a apresentar seus 
primeiros resultados no continente europeu. Os trabalhadores da 
indústria começaram a organizar-se como classes, sindicatos, associa- 
ções e partidos políticos, formando uma terceira força ideológica entre 
conservadores e liberais burgueses. Na capital francesa, uma associação 
de artesãos chamada Liga dos Justos defende o fim da propriedade pri- 
vada e a volta a um comunismo original. Marx participa de suas reu- 
niões e adere aos ideais comunistas. Para os Anais Franco-alemães, 
revista dos hegelianos de esquerda exilados - que não passou do pri- 
meiro número, publicado em 1844 -, Marx escreveu dois ensaios. O 
primeiro, Introdução a uma Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, 
coloca a ideia de que o proletariado poderia emancipar-se a si mesmo 
e toda sociedade. Adota também a posição de que o Estado real e a 
vida concreta devem ser a base das análises da transformação política. 
A Questão Judaica, o segundo, critica o judaísmo e os direitos do 
homem, como direitos do egoísta separado da comunidade. Nesse 
ano, prepara também os Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 
1844 (Manuscritos de Paris), que só vieram a ser publicados em 1932, 
lançando a ideia de alienação do homem por causa da condição de 
desigualdade imposta pelo modo de produção capitalista. 

O primeiro texto conjunto da dupla Marx-Engels foi um ata- 
que direto aos jovens hegelianos, chamado A Sagrada Família, ou 


251 


 =EsS = ata EH o 
dá Za es AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Crítica de uma crítica crítica, contra o isolamento elitista e a favor da 
maior aproximação da teoria com os problemas concretos da classe 
operária. Antes do livro ser publicado, por pressão do governo prussi- 
ano, em fevereiro de 1845, Marx foi expulso do território francês, 
mudando-se para Bruxelas, na Bélgica. Durante esse ano, os dois pre- 
param o texto de À Ideologia Alemã, que só veio a ser publicado na 
mesma época dos Manuscritos de Paris. Não obstante, esse trabalho 
foi importante uma vez que fora esboçado na sua forma mais com- 
pleta o conceito de materialismo histórico, chave de toda teoria mar- 
xista e superação do modelo hegeliano de conceber a história. Em 
1847, Marx entra para a Liga Socialista pela Justiça, mais tarde deno- 
minada Liga Comunista, que atuava na clandestinidade, devido às 
condições do momento. 








Na França, a 22 
de fevereiro de 1848, o 
partido socialista que rei- 
vindicava uma reforma 
eleitoral e se opunha ao 
governo de Luiz Felipe 
(de 1830 a 1848), que 
subira ao trono depois da 
revolução de 30 para con- 
ciliar os ideais da burgue- 
sia com o Antigo Regime, 
promoveu uma revolta 
| que levou à queda do 
governo. Ás repercussões 
dessa nova revolução atra- 
vessaram a Europa e, por 
conta disso, em 18 de 






aa a a, Zum 41 
FiGuRA 32: FRIEDRICH ENGELS E KARL MARX, EM PÉ; março de 1848, aiii 
JENNY CAROLINE, JENNY JULIA ELEANOR E JENNY grande manifestação 
LAURA, FILHAS DE MARX, SENTADAS popular em frente ao 
palácio de Frederico Gui- 

lherme IV (de 1840 a 1861), em Berlim, foi reprimida à bala. Artesãos, 
operários e estudantes exigiam o fim da repressão da polícia, liberdade 
de imprensa e a promulgação de uma constituição liberal. Em resposta 
à agressão das tropas militares, em poucas horas, mais de duzentas bar- 


252 


 =EssS = ata Ft o 
dá Za es dá DU AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ricadas foram erguidas e os combates se estenderam por várias cidades. 
Depois de um dia de combates, o rei da Prússia retirou suas tropas e 
atendeu momentaneamente às exigências dos revoltosos. 

Enquanto isso, já em Londres, Marx e Engels haviam prepa- 
rado o famoso Manifesto Comunista para o segundo congresso da 
Liga Comunista que se realizara pouco antes desses acontecimentos 
todos terem se desenrolado na França e Alemanha. Neste manifesto, 
apresentado em novembro de 1847, aparecem uma síntese da luta de 
classes, ao longo da história; a teoria da alienação e o materialismo 
histórico, além de uma convocação pela união dos operários em todo 
mundo. 

Toda sociedade até aqui existente repousou, como vimos, 
no antagonismo entre classes de opressores e classes de 
oprimidos. Mas, para que uma classe possa ser oprimida, é 
preciso que lhe sejam asseguradas condições nas quais 
possa ao menos dar continuidade à sua existência servil. O 
servo, durante a servidão, conseguiu tornar-se membro da 
comuna, assim como o burguês embrionário, sob o do 
absolutismo feudal, conseguiu tornar-se burguês. O 
operário moderno, ao contrário, ao invés de se elevar com 
o progresso da indústria, desce cada vez mais, caindo 
inclusive abaixo das condições de existência de sua própria 
classe. O operário torna-se um pobre e o pauperismo cresce 
ainda mais rapidamente do que a população e a riqueza. 
Fica assim evidente que a burguesia é incapaz de 
continuar por muito mais tempo sendo a classe dominante 
da sociedade e de impor à sociedade, como lei reguladora, 
as condições de existência de sua própria classe. É incapaz 
de dominar porque é incapaz de assegurar a existência de 
seu escravo em sua escravidão, porque é obrigada a deixá- 
lo cair numa situação em que deve alimentá-lo ao invés de 
ser por ele alimentada. A sociedade não pode mais existir 
sob sua dominação, quer dizer, a existência da burguesia 
não é mais compatível com a sociedade (MARX, K. & 
ENGELS, Fr. Manifesto do Partido Comunista, 1, pp. 56- 
57). 


Apesar das divergências com a filosofia metafísica da história 
hegeliana, Marx e Engels preservaram o movimento dialético daquele 
sistema que era exemplificado na Fenomenologia do Espírito, pela 


253 


 =Es=4 = ata Fra o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


relação entre senhor e escravo. Uma contradição psicológica que agora 
era transposta para as contradições sociais. Durante o capitalismo ini- 
cial, os capitalistas pagavam baixos salários aos seus empregados, a fim 
de que obtivessem maiores lucros, embora desejassem que seus concor- 
rentes pagassem maiores salários, no intuito de aumentar a demanda 
por seus produtos. Para encontrar a síntese, ou a negação da negação 
que é este paradoxo capitalista, a única solução seria a tomada do 
poder pela classe operária e a total transformação das relações soci- 
ais 


MATERIALISMO HISTÓRICO 


Boa parte da obra de Marx esteve inédita até as primeiras 
décadas do século XX. Entre os textos inacabados, um dos mais 
importantes é A Ideologia Alemã, escrito entre 1845 e 1846. A obra foi 
concebida para ser publicada em dois volumes. O segundo pretendia 
discutir criticamente as posições dos socialistas alemães, mas sequer 
foi iniciado. O primeiro visava atacar os princípios filosóficos de Feu- 
erbach, Bauer e Stirner com base na concepção de um novo materia- 
lismo histórico, porém focalizou sua análise apenas ao primeiro neo- 
hegeliano. 

Mesmo assim, com todas essas limitações, serviu o esboço de 
A Ideologia Alemã para permitir que seus autores compreendessem 
com maior nitidez o conceito de materialismo histórico que vinha 
sendo intuitivamente delineado, desde quando Marx escrevera Crítica 
da Filosofia do Direito de Hegel, em 1843. Foi também um desdobra- 
mento das Teses sobre Feuerbach, escritas em 1845. Contra Feuerbach, 
é feita a oposição entre a noção materialista e o idealismo hegeliano, 
que embora já estivesse em decadência, não encontrava nenhuma for- 
mulação adequada que o substituísse, fora dos domínios do pensa- 
mento puro”. 

Enquanto os velhos hegelianos compreendiam o mundo sob a 
ótica da ciência da lógica, toda filosofia alemã posterior esteve voltada 
para crítica religiosa. A diferença entre essas duas vertentes do hegelia- 
nismo estava no fato dos primeiros considerarem legítimo o domínio 
da religião, ao passo que os últimos a viam em toda manifestação do 


249 CONFORME A INTERPRETAÇÃO DE ELSTER, J. Marx Hoje, CAP.2, PP. 48-53. 
2s0 VEJA MARX, K. & ENGELS, Fr. 4 Ideologia Alemã, INTRODUÇÃO, PP. 21-23. 


254 


 =Fs=4a = = FF o 
dá Za es dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


pensamento humano que procuravam combater. Contudo, toda dis- 
cussão promovida pelos críticos da religião não passava de mera dis- 
puta acadêmica sobre dogmas, sem nenhuma consequência prática. Ao 
contrário destes, Marx e Engels procuraram estabelecer sua crítica a 
partir de pressupostos tirados do cotidiano de indivíduos reais e da 
experiência. De todas as distinções que se pode fazer entre homens e 
animais, a produção do próprio meio de sobrevivência é a que deveria 
ser cogitada. A divisão do trabalho que é realizado no sentido dessa 
produção, ao longo da história, teria passado por diversas fases desen- 
volvimento que determinavam as relações dos indivíduos entre si, de 
acordo com a forma da propriedade dos materiais, dos meios e dos 
resultados da produção. 
Assim, o trabalho agrícola, industrial e comercial esteve vincu- 
lado à escravidão, ao paternalismo e às classes sociais, de acordo com a 
divisão de trabalho implementada. 
(...) HJndivíduos determinados, que como produtores atuam 
de um modo também determinado, estabelecem entre si 
relações sociais e políticas determinadas. é preciso que, em 
cada caso particular, a observação empírica coloque 
necessariamente em relevo - empiricamente e sem 
qualquer especulação ou mistificação - a conexão entre a 
estrutura social e política e a produção. A estrutura social e 
o Estado nascem constantemente do processo da vida de 
indivíduos determinados, mas destes indivíduos não como 
podem aparecer na imaginação própria ou alheia, mas tal 
e como realmente são, isto é, tal e como atuam e produzem 
materialmente e, portanto, tal e como desenvolvem suas 
atividades sob determinados limites, pressupostos e 
condições materiais, independentes de sua vontade 
(MARX, K. & ENGELS, Fr. A Ideologia Alemã, A., pp. 35- 
36). 


Ao invês de formular uma teoria descendente que partisse das ideias 
até a realidade, Marx e Engels propunham uma filosofia ascendente 
que 1a das relações sociais até a concepção teórica. Contra toda forma 
de idealismo hegeliano, não seria a consciência a determinante da 


vida, mas o inverso disso?! 


2s1 Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Op. cit, A.; P. 37. 


255 


 =+sSsa xl = FF cao 
dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Na visão desses dois autores, a história começaria na produção 
dos instrumentos necessários para satisfação fisiológica dos indivíduos 
e que tem de ser realizada todos os dias: alimentação, abrigo, proteção 
contra o frio etc. Depois de satisfeita essa primeira necessidade, uma 
segunda condição para o início da história é a formação de novas 
obrigações advindas com a ação de busca e criação dos meios de sobre- 
vivência. Em terceiro lugar, a constituição da família acaba por 
ampliar as relações sociais, à medida que a população cresce. Nesse 
sentido, a relação natural entre os homens na busca pela sobrevivência 
e reprodução passa a ser percebida também como relação social, onde 
a cooperação entre os Indivíduos é estabelecida, segundo suas condi- 
ções, modo e finalidade. Assim, a “história da humanidade” deve sem- 
pre ser estudada e elaborada em conexão com a história da indústria e 
das trocas”, uma vez que ao surgir a cooperação também aparece sua 
“força produtiva”? 

A consciência surge só depois que essas primeiras etapas de 
desenvolvimento histórico são cumpridas. Mas a consciência nunca 
aparece em sua forma pura, todavia, sempre misturada com a matéria. 
A força de produção, o estado social e a consciência são três momen- 
tos históricos que podem estar em contradição entre si, pois a divisão 
do trabalho pode distribuir para indivíduos diferentes a atividade inte- 
lectual e a material. Essa desigualdade de funções reflete-se no conflito 
de interesses individuais e coletivos. 

(...) [DJesde que há cisão entre o interesse particular e o 
interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade 
está dividida não voluntariamente, mas de modo natural, 
a própria ação bumana converte-se num poder estranho e a 
ele oposto, que o subjuga ao invés de ser por ele dominado 
(MARX, K. € ENGELS, Fr. Op. cit, A., 1, p. 47). 


A contradição entre interesse particular e o geral acaba por 
gerar a alienação que vem da compreensão de um Estado autônomo, 
que cuida do que é comum, e os interesses reais de cada um. Assim, a 
cooperação que não é voluntária, mas uma necessidade natural, passa 
a ser vista como uma força estranha, cuja origem é ignorada pelo indi- 
víduo. Duas condições práticas são, então, obrigatórias para que uma 
revolução venha superar este estágio de alienação. Primeiro é preciso 
que uma massa totalmente destituída de bens seja gerada e, em 


252 Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Op. cit, A.; P. 37. 


256 


 =EssS = ata Ft o 
dá Za es dá DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


segundo lugar, que esta esteja em contradição com a riqueza de uns 
poucos donos da força produtiva em seu mais alto grau de desenvolvi- 
mento em escala mundial?*. Nesse sentido, o comunismo seria o 
movimento real que superaria esse estado de coisas e estabeleceria uma 
sociedade, onde a divisão de trabalho alienante seria abolida e nin- 
guém teria uma atividade especializada, mas poderia trabalhar naquilo 
que lhe fosse mais aprazível. 

Essa concepção de ruptura da sociedade civil burguesa 
defende que a história possui fases com resultados práticos materiais e 
não termina na autoconsciência do espírito absoluto, como pensava 
Hegel e a historiografia alemã apoiada em sua obra. O comunista, ou 
materialista prático pretende revolucionar o mundo, mudando o 
estado de coisas que encontrou, ao invés de simplesmente contemplá- 
lo, como teria sugerido Feuerbach??. O materialismo histórico, em 
suma, concebe a história como uma sucessão de gerações que trabalha 
os materiais transformando o legado deixado pela anterior e transmi- 
tindo para a seguinte um resultado completamente diferente”. 

Depois de definir a ideia de materialismo histórico, o texto de 
A Ideologia Alemã prossegue realizando a análise real da história que 
serve de base às ideologias, terminando com a exposição do modo de 
produção de uma sociedade comunista. Os conceitos desenvolvidos a 
partir de A Ideologia Alemã e do Manifesto do Partido Comunista 
destacaram o marxismo de sua vinculação com qualquer conteúdo do 
sistema hegeliano, embora tivesse mantido a estrutura afim da dia- 
lética e do progresso da história. Além da história, complementou a 
teoria de Marx as análises econômicas que culminaram no primeiro 
volume de O Capital, publicado em 1867 - outros dois volumes dessa 
obra foram editados por Engels e lançados postumamente. 


253 VEJA MARX, K. & ENGELS, FR. Ibidem, idem, P. 50. 
254 Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Ibidem, A., 2, P. 66. 
255 VEJA MARX, K. & ENGELS, FR. Ibidem, idem, P. 70. 


257 


0 =Es=sa = ata Fra o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


DEMOCRACIA X SOCIALISMO 


lexis Charles-Henri Ciêrel de Tocqueville (1805-1859) é um 

nome muito conhecido entre os grandes filósofos políticos, 

quando o assunto diz respeito à democracia moderna. É o 
autor de obras clássicas como Democracia na América (1835/40) e 
Antigo Regime e a Revolução (1856). 

Em 1848, Tocqueville participou de perto dos debates em 
torno dos rumos da efêmera Revolução de Fevereiro de 1848. Na 
assembleia constituinte que se seguiu, se pronunciou contra tentativas 
de transformar o projeto de constituição em uma base para implanta- 
ção de um regime socialista na França. O discurso intitulado “Dis- 
cours à "Assemblée Constituinte sur la Question du Droit au Travail” 
denunciou o viés socialista de uma proposta sobre o direito ao traba- 
lho. Para Tocqueville, a emenda apresentada visava transformar todos 
os trabalhadores desempregados em membros da classe operária indus- 
trial, cujo estado francês era o maior empregador, na época. 

(...) e, como ele fo estado] é o empresário industrial que 
encontramos em todos os lugares, o único que não pode 
recusar o trabalho e o que geralmente impõe a menor 
tarefa, ele é invencivelmente levado a se tornar o principal 
e, em breve, de alguma forma, o único empreendedor do 
setor. Uma vez lá, o imposto não é mais o caminho para 


258 


 =Es54 = ata Ft o 
dá Za es AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


operar a máquina do governo, mas o grande caminho para 
alimentar a indústria. Assim, acumulando em suas mãos 
todo capital dos indivíduos, o Estado finalmente se torna o 
único proprietário de todas as coisas. Ora, isto é o 
comunismo (TOCQUEVILLE, A. “Discours à PAssemblée 
Constituinte sur la Question du Droit au Travail”, in 


CEuvres compleétes, vol. IX, p. 536-552). 


A partir disso, o autor passou a descrever os principais traços 
do socialismo, em geral. Ideologia esta interessada em impor valores 
materialistas, a destruição da propriedade privada e da liberdade indi- 
vidual. 

Agora, um terceiro e último traço, que, a meu ver, descreve 
melhor os socialistas de todas as escolas e cores, é uma 
profunda desconfiança em relação à liberdade e à razão 
humana; é um profundo desprezo pelo indivíduo tomado 
em si mesmo, como pessoa; o que os caracteriza é uma 
tentativa contínua, variada e incessante de mutilar, 
reduzir e impedir a liberdade bumana em todas as 
maneiras; é a ideia de que o Estado não deve ser apenas o 
diretor da sociedade, mas deve ser, por assim dizer, o 
mestre de todo homem; seu tutor, seu pedagogo; que, por 
medo de deixá-lo errar, ele deve constantemente se colocar 
ao lado dele, acima dele, ao seu redor, para guiá-lo, mantê- 
lo, detê-lo; em uma palavra, é o confisco, como eu disse 
anteriormente, em maior ou menor grau, da liberdade 
humana. Assim, se no final eu tivesse que encontrar uma 
fórmula geral para expressar o que o socialismo me parece, 
eu diria que é uma nova fórmula para a servidão 
(TOCQUEVILLE, A. Op.cit. idem). 


De acordo com Tocqueville, a Revolução Francesa não tinha 
por objetivo apenas questões materiais, mas havia interesses nobres, 
como o amor à pátria, a virtude e generosidade. Também havia o res- 
peito à propriedade privada e à liberdade do indivíduo. A democracia 
se opunha, portanto frontalmente ao socialismo. 

Não, senhores, democracia e socialismo não se apoiam 
mutuamente. Estas não são apenas coisas diferentes, mas 
contrárias. Seria por acaso a democracia conivente em 
criar um governo mais hostil, mais detalhista, mais 
restritivo do que todos os outros, com a única diferença de 


259 


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dá Za es AA E is AA E ii AA E li 


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que seria eleito pelo povo e que atuaria em nome do povo? 
Mas então o que você teria feito, senão dar à tirania um ar 
legítimo que não possuía, e assim assegurar-lhe a força e a 
onipotência que lhe faltava? A democracia expande a 
esfera da independência individual, o socialismo a 
restringe. A democracia dá todo o seu valor possível a cada 
um, o socialismo faz de cada bomem um agente, um 
instrumento, um número. Democracia e socialismo têm 
apenas uma coisa em comum, igualdade; mas note a 
diferença: a democracia visa a igualdade na liberdade e o 
socialismo quer igualdade no constrangimento e na 
servidão (TOCQUEVILLE, A. Op.cit., ibdem). 


Tais valores fariam da democracia perfeitamente compatível 
com os princípios cristãos. Nada autorizaria ao estado interferir nos 
livre mercado e impor suas regras, muito menos tiranizar os indiví- 
duos em função de um melhor governo ou isolá-los para protegê-los 
deles mesmos. Assim, Tocqueville apelava para que a Revolução de 
Fevereiro de 1848 fosse uma democracia-cristã e nunca socialista”. 
Efetivamente, a proposta socialista de direito ao trabalho foi derruba e 
os ideais de Alexis Tocqueville tiveram uma vitória fugaz. Em tempo, 
os estalinistas costumam chamar sua ditadura do proletariado pelo 


pleonasmo eufemístico de “democracia popular”. 
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FIGURA 33: À REVOLUÇÃO DE 1848 TEVE REFLEXOS EM OUTROS PAÍSES DA EUROPA. EM 
MARÇO, NA ALEMANHA, O ARSENAL DE BERLIM FOI TOMADO PELOS REVOLTOSOS 


256 VEJA TOCQUEVILLE, A. Op.cit., idem, PP. SSIE 552. 


260 


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O SOCIALISMO, 
SEGUNDO NIETZSCHE 


nome de Friedrich Wilhelm Nietzsche não frequenta 
assiduamente o clube dos principais filósofos políticos. Sua 
incessante briga contra a moral tradicional - fundada em 
crenças religiosas - e a alternativa moderna de substituir o nobre 
guerreiro bárbaro pelo polido cidadão burguês lançou uma sombra 
tenebrosa sobre suas concepções políticas. No entanto, no limiar de 
sua loucura, Nietzsche ainda tinha lampejos de lucidez em suas 
definições sobre regimes políticos totalitários. 

Muito famosa, mas pouco comentada nos tempos pós-moder- 
nos é o aforisma 473 que se encontra em Humano, Demasiado 
Humano (1878), onde o socialismo é descrito com uma precisão des- 
conhecida até então. 

O socialismo em vista de seus meios. — O socialismo é o 
visionário irmão mais novo do quase extinto despotismo, 
do qual quer ser herdeiro; seus esforços, portanto, são 
reacionários no sentido mais profundo. Pois ele deseja uma 
plenitude de poder estatal como até hoje somente o 
despotismo teve, e até mesmo supera o que houve no 
passado, por aspirar ao aniquilamento formal do 


261 


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Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


indivíduo: o qual ele vê como um luxo injustificado da 
natureza, que deve aprimorar e transformar num 
pertinente órgão da comunidade. Devido à afinidade, o 
socialismo sempre aparece na vizinhança de toda excessiva 
manifestação de poder, como o velho, típico socialista 
Platão na corte do tirano da Sicília; ele deseja (e em 
algumas circunstâncias promove) o cesáreo Estado 
despótico neste século, porque, como disse, gostaria de vir a 
ser seu herdeiro. Mas mesmo essa herança não bastaria 
para os seus objetivos, ele precisa da mais servil submissão 
de todos os cidadãos ao Estado absoluto, como nunca 
houve igual; e, já não podendo contar nem mesmo com a 
antiga piedade religiosa ante o Estado, tendo, queira ou 
não, que trabalhar incessantemente para a eliminação 
deste — pois trabalha para a eliminação de todos os 
Estados existentes —, não pode ter esperança de existir a 
não ser por curtos períodos, aqui e ali, mediante o 
terrorismo extremo. Por isso ele se prepara secretamente 
para governos de terror, e empurra a palavra “Gustiça” 
como um prego na cabeça das massas semicultas, para 
despojá-las totalmente de sua compreensão (depois que esta 
já sofreu muito com a semi-educação) e criar nelas uma boa 
consciência para o jogo perverso que deverão jogar. — O 
socialismo pode servir para ensinar, de modo brutal e 
enérgico, o perigo que há em todo acúmulo de poder 
estatal, e assim instilar desconfiança do próprio Estado. 
Quando sua voz áspera se junta ao grito de guerra que diz 
o máximo de Estado possível, este soa, inicialmente, mais 
ruidoso do que nunca: mas logo também se ouve, com força 
tanto maior, o grito contrário que diz: O mínimo de Estado 
possível (NIETZSCHE, F.W. Humano, Demasiado 
Humano, cap. VIII, 4473). 


Escrito uma década antes de ter um ataque de loucura, em 
1889, Humano, demasiado Humano antecede outras obras mais polê- 
micas, como Além do Bem e do Mal (1886) e A Genealogia da Moral, 
de 1887. Marca, porém, sua distância do nacionalismo alemão e tudo 
que representasse o aniquilamento da vontade do indivíduo se libertar 
das amarras sociais. Essa definição precisa de socialismo, ao lado da 
rejeição do nacionalismo, retratam a aversão que a obra de Nietzsche 


262 


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dá GV |, dá DU AA E ii AA E li 


ES PA SA ESA 
18 ZA À as as A ZA Ni as 





tem pelo malfadado casamento nacional-socialista, apesar de ter sido a 
este associado devido às edições tendenciosas publicadas por sua irmã 
simpatizante da ideia, herdeira de sua obra. 

O que não significa, entre- 
tanto, que Nietzsche não fizesse 
considerações sobre raças. Se por 
um lado, elogiasse os judeus por 
serem “incontestavelmente a raça 
mais vigorosa, mais tenaz e mais 
genuína que vive na Europa”?”. Por 
outro lado, questionava a sociedade 
moderna, em suas diversas formas, 
como “um monstruoso efeito do 
* atavismo, de tal modo que a raça 


É raça ariana esteja a caminho de 
sucumbir por completo?”?*. Assim 
pensava o mentor do niilismo pós- 
moderno nos momentos de “luci- 
EA dez” de sua filosofia da destruição 
EM do mundo moderno e retorno ao 

= passado glorioso da barbárie que 


FIGURA 34: FRIEDRICH NIETZSCHE EM — desconstruiu O império romano. 
1868 





257 NIETZSCHE, F.W. Além do Bem e do Mal, VII PARTE, $251. 
258 NIETZSCHE, F.W. 4 Genealogia da Moral, “PREFÁCIO”, V. 


263 


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Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


A RAIZ COMUM DO 
FASCISMO E DO COMUNISMO 


A propaganda manipula os homens; onde ela grita liberdade, ela se contradiz 

a si mesma. À falsidade é inseparável dela. É na comunidade da mentira que 

os líderes e seus liderados se reúnem graças à propaganda, mesmo quando os 

conteúdos enquanto tais são corretos, a própria verdade torna-se para ela um 

simples meio de conquistar adeptos para sua causa. Ela já a falsifica quando a 
coloca em sua boca (HORKHEIMER, M. &? ADORNO, Th. 

DiIALÉTICA DO ESCLARECIMENTO, p. 238). 


esde a década de 30 do século XX, que a percepção de pontos 

comuns entre o fascismo e o comunismo já era sentida pela 

população. Isto, poucos anos antes da ascensão do nazismo 
ao poder na Alemanha. As semelhanças foram, mais tarde, explicitadas 
por autores tão distintos, como Karl R. Popper (1902-1994) e Hannah 
Arendt. 

O totalitarismo - típico de fascistas e comunistas - se define 
como um regime político cujo controle estatal se estende a todas insti- 
tuições da sociedade, sejam estas públicas ou privadas, influenciando 
as atividades particulares de cada cidadão. Tanto o fascismo, o comu- 
nismo e o nazismo - síntese das duas ideologias (nacional e socialista) 
- têm em comum características intervencionistas, bem como, a viola- 
ção constante da privacidade dos indivíduos, uma vez que a vontade e 
os interesses de cada um estariam submetidos à vontade geral e aos 
interesses objetivos do estado. Em sua obra As Origens do Totalita- 
rismo (1951), Arendt notou ainda outros aspectos que permitiriam 
definir essas ideologias políticas por totalitárias. 

A construção de uma sociedade de massa, com a extinção das 
classes sociais no sentido de uniformizar toda a nação e não mera- 


264 


 =Es54 = ata FF o 
dá GV |, AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


mente tornar a população mais igualitária, economicamente. O 
recurso há propaganda mentirosa, a fim de mistificar a figura de seus 
líderes, falsificar a história de sua tomada do poder e a situação geral 
do país, internamente e nas suas relações internacionais. O conse- 
quente culto em torno da personalidade de seu líder máximo, conside- 
rado perfeito e infalível. A eliminação de todos os partidos opositores 
e expurgo de toda divergência interna. O apelo ao terror como 
método de dominação e manutenção do poder”. 

A propaganda constitui um instrumento fundamental na 
máquina política para o estabelecimento de uma guerra psicológica da 
qual surgirá a prática do terror. Um de seus tópicos favoritos é o apelo 
à conspiração como forma de ocultação da verdade. 

A eficácia desse tipo de propaganda evidencia uma das 
principais características das massas modernas. Não 
acreditam em mais nada visível, nem na realidade de sua 
própria experiência, (...) mas apenas em sua imaginação 
(...). O que convence a massa não são os fatos, mesmo que 
sejam inventados, mas apenas a coerência com o sistema 
do qual esses fatos fazem parte (ARENDT, H. Op.Cit., 2.1, 


p. 86). 


Essas narrativas, esquemas imaginários onde os fatos se aco- 
modam, consolidam a amálgama entre os interesses dos indivíduos e 
os do grupo partidário. O fanatismo dos participantes dos partidos 
totalitários surge dessa conexão dos interessas que os fazem se sacrifi- 
car pela ideologia a que seguem. 

Uma vez concretizada essa união de interesses, entre o partido 
e seus simpatizantes, a destruição dos princípios morais é o passo 
seguinte para o mal radical, antes adormecido, vencer as barreiras soci- 
ais que impediam seu florescimento. Assim, como os nazistas se sen- 
tiam atraídos morbidamente pelo mal, “os bolchevistas diziam não 
reconhecer os padrões morais comuns, e esta afirmação (...) tornou-se 
um dos pilares da propaganda comunista”?. 


259 VEJA ARENDT, H. 4s Origens do Totalitarismo, voL. II. 
260 ARENDT, H. Idem, 1.1, P. 29. 


265 


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Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA Ni as A E as a E as 


A UNIÃO DA ESQUERDA COM A DIREITA 


Fascismo e comunismo, em 
suas diversas vertentes totalitárias, 
encontraram uma síntese expressa na 
denominação dada ao “Partido Nacio- 
nal Socialista dos Trabalhadores Ale- 
mães”. Ao se autointitularem 
“nacional-socialistas”, os nazistas jun- 
tavam as duas partes do idealismo ale- 
mão divididas entre o nacionalismo à 
direita e o internacionalismo à 
esquerda?*!. 

Desse modo, os nazistas totali- 
tários retomavam sua origem teórica 
localizada no historicismo de Georg 
Wilhelm Friedrich Hegel. Do roman- 
tismo filosófico deste autor surgiram 
as ideias que fomentaram o culto à 
personalidade de um líder absoluto e 
ao “espírito de um povo” encarnado 
em um estado nacional, no auge de 
seu desenvolvimento histórico. Os pri- 
meiros discípulos de Hegel encontra- 
ram na obra de seu mestre os conceitos 
FIGURA 35: DOIS ABUTRES A ESPERA básicos que justificaram os aspectos 





DA CARNIÇA DA SOCIEDADE. reacionários em relação aos direitos 
CARICATURA DE 1938 DA REVISTA individuais, conquistados na Revolu- 
ESTADUNIDENSE KEN ção Francesa. Tinham na concepção de 


estado proposta por Hegel a razão para submissão das vontades subje- 
tivas à vontade universal representada pelo líder heroico. 

Somente o estado teria existência real e ética, como uma uni- 
dade total que centralizava a vida concreta do povo. Toda atividade 
espiritual do sujeito teria como finalidade última a conscientização 
desta união. A religião, a arte, a filosofia e as ciências se integrariam 
em torno do estado para constituir uma cultural nacional. Essa totali- 
dade seria a realização do espírito de um povo. 


261 VEJA ARENDT, H. Jbdem, 2.1, P. 93. 


266 


 =Es=4 = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Essa totalidade temporal é uma essência, o espírito do 
povo. Os indivíduos pertencem a ele, cada um é um filho 
de seu povo e, igualmente, um filho do seu tempo - se o seu 
estado se encontra em processo de desenvolvimento 
(HEGEL, G.W.F. Filosofia da História, introdução, cap. 2, 


p.50). 


A história dos povos seguiriam, então, um processo de desen- 
volvimento dialético (por ciclos progressivos de tese, antítese e síntese) 
que resultaria na realização do “espírito do povo” em um estado total 
que abarcaria tudo. 

Os princípios das sucessivas fases do espírito que anima os 
povos (...) são apenas momentos no desenvolvimento de um 
único espírito universal, que por meio deles se eleva e 
completa na história até se tornar uma totalidade 
abrangente em si (HEGEL, G.W.F. Op.Cit., idem, cap. 3, 


p. 72). 


O fim dessa história universal dar-se-ia na Europa, sendo o 
seu auge o regime monárquico absoluto germânico, onde todos seriam 
livres e conscientes de que seus Interesses específicos seriam contem- 
plados na incorporação ao poder soberano do estado?*”. 

A consciência chegou até aqui, e esse é o principal 
momento da forma na qual o princípio da liberdade se 
concretizou, pois a história universal nada mais é que o 
desenvolvimento do conceito de liberdade. Todavia, a 
liberdade objetiva -— as leis da liberdade real - exige a 
submissão da vontade fortuita, pois esta última é 
meramente formal (HEGEL, G.W.F. Ibdem, IV parte, cap. 
4, p. 373) 


Em suma, o processo de autoconscientização do espírito do 
sujeito e sua liberdade subjetiva deveria submeter-se ao processo mais 
amplo da história universal que leva à liberdade objetiva que só o 
estado total teria realmente. Para chegar ao seu último estágio de 
desenvolvimento histórico, os povos germânicos contaram com a par- 
ticipação fundamental do cristianismo protestante que permitiu avan- 
çar a união da religião com o direito. Também teria sido importante a 
figura heroica de um monarca que fora em busca de seu fim particu- 


262 Veja HEGEL, G.W.F. Idem, ibdem, CAP. 5, PP. 93-97. 


267 


 =Es=sa = ata Fra o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


lar, mas acabara por despertar a vontade universal ao praticar ações de 

repercussão mundial 
(JA igreja protestante completou a sua garantia política 
ao determinar que um de seus estados se elevasse à 
condição de uma potência europeia independente. Essa 
potência teria que surgir com o protestantismo: é a Prússia, 
que, surgindo no fim do século XVII, teve em Frederico, o 
Grande, um indivíduo histórico, mesmo não tendo 
fundado o estado, ele o consolidou (HEGEL, G.W.F. 
Ibdem, IV parte, cap. 4, p. 360). 


Valorização da igreja, formação de um estado total, defesa da 
monarquia absoluta e uma concepção de herói, como “grande 
homem? da história universal, eram ideias que confortavam aqueles 
que sempre estiveram à direita da Assembleia Nacional Legislativa, 
durante a Revolução Francesa, lutando contra os direitos civis indivi- 
duais. Mas houve jovens seguidores de Hegel que se sentiram atraídos 
por sua confusa ideia de liberdade objetiva, pelo igualitarismo que lhe 
era subjacente e pelo movimento progressivo da história que poderiam 
servir às causas da esquerda revolucionária. Bastaria, para tanto, que se 
expurgassem os aspectos idealistas abstratos e pusessem em seu lugar 
elementos materialistas que permitissem interpretar a história como 
um movimento de luta de classes em torno da posse dos meios de pro- 
dução massivos econômicos. 

Em vez do império germânico, uma sociedade comunal origi- 
nária - associada ao comportamento observado no proletariado - 
constituiria ao final o estado total que controlasse os meios de produ- 
ção e abrangesse toda vida intelectual e cotidiana, abolida a religião. 
Um regime político dominado pela classe trabalhadora assumiria o 
planejamento de toda sociedade, ditando suas tarefas. A chamada dita- 
dura do proletariado, mais tarde intitulada “democracia popular” - 
um pleonasmo eufemístico do tempo do estalinismo -, eliminaria 
todas outras classes econômicas e ditaria o comportamento futuro dos 
indivíduos, impondo a centralização de todos os instrumentos de pro- 
dução, crédito e transporte nas mãos do estado”. 

Os hegelianos de esquerda aboliam a religião como força 
motriz de conscientização - sobretudo os marxistas - em sua reconcili- 


263 Veja MARX, K & ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista, II, PP. GG E 67 E 
TAMBÉM Crítica ao Programa de Gotha, IV, A, PP.46E ss. 


268 


 =Es54 = ata Ft o 
dá Za es dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


ação com o direito político do soberano ao estado absoluto. Contudo, 
já na metade do século XX, seguidores do líder soviético Ossip Vissari- 
onovitchi Stalin (1879-1953) passaram a praticar fortemente o culto à 
personalidade de seu herói, como parte da dominação da consciência 
dos indivíduos massificados em uma sociedade sem classes. O líder 
cultuado seria a expressão viva da autodeterminação de um povo, 
cujas diferenças pessoais deveriam ser unificadas em uma vontade uni- 
versal. O próprio “espírito do povo” encarnado na figura de um per- 
sonagem histórico. 


ELES AVISARAM 


O hegelianismo sofreu críticas diretas de primeira hora por 
parte de Friedrich WJ. von Schelling que sugeriu em carta de 06 de 
setembro de 1832 a Christian H.E. Weisse (1801-1866) o abandono 
completo das teorias de Hegel: 

Não posso considerar aquilo que se denomina a filosofia 
begeliana senão como um episódio da história da filosofia 
moderna e na verdade nada mais do que um triste 
episódio. É preciso não continuá-la, mas romper 
inteiramente com ela, considerá-la inexistente, para voltar 
à linha do verdadeiro progresso (SCHELLING, FW J.v. 
“Carta a Weisse de 06/09/1832”, in Obras Escolhidas, n.2, 
p. 158). 


Arthur Schopenhauer também foi outro contemporâneo de 
Schelling a fazer advertências claras sobre o charlatanismo do autor da 
Fenomenologia do Espírito: 

A chamada filosofia desse Hegel é uma mistificação 
colossal que proporcionará à posteridade uma fonte 
inesgotável de sarcasmo sobre nossa época: uma 
pseudofilosofia que paralisa as capacidades intelectuais, 
asfixia todo verdadeiro pensamento e, mediante o mais 
sacrílego abuso da liberdade. coloca em seu lugar a 
verborragia mais oca, mais vazia de sentido, mais 
irreflexiva e, como o resultado confirma, mais 
embrutecedora; uma pseudofilosofia que (...) carece tanto 
de razões como de consequências, quer dizer, que não é 
demonstrada por nada nem pode ela mesma demonstrar 


269 


 =Es54 = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


nem explicar coisa alguma (SCHOPENHAUER, A. Los 
Problemas Fundamentales de la Ética, prólogo, p. xix). 


Mais tarde, Will Durant (1885-1981) apontou as contradições 
do sistema hegeliano e sua adesão ao governo estabelecido: 
[Hegel] aliou-se ao governo prussiano, abençoou-o com a 
mais recente expressão do absoluto, e aqueceu-se ao sol de 
seus favores acadêmicos(...). Ele começou a considerar o 
sistema hegeliano uma parte das leis naturais do mundo, 
esqueceu-se de que a sua própria dialética condenava o seu 
pensamento à impermanência e à decadência (DURANT, 
W. A História da Filosofia, cap. VI, sec. VIII, p. 283). 


Antes de Hannah Arendt, Karl R. Popper (1902-1994) em 
Sociedade Aberta e seus Inimigos (1945) revelou a raiz comum do 
totalitarismo de esquerda e direita nas confusas ideias de Hegel: 

Tentei mostrar a identidade do historicismo begeliano com 
a filosofia do totalitarismo moderno. Esta identidade raras 
vezes é bastante claramente compreendida. O historicismo 
begeliano tornou-se a linguagem de vários círculos de 
intelectuais, mesmo de cândidos “antifascistas” e 
“esquerdistas”. 

Faz tal parte dessa atmosfera intelectual que, (...) nem sua 
espantosa desonestidade se torna mais digna de atenção do 
que o ar que respiram (POPPER, K.R. Sociedade Aberta e 
seus Inimigos, cap. 12, sec. VI, pp. 86-87). 


Anos depois, Michelangelo Bovero escreveu um apêndice para 
A Teoria das Formas de Governo (1976), de Norberto Bobbio (1909- 
2004), onde se lê: 
Na constituição de Hegel, é no monarca que todos os 
negócios e poderes particulares do estado encontram sua 
unidade definitiva; ele representa o momento da decisão, 
da resolução com respeito a todas as coisas, o momento da 
“pura vontade sem nenhum acréscimo”. No modelo 
begeliano, a figura do monarca manifesta, portanto, a 
unidade pura e simples do estado, enquanto esta unidade, 
para não ser exclusivamente alegórica, deve concretizar-se 
na vontade de uma única pessoa física (BOVERO, M. “A 
Monarquia constitucional: Hegel e Montesquieu”, in 


270 


 =EsS = ata FHsea o 
dá GV |, dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


BOBBIO, N. A Teoria das Formas de Governo, cap. XII, 
p.151). 


Ernst Tugendhat também notou que a submissão da morali- 

dade ao estado continha elementos fascistas: 

Hegel foi o último filósofo sério a defender uma concepção 

desse tipo. Pois, precisa-se naturalmente compreender essa 

proposta como universal, contudo, com a eliminação de 

premissas complementares, ela não é pensável. Ideias 

fascistas, segundo as quais o próprio ser do estado 

representa um valor, ou o valor superior, de modo algum 

podem ser moralmente fundamentadas (TUGENDHAT, 

E. Lições sobre Ética, XV lição, p. 345). 


CONCLUSÃO 


Apesar de todas advertências iniciais de Schelling e Schope- 
nhauer, o hegelianismo ascendeu à condição de “filosofia oficial” do 
estado prussiano, ainda enquanto seu autor vivia. No século XIX, tais 
ideias eram dominantes nos meios acadêmicos de toda a Europa. Elas 
alimentavam aspirações totalitárias à esquerda e à direita e engendra- 
ram os respectivos regimes comunistas e fascistas. 

Na primeira metade do século XX, o movimento nazista ten- 
tou unir ideologicamente tanto o socialismo dos hegelianos de 
esquerda, como o nacionalismo dos de direita. Mesmo com o malogro 
dos primeiros governos totalitários, ao fim da Segunda Guerra Mun- 
dial (1939-1945) e após a queda do muro de Berlim (1989), o hegelia- 
nismo continua latente em autores conservadores e liberais, no 
começo do século XXI. Enquanto suas ideologias apaixonadas persisti- 
rem, a liberdade civil sempre estará ameaçada por reações tradicionalis- 
tas, comunitarianas, politicamente “corretas” e “cândidos esquerdistas” 
que ainda defendem o controle estatal em todas atividades humanas e 
acham que a história tem um fim. A história só terminará quando o 
último ser humano deixar seu último registro sob a terra. 


271 


 =EsS = ta EH o 
dá Za es dá À AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
A À as 18 ZA À A E as 18 


OUTROS AUTORES 
DO SÉCULO XIX 


individualismo que vinha sendo definido desde o 
Renascimento atingiu seu auge no final do século XVII. 
Sofreu um forte revés quando Hegel tentou englobar todas 
essências na totalidade de um espírito absoluto. Nem Karl Marx, que 
começou a entender seu materialismo histórico a partir das 
necessidades físicas de um indivíduo resistiu a incorporá-lo em uma 
classe em luta com as outras. Contudo, apesar de uma mentalidade 
comunitariana (nacionalismo e socialismo) estar em ascensão na 
segunda metade do século XIX, alguns autores importantes dedicaram 
sua obra à defesa do direito de cada um planejar sua vida e destacar-se 
da massa, ainda que colocassem sua própria existência em risco. 

O romantismo produziu três autores de relevo que tratavam o 
conceito de indivíduo não apenas sob a perspectiva de uma defesa 
racional de seus direitos, mas sobretudo contaminada por um desejo 
de transcendentalização do elemento comum de uma multidão 
informe. De uma perspectiva teológica o filósofo dinamarquês Soren 
Aabye Kierkegaard (1813-1855), apelou para um sentimento de culpa a 
fim de provar a distinção da existência do indivíduo, em meio à mul- 
tidão, e perante Deus. Ao buscar a consciência de si mesmo o homem 


272 


 =E=s54 = ata FF o 
dá GV |, dá | AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


pecaria em desespero, marcando sua posição individual. Tal noção 
construída pelo paradoxo da fé que depende de um aprofundamento 
da verdade que só é possível em uma introspecção absoluta, em um 
mergulho na subjetividade onde o indivíduo pode se colocar diante de 
Deus e se preparar para redenção de sua culpa. Isso seria necessário 
por causa do absurdo posto pelo cristianismo que punha Jesus como 
mediador entre o homem e Deus, por um lado pecador e por outro 
como acesso à verdade. No desespero que ocorre nessa busca de si 
mesmo, a doutrina do pecado serve como meio de solucionar esse 
paradoxo, afirmando a diferenciação de um indivíduo que deve ser 
julgado por suas faltas. O pecado seria o único atributo humano que 
não poderia ser aplicado a Deus?*. 
(...) Nós bem sabemos, por sabê-lo de experiência, que 
numa rebelião de soldados ou de marinheiros, os culpados 
são tantos, que não se pode pensar em castigar; mas 
quando é o público, ou quando é o povo, não somente não 
há crime, mas no dizer dos jornais, nos quais podemos crer 
como se fossem o Evangelho ou a Revelação, é a vontade 
de Deus. Por que esta modificação? Porque a ideia de 
julgamento não corresponde senão ao indivíduo, porque 
não se julgam massas; podem massacrar-se, inundar-se com 
água, lisonjear-se, em suma, é possível tratar a multidão de 
cem maneiras, como um animal; mas é impossível julgar as 
pessoas como animais: impossível, porque os animais não 
se julgam; seja qual for a quantidade dos julgados, um 
julgamento que não julga as pessoas uma a uma 
individualmente não é senão farsa e mentira. Com tantos 
culpados, a empresa é impraticável; por isso se abandona 
tudo, sentindo a quimera de um juízo, e que são 
demasiados para serem julgados, que estaria acima das 
nossas forças fazê-los passar um a um, e portanto é 
necessário desistir de os julgar (KIERKEGAARD, S. O 
Desespero Humano, liv. V, cap. II, p. 415). 


Somente Deus pode abstrair a multidão e julgar todos indivi- 
duos, envolvidos na multidão, em particular. Kierkegaard construiu 
sua defesa da individualidade sem fazer uso de qualquer sistema filo- 
sófico. Escreveu vários textos sob o uso de pseudônimos, como Johan- 


264 Veja KIERKEGAARD, S. O Desespero Humano, LIV. V, CAP. II, P. 414. 


273 


 =Es4 = ata Fa o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA PT ER sa 
A É as 18 ZA À as A E as a E as 






nes de Silentio em Temor e Tremor de 1843, e 
Frater Taciturnus, em Culpado? Não Cul 5 
pado?. Tratou principalmente de temas 4% 
religiosos envoltos em uma fina ironia 
ao estilo caracterizado por Voltaire e la ' 
Sócrates, em uma sociedade conserva- |; “= 
dora, onde ainda predominava as pre- E 
tensões teológicas do sistema hegeliano, 
ao qual atacava a imersão do espírito sub- 
jetivo em um absoluto que englobava a 
tudo. 





CS AS 











Do outro lado do Atlântico, um filósofo estadunidense des- 
cendente de franceses huguenotes e de pastores escoceses já fazia uma 
defesa do individualismo de forma mais laica, apesar da influência do 
transcendentalismo de Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson 
acreditava que a alma era parte de Deus e o homem uno em sua 
humanidade. Assim, a alma seria também um reflexo do mundo em 
sua totalidade. De tal forma que por trancendentalismo se entendia a 
unidade humana em sua relação com a divindade”?. Mas Henry 
David Thoreau (1817-1862), que era amigo de Emerson, soube parti- 
lhar desse transcendentalismo naquilo em que este pretendia também 
um retorno à natureza, sem, no entanto, deixar de sustentar a indepen- 
dência do homem perante a massa da humanidade. 

(...) [A] massa de bomens serve ao Estado não na sua 
qualidade de homens, mas sim como máquinas, entregando 
seus corpos. Eles são o exército permanente, a milícia, os 
carcereiros, os policiais, posse comitatus [possível 
comitiva], e assim por diante. Na maior parte dos casos 
não há qualquer livre exercício de escolha ou de avaliação 
moral; ao contrário, esses bomens se nivelam à madeira, à 
terra e às pedras (...). No entanto, é comum que homens 
assim sejam apreciados como bons cidadãos. Há outros, 
como a maioria dos legisladores, políticos, advogados, 


265 Dizia EMERSON: “SE NÃO INTERFERIRMOS COM NOSSO PENSAMENTO, MAS 
AGIRMOS COM INTEIREZA, OU VIRMOS COMO ALGO ACONTECE EM DEUS, 
SABEREMOS DESSA COISA EM PARTICULAR, E DE TODAS AS COISAS, E DE TODOS OS 
HOMENS. POIS O CRIADOR DE TODAS AS COISAS E DE TODAS AS PESSOAS SE ERGUE 
ATRÁS DE NÓS E LANÇA SUA ONISCIÊNCIA EXTRAORDINÁRIA SOBRE O MUNDO, POR 


MEIO DE Nós” (EMERSON, R. Ensaios, X, P. 183). 


274 


 =+sSsa xl = Ea FF co 
dá Za es dá E AA E ii A E 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


funcionários e dirigentes, que servem ao Estado 
principalmente com a cabeça, e é bem provável que eles 
sirvam tanto ao Diabo quanto a Deus - sem intenção -, 
pois raramente se dispõem a fazer distinções morais. Há 
um número bastante reduzido que serve ao Estado também 
com sua consciência: são os heróis, patriotas, mártires, 
reformadores e homens, que acabam por isso 
necessariamente resistindo, mais do que servindo; e o 
Estado os trata geralmente como inimigos. Um homem 
sábio só será de fato útil como homem, e não se sujeitará à 
condição de “barro” a ser moldado para “tapar um buraco 
e cortar o vento”; ele preferirá deixar esse papel, na pior 
das hipóteses, para suas cinzas (THOREAU, H. A 
Desobediência Civil, p. 38-39). 


Thoreau escreveu 4 Desobediência Cívil depois de ter dor- 
mido uma noite na cadeia por se recusar a pagar impostos a um 
governo que promovia uma guerra contra o México, entre 1846 e 
1848, para ampliar o território onde seria possível praticar a escravi- 
dão. Abolicionista que era, Thoreau resolvera abandonar, no dia 4 de 
julho de 1845, seu convívio com a pequena comunidade de Concord 
(Massachusetts, EUA) e viver em uma casa de madeira que ele mesmo 
construíra em uma propriedade de Emerson, às margens do lago Wal- 
den. A prisão em Concord ocorreu um ano depois. E depois que Tho- 
reau deixou a casa em Walden, escreveu um livro sobre sua estadia no 
local, Walden (1854), e narrou em A Desobedrência Civil - proferido 
no liceu de Concord, em 1848 - os motivos de sua recusa em partici- 
par de uma sociedade injusta. Além desses títulos, Thoreau escreveu 
outros ensaios contra a escravidão (A Escravidão em Massachusetts, de 
1854) e a favor de um contato pessoal mais próximo entre o homem e 
a natureza (Caminhando, publicado um mês depois de sua morte). 

Apesar de sua vinculação ao transcendentalismo de Emerson, 
Thoreau procurou preservar a autonomia do indivíduo em suas toma- 
das de decisão e o respeito à consciência individual, pregando uma 
resistência pacífica frente aos erros cometidos pela sociedade e pelo 
Estado contra os direitos de cada um, sob qualquer forma de governo. 

A autoridade do governo (...) é ainda impura; para ser 
inteiramente justa, ela precisa contar com a sanção e com o 
consentimento dos governados. Ele não pode ter sobre 


275 


 =+sSsa = = FF cao 
dá Za es AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


minha pessoa e meus bens qualquer direito puro além do 
que lhe concedo. O progresso de uma monarquia absoluta 
para uma constitucional, e desta para uma democracia, é 
um progresso no sentido do verdadeiro respeito pelo 
indivíduo. Será que a democracia tal como a conhecemos é 
o último aperfeiçoamento possível em termos de construir 
governos? Não será possível dar um passo a mais no 
sentido de reconhecer e organizar os direitos do homem? 
Nunca haverá um Estado realmente livre e esclarecido até 
que ele venha a reconhecer no indivíduo um poder maior e 
independente (...) e até que o indivíduo venha a receber 
um tratamento correspondente. Fico imaginando, e com 
prazer, um Estado que possa enfim se dar ao luxo de ser 
justo com todos os homens e de tratar o indivíduo 
respeitosamente, como um vizinho; imagino um Estado que 
sequer consideraria um perigo à sua tranquilidade a 
existência de alguns homens que vivessem à parte dele, sem 
nele se intrometerem nem serem por ele abrangidos, e que 
desempenhassem todos os deveres de vizinhos e de seres 
humanos. (...) [Já fiquei imaginando um Estado desses, 
mas nunca o encontrei em qualquer lugar (THOREAU, H. 
Op. cit., p. 66-67) 


Thoreau imaginava um Estado cujo poder fosse fundado não 
no povo, mas no indivíduo. Um Estado cuja constituição não fosse 
meramente democrática, mas cidadã. Contudo a falta de sistematiza- 
ção de suas ideias impediu que suas teses fossem usadas além de uma 
simples estratégia de resistência aos abusos da autoridade formal sem 
apresentar um projeto construtivo de sociedade de indivíduos autôno- 
mos. 


AO NIETZSCHE 


A falta de um método e de um sistema atingiu também ao 
maior crítico do idealismo alemão e do racionalismo positivista que 
dominara o advento das ciências no século XIX. Friedrich Wilhelm 
Nietzsche começou, tal qual Rousseau, como alguém que estava desti- 
nado ao mundo da música, mas que, por se envolver em polêmicas 
com a autoridade musical de seu tempo, viu sua carreira promissora 
de compositor e pianista ser abafada. Até Wilhelm Richard Wagner 


276 


 =Es=s = ata Ft o 
dá GV |, dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


(1813-1883) escrever e montar sua ópera Parsifal, um ano antes de 
morrer (1882), a obra de Nietzsche esteve impregnada de wagneria- 
nismo, isto é, uma concepção revolucionária da ópera como instru- 
mento de transformação da música do futuro em uma arte total, 
envolvendo imagem e som, além de um apelo a ideais de resgate da 
tragédia grega e do voluntarismo do guerreiro bárbaro. Foi com esse 
espírito que Nietzsche iniciou sua obra com A Origem da Tragédia 
(1872) e prosseguiu até os quatro ensaios de suas Considerações 
Intempestivas (1873-1876). Depois de Parsifal (1882), o germanismo e 
o antissemitismo ficaram mais nítidos na obra de Wagner com o 
recurso a um cristianismo que afirmasse o amor espiritual como ideal 
de beleza e valor moral. 

Nietzsche já desconfiava, em 1876, que Wagner, tal como 
Schopenhauer, deveria ser mais um ídolo a ser derrubado. Em 
Humano, Demasiado Humano, rompe definitivamente com Wagner e 
tudo que pudesse ter algum valor moral ou idealista. No livro 
seguinte, Aurora (1881), começa seu ataque contra a moral, enquanto 
A Gaia Ciência (1882) procura deslindar a ciência em canções de estilo 
provençal, onde traça a relação entre o poder e a razão. Esses dois 
livros foram um prenúncio para o livro mais famoso de Nietzsche, 
embora A Origem da Tragédia tenha sido o livro que mais vendeu 
enquanto ele estava vivo. De fato, Assim Falou Zaratustra (1883-1885) 
foi um fracasso editorial que não passou de quarenta exemplares 
impressos, dos quais apenas sete foram distribuídos entre amigos e 
críticos. 

Nietzsche colocou Zaratustra no ápice de sua obra. Uma supe- 
ração dos momentos difíceis, passados em uma Alemanha wagneriana, 
que ainda recendia a Hegel, sem contar com mais uma desilusão amo- 
rosa da recusa de Lou von Salomé em lhe aceitar como marido e as 
crises nervosas. Zaratustra anuncia a morte de Deus para a filosofia, 
enquanto projeta a vinda de uma nova concepção de humano que 
supere o homem idealizado no romantismo. O tibermensch (sobre- 
humano) deverá ultrapassar todas as limitações humanas, seus precon- 
ceitos de crenças, classes e nacionalidade. 

O homem é uma corda estendida entre o animal e o sobre- 
humano - uma corda sobre o abismo. 

É o perigo de transpô-lo, o perigo de estar a caminho, o 
perigo de olhar para trás, o perigo de tremer e parar. 


277 


 =Es54 = ata Ft o 
dá Za es dá À AA E AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


O que há de grande, no homem, é ser ponte, e não meta: o 
que pode se amar, no homem, é ser uma transição e um 
ocaso (NIETZSCHE, Fr. Assim Falou Zaratustra, prólogo, 


cap. 4). 


Nietzsche é o primeiro filósofo metafísico a por fim a uma 
discussão interminável sobre a existência de uma divindade e a consi- 
derar o ser humano não mais como um fim em si mesmo, mas como 
um elemento em transformação, tal como Darwin havia colocado em 
sua teoria evolutiva. Toda sua obra restante, principalmente Além do 
Bem e do Mal e A Genealogia da Moral, é uma demonstração de 
como se destrói toda uma moralidade anterior, com versos e aforis- 
mos, enquanto se prepara o terreno para o tratamento de questões 
filosóficas sem estar preso a preconceitos não justificados pela teoria. 

Homens de uma natureza ainda primitiva, bárbaros no 
mais terrível sentido da palavra, homens de rapina, ainda 
de posse de indômita força de vontade e do desejo de 
dominar se precipitaram sobre raças mais fracas, mais 
pacíficas que se ocupavam talvez do comércio ou do 
pastoreio, ou ainda uma outra civilização mais pobre, que 
lançavam os últimos palpitares de vida em raios filgidos 
do espírito e da corrupção... A casta aristocrática sempre 
foi nos primórdios a mais bárbara; a sua preponderância é 
procurar não a força física, mas a alma - eram os homens 
mais completos (aquilo que quer significar também “as 
bestas mais completas”) (NIETZSCHE, Fr Além do Bem e 
do Mal, aforisma 257, p. 184). 


No modelo do aristocrático guerreiro bárbaro, surge em sua forma 
mais explícita a vontade de poder que leva a superação do humano 
para o novo que está por vir, alguém que enfrentou a luta pela sobrevi- 
vência e alcançou o topo solitário acima das nuvens de massa 
informe. A visão do guerreiro bárbaro vai de encontro ao ideal 
ascético que estaria por detrás até mesmo da crença na verdade cien- 
tífica. 
A nossa fé na ciência baseia-se numa crença metafísica, 
numa parte de grande incêndio milenário, que é o 
resplendor da fé cristã e da fé platônica: que Deus é 
verdade e que a verdade é divina. E se eu dissesse que 
precisamente o divino é o erro e a mentira, e que Deus é a 


278 


 =Es=4 = ata FF o 
dá Za es Má | ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


mentira? Aqui convém fazer uma pausa e meditar um 
bocado. A ciência necessita uma justificação. Perguntai às 
filosofias antigas e modernas; nenhuma se lembra, de que 
necessita justificação; em todas há esta lacuna. Porque? É 
que o ideal ascético dominou em todas as filosofias, e a 
verdade foi posta como Deus e não como problema. Desde 
o momento em que se nega o Deus do ideal ascético, há que 
propor este problema do valor da verdade. A vontade da 
verdade necessita de uma crítica; é preciso pôr em dúvida 
o valor da verdade... (NIETZSCHE, Fr. A Genealogia da 
Moral, III ensaio, XXIV, p. 106). 


Se há um sistema em Nietzsche é esse que se constrói a partir 
de Zaratustra a negação de Deus como verdade, de superação do con- 
ceito de homem e preparação de um novo humano onde a vontade de 
poder o destaca da multidão e o prepara para os ciclos de eterno 
retorno e valoração dos impulsos vitais. O método adotado então é o 
prescrito em O Crepúsculo dos Ídolos (1888) de “golpear com mar- 
telo” todos os sistemas anteriores. Nietzsche enfrentou vários colapsos 
mentais e no final da vida não tinha como sobreviver fora de um 
asilo. Sua irmã Elisabeth Fórster-Nietzsche (1846-1935) ficou respon- 
sável por sua vida e obra, após a morte. Muito da vinculação que se 
faz de Nietzsche e o nacional-socialismo que assumiu suas ideias, se 
deve ao tratamento antissemita que ela impôs à edição póstuma de 
Vontade de Poder. 


279 


 =Es=a = = Fra o 
dá Za es dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


ECCE NIETZSCHE 


ontade de Poder é uma coletânea de escritos avulsos de 
Friedrich W. Nietzsche, selecionada e publicada por sua irmã, 
Elisabeth Fóster-Nietzsche, após sua morte. Trata-se de obra de 
valor filosófico duvidoso, devido ao critério editorial adotado que 
nada corresponde ao estilo assistemático do pensador alemão. No 
entanto, vontade de potência é uma noção fundamental na obra de 
Nietzsche e, felizmente, pode ser interpretada a partir de seus textos 
principais, lançados em vida. 
No livro Assim Falou Zaratustra, Nietzsche escreveu: 
“Vontade de conhecer a verdade” chamai vós, os mais 
sábios dentre os sábios, aquilo que vos impele e inflama? 
fas) 
É essa a vossa vontade, ó os mais sábios dentre os sábios, 
como vontade de poder, e também quando falais do bem e 
do mal e das apreciações de valor (...) 
Onde encontrei vida, encontro vontade de poder; e ainda 
na vontade do servo encontrei a vontade de ser senhor. 
Que o mais fraco sirva o mais forte, a isto induz a sua 
vontade, que quer dominar outros mais fracos: esse prazer é 
poder no menor de todos, assim também o maior se 


280 


 =Es54 = ata FF o 
dá Za es dá À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


abandona a si mesmo e, por amor ao poder - põe em risco 
sua vida (...) 

E este segredo a própria vida me confiou: “Vê”, disse, “eu 
sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo”. 
(NIETZSCHE, F.W. “Do Superar a Si Mesmo”, in Assim 
Falou Zaratustra, segunda parte). 


Em sua obra Além do Bem e do Mal. 
A questão é saber se consideramos a vontade como 
realmente eficiente, ou se acreditamos na causalidade da 
vontade, se for assim (...) estamos obrigados a fazer esta 
experiência, e colocá-la como hipótese, como uma 
causalidade da vontade. A “vontade”, naturalmente, não 
pode laborar mais que sobre uma “vontade” e não sobre 
uma “matéria” (...), numa palavra, deve chegar a colocar a 
proposição de que sempre que se constatam “efeitos” 
devem-se à ação de uma vontade sobre outra vontade. 
Todo processo mecânico, na medida em que é alimentado 
por uma força eficiente, revela precisamente uma 
“vontade-força”. Suponho, finalmente, que se chegasse a 
explicar toda nossa vida instintiva como desenvolvimento 
da vontade -da vontade de potência, é minha tese - teria 
adquirido o desejo de chamar a toda energia, seja qual for, 
vontade de potência (NIETZSCHE, F.W. Além do 
Bem e do Mal, segunda parte, $ 36). 


E em A Genealogia da Moral: 
Faço ressaltar este ponto capital do método histórico, 
porque vai contra os instintos dominantes atuais, os quais 
preferiam o azar absoluto, e ainda o absurdo mecanicista, 
à teoria de uma “vontade de poder” que intervenha em 
todos os casos. (...) 
Por esta idiossincrasia se inventou a “faculdade de 
adaptação”; isto é, uma atitude de segunda ordem, uma 
“reatividade”, e até se definiu a vida como uma adaptação 
interior, cada vez mais eficaz, às circunstâncias exteriores 
(Herbert Spencer). Mas com isto se desconhece a essência 
da vida, a “vontade de domínio”, e passa-se por alto a 
preeminência elementar das forças espontâneas, agressivas, 
conquistadoras, usurpadoras, transformadoras, e que 
sempre estão produzindo novas exegeses e novas direções, 


281 


0 = mel eta Hs o 
dá GV |, AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A É as ZA À as ZA À A À as a E as 


submetendo a suas leis própria adaptação. Assim se nega 
também a soberania das funções mais nobres do 
organismo, funções em que a vida se manifesta como ativa 
e plástica (... (NIETZSCHE, F.W. A Genealogia da Moral, 
segundo ensaio, $ XII) 


Por fim, no próprio Vontade de Poder. 
(...) - Quanto maior a força senhoril da vontade, tanto mais 
podemos conceder liberdade às paixões. 
O "grande homem" é grande pelo jogo dos seus desejos e 
ainda pela maior potência que os soberbos monstros, que 
são os seus desejos, sabem assumir para servi-lo 
(NIETZSCHE, Fr.W. Vontade de Poder, liv. quarto, IV, 
$474). 


Em geral, costuma-se 
definir a vontade como uma 
capacidade de desejar um fim 
e querer realizá-lo, enquanto 
potência seria aquilo que per- 
mite mudar algo em estágios 
diferentes. A “vontade de 
potência”, assim, seria uma E 
capacidade de transformar || 
algo em um fim desejado. | 
Para Nietzsche, isto seria a 
condição principal da vida, 
transformar os seres viventes 
em coisa superior, mais forte. 
A vontade de potência, em 
suma, seria uma energia vital 
que se manifestaria nas for- 
mas ativas e criativas da nat cm 4 46; FRIEDRICH, CD. Sonre A 
reza, sempre como uma força NEBLINA (1818) 
dominadora, façanha mais 
nobre dos seres vivos, quando tudo se apresenta plenamente. 

Tudo isso, entretanto, resta sobre valores injustificáveis da vida 
como superação do mais fraco pelo mais forte. Nietzsche deixa isto 
como um postulado não demonstrado e que valoriza preferencial- 
mente ideais germânicos, ao invés dos latinos, a grosso modo, sem 





282 


 =Es=a = ata Fra o 
dá GV |, dá DU AA E ii A E 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


argumentos suficientes para tanto, quase como uma profissão de fé 
dos valores guerreiros góticos. Eventualmente, a vontade de potência 
vital poderia resultar num equilíbrio de forças e não numa superação, 
sem perda da criatividade ou que não gerasse uma inação. Hipótese 
que ele não considera. 


CRENÇA NIETZSCHIANA 


O conceito de “crença”, em filosofia, diz respeito a uma dis- 
posição do sujeito para tomar proposições ou algo como verdadeiro. A 
crença na verdade de alguma coisa pode ser gerada por motivações 
racionais ou não. No caso de Nietzsche, a crença do sujeito numa ver- 
dade é um preconceito que deve ser superado por pessoas de “espírito 
livre”. Em Além do Bem e do Mal, ele ataca sobretudo as crenças filo- 
sóficas construídas com base em procedimentos lógicos: 

A falsidade de um juízo não pode constituir, em minha 
opinião, uma objeção contra esse juízo (...) Admitir que o 
não-verdadeiro é a condição da vida, é opor-se 
audazmente ao sentimento que se tem habitualmente dos 
valores. 

Uma filosofia que se permita tal intrepidez se coloca, 
apenas por este fato, além do bem e do mal (Primeira 


parte, $ 4). 


Por outro lado, no senso comum, Nietzsche criticava também 
a crença de que uma introspecção profunda pudesse ser suficiente para 
o encontro da verdade: 
o Vulgo acredita que o conhecimento consiste em chegar ao 
fundo das coisas; por outro lado, o filósofo deve dizer-se: “Se 
analiso o processo expressado na frase “eu penso”, obtenho 
um conjunto de afirmações arriscadas...) (idem, $16). 


Noutro lugar, mais precisamente em A Genealogia da Moral, 
Nietzsche nos oferece uma direção para o tipo de filosofia que tem em 
mente: 

A nossa fé na ciência baseia-se numa crença metafísica, 
numa parte de grande incêndio milenário, que é o 
resplendor da fé cristã e da fé platônica: 

que Deus é a Verdade e que a verdade é divina(...) A 
ciência necessita de uma justificação. Perguntai às 


283 


 =+sSsa = = FF cao 
dá GV |, dá E AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
A É as ZA À as ZA Ni as A E as 18 


filosofias antigas e modernas; nenhuma se lembra, de que 
necessita justificação; em todas há esta lacuna. Por quê? é 
que o ideal ascético dominou em todas as filosofias e a 
verdade foi posta como Deus e não como problema. Desde 
o momento em que se nega o Deus do ideal ascético, há que 
propor este problema do valor da verdade. A vontade da 
verdade necessita de uma crítica; é preciso por em dúvida 
o valor da verdade... (Terceiro ensaio, $ XXIV). 


284 


ESSE sd REG ES 
dá GV |, Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
A À as 18 ZA À A E as 18 


MÚSICA NO ROMANTISMO 


escola pitagórica foi pioneira na elaboração de uma teoria 

musical no ocidente. A doutrina da “harmonia das esferas” 

que foi anacronicamente atribuída a Pitágoras de Samos (587- 
497 a.C.) misturava em um só embrião a matemática, a música e a 
astronomia. Conforme a versão tardia da sua segunda fase clássica, o 
pitagorismo defendia que os corpos celestes produziram uma música 
em seu movimento pelo espaço. À harmonia existente entre os astros 
seria a demonstração da perfeição do mundo “extra lunar”. 

Apesar de todo esse misticismo e pretensão teórica, a mate- 
mática desenvolvida para encontrar a média harmônica entre esses cor- 
pos serviu para o avanço da pesquisa astronômica verificada séculos 
depois no Renascimento (do século XV ao XVII. Os pitagóricos 
foram, portanto, importantes para o lançamento do ensino aprofun- 
dado não só da música, mas também de todas as ciências da natureza 
que se deixavam moldar às formulações matemáticas. 

Todavia, foi só com Aristóteles de Estagira que se iniciou as 
primeiras definições críticas consistentes sobre como Interpretar a arte 
retórica e a poética. Graças aos textos aristotélicos - sobretudo a 
Poética - tem-se conhecimento da função, dos gêneros e estilos artísti- 
cos empregados pelos autores literários e teóricos de seu tempo. A par- 


285 


 =EssSa = ata Faso 
dá GV |, AA DU AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
a É as 18 ZA À A E as 18 


tir dessas obras, somos informados da divisão existente entre as diver- 
sas formas de fazer poesia na antiguidade clássica. A separação da 
lírica - estilo que mais tarde daria origem ao campo da arte musical 
propriamente dita, incluindo o desenvolvimento da música instru- 
mental e do solo virtuosístico - das outras formas de prática musical, 
aulética e citarística, por exemplo”. 

O nomos é um gênero poético antigo que sempre era cantado 
acompanhado por instrumentos. Os cantores serviam-se do ritmo, da 
melodia monódica e da métrica da letra. Quando os poemas eram 
acompanhados da cítara ou lira, chamavam-se nomor piticor, dedica- 
dos ao deus Apolo. Os nomoí cantados ao som do aulos - instru- 
mento de sopro com som semelhante ao da clarineta ou oboé - 
louvavam o deus Dioniso e, mais tarde, deram origem ao ditirambo 
que por sua vez teria iniciado as primeiras tragédias”. 

Outra versão para origem da tragédia é atribuída por Aristóte- 
les ao lendário rapsodo Homero (século VIII a.C., autor da Ilíada e da 
Odisseia). Homero era considerado o poeta mais antigo da Hélade. 
Por causa desta antiguidade, Aristóteles não tinha receio de traçar as 
linhas dramáticas e cômicas da tragédia e da comédia até os seus pri- 
meiros textos. Mas o próprio filósofo não deixava de apontar essa 
dupla origem para esses gêneros teatrais. Além dos poemas homéricos, 
a tragédia e a comédia também poderiam ter surgido dos solos de diti- 


rambo e dos cantos fálicos, respectivamente”. 


NIETZSCHE CONTRA ARISTÓTELES 


A rigor, devido à escassez de documentos musicais remanes- 
centes da antiguidade clássica, pouco sabemos de seguro sobre a 
música praticada naquele período. Mesmo assim, muitos críticos con- 
temporâneos argumentam que, a despeito dos textos teóricos dos pita- 
góricos e dos aristotélicos, “a música da antiguidade não exerceu sobre 
a nossa a mesma influência da literatura, das artes plásticas e da filoso- 
fia gregas”. 


266 VEJA ARISTÓTELES. Poética, CAP. 1, $ 2, 1447 A. 

267 Veja ANDRADE, M. Pequena História da Música, CAP. II, PP. 30 E 31. 
268 VEJA ARISTÓTELES. Op.cit. CAP. IV, $20,; 14494. 

269 CARPEAUX, O.M. Uma Nova História da Música, “prefácio”. 


286 


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Desse modo, toda história da música ocidental começaria de 
fato a partir dos primeiros registros de partituras do cantochão grego- 
riano, feitos com a notação estabelecida por Guido d'Arezzo (cc. 995- 
1050), no final da Alta idade média. A música medieval seria, então, a 
mais antiga forma que poderíamos compreender. 

O coral gregoriano foi estabelecido no século VI, durante o 
papado de Gregório, o Grande (papado de 590 a 604), segundo consta 
na biografia deste papa escrita por João Diácono (morto em 882), em 
872. Gregório Magno fundou a Schola Cantorum onde se procurou 
organizar a música cantada nas igrejas. Às principais características do 
cantochão são a riqueza melódica, o ritmo ditado pelo texto religioso 
e o canto uníssono - a uma voz -, independente do número de com- 
ponentes do coro. Na mesma época que este tipo de música oficial da 
cristandade predominava nos interiores das igrejas, do lado de fora, a 
música profana aliava a poesia lírica popular ou aristocrática à polifo- 
nia de canções executadas em até seis vozes distintas - isto é, seis 
linhas melódicas específicas para cada intérprete do conjunto musical. 

Essas composições, profana ou religiosa, marcaram o início da 
história musical do ocidente. Em sua primeira fase foi chamada de 
Ars Antigua (arte antiga), mantendo-se praticamente inalterada até o 
século XII, quando o sistema notacional de Arezzo ganhou novos sím- 
bolos que permitiam a variação de tempo das notas que puderam ser 
ligadas, então, como breves ou longas. A Ars Nova surgiu dessa inova- 
ção que proporcionou a criação de uma diversidade infinita de movi- 
mentos melódicos, graças ao tratado escrito em 1320, por Felipe de 
Vitry (1291-1361), que deu nome ao novo movimento que se estendeu 
até a primeira metade do século XIV?º. 

Muitos séculos depois, embora o movimento romântico nas 
artes, incentivado pelo idealismo alemão, estivesse interessado em res- 
gatar as origens bárbaras e aristocráticas da idade média, na música, o 
filósofo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche preferia defender o 
retorno às raízes originais desta arte nas festas orgíacas helênicas. Em 
A Origem da Tragédia Proveniente do Espírito da Música (1872), texto 
no começo de sua carreira de filólogo, Nietzsche cunha a famosa dis- 
tinção entre apolíneo e dionisíaco nas artes. Com essa dicotomia, ele 
procurava identificar as forças contraditórias da arte musical grega, 


270 Veja CARPEAUX, O.M. Op. Cit., PP. 4-6. 


287 


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que no seu entender era a marca principal da tragédia: a “alegria pela 
destruição”?”. 

Nietzsche se afasta de propósito da objetividade histórica, que 
deveria partir das fontes fornecidas por Aristóteles, para lançar uma 
nova interpretação da função da música e das artes em geral. Sua 
crítica vai de encontro, sobretudo, ao individualismo liberal pelo qual 
lutavam os iluministas revolucionários. Considerava-o um fator limi- 
tante, fonte de toda arte subjetiva que se restringe apenas à superfície 
das aparências da forma bela que chamou de arte apolínea - dedicada 
ao deus Apolo. Em contrapartida, as festas e os cantos cerimoniais do 
culto a Dioniso levavam à embriaguez e uma dança luxuriosa que do 
ponto de vista nietzschiano aprofundavam a compreensão do abso- 
luto, proporcionando o afloramento de uma arte metafísica onde 
haveria a integração do ser humano com sua natureza heroica”?. 

EI "Es Tal crítica fez com que 
ES Nietzsche se afastasse do roman- 
tismo tardio caracterizado pela 
E música de Wilhelm Richard Wag- 
ner, de quem era amigo e incenti- 
vador, no início de sua carreira, 
mas do qual se tornou um ácido 
crítico, já na época de A Origem 
da Tragédia. Nietzsche via no 
drama wagneriano um  pessi- 
mismo doentio que estava dis- 
tante daquela alegria com a qual 
os gregos inauguraram as artes 
musicais e o próprio teatro. Era 
um idealismo - o dos românticos 
- que privilegiava o indivíduo e a 
perfeição sonhadora, mas que 
levava ao isolamento. Ao passo 
que, só no rompante dionisíaco 
embriagador e exagerado, o 





FIGURA 37: ILUSTRAÇÃO DE SEGUNDO ATO 
DA ÓPERA PARSIFAL, DE WAGNER (1917) 


271 NIETZSCHE, F, W. Ecce Homo, II, “O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA”, $3, P.79. 
272 Veja NIETZSCHE, F. 4 Origem da Tragédia, $16. 


288 


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sujeito poderia se unir ao universal metafísico que o integraria a sua 


própria natureza, ao mesmo tempo nobre e bruta””. 


VISÃO CRÍTICA 


Nietzsche mesmo reconhece as confusões e fraquezas argu- 
mentativas desse livro seminal, sem o renegá-lo. Sua distinção entre 
apolíneo e dionisíaco não se sustenta em fatos históricos ou nos docu- 
mentos remanescentes da teoria musical helênica. Aristóteles já havia 
apontado a dupla origem da tragédia na poesia homérica (apolínea, na 
perspectiva nietzschiana) e nos cantos dedicados a Dioniso. Contudo, 
a contradição existente entre a alegria do ditirambo e a tragédia não 
ocorreu da maneira imaginada por Nietzsche. 

De acordo com Aristóteles, o culto a Apolo nada tem a ver 
com o desenvolvimento do drama teatral, mas talvez da música instru- 
mental. A lírica seguiu caminho próprio independente do ditirambo, 
este sim, uma das fontes trágicas, justamente pela aversão dos helenos 
aos destemperos da hAibris, exagero, desmedida. Por outro lado, se 
pudesse ser nomeado um autor dessa origem contraditória, o respon- 
sável seria Homero, apontado por Aristóteles como criador de comé- 
dias e poesia trágica, a despeito de qualquer cunho religioso”. 

A crítica nietzschiana, ao tentar estabelecer a sua dicotomia 
apolíneo/dionisíaco, pretendia confrontar os elementos racionais com 
os sentimentais; subjetivos com objetivos; tendo por base seu próprio 
desejo em se contrapor aos contemporâneos com quem queria se dis- 
tinguir apegando-se ao passado glorioso da antiguidade helena de uma 
maneira singular. A fascinação pela arte e modo de viver dos antigos 
gregos não pode, entretanto, transpor tão facilmente a história, sem 
cometer uma série de anacronismos. 

Não obstante, a filosofia nietzschiana exerceu grande influên- 
cia nas artes a partir do romantismo da segunda metade do século 
XIX. O resgate da origem da música ocidental na idade média, inde- 
pendente da arte clássica da antiguidade não servira, por certo, a tanta 
especulação arbitrária. 


273 Veja NIETZSCHE, F. Op. Cit.,$ 25. 
274 VEJA ARISTÓTELES. Op. Cit. cap. IV, $17, 1448B. 


289 


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O POSITIVISMO INFLUENCIA 
TODAS AS CIÊNCIAS 


método indutivo de Bacon, que sistematizou a maneira 
moderna de se fazer ciência, permitiu a Newton extrair leis 
da natureza da observação e de suas experiências, sem 
trabalhar nenhuma hipótese previamente”. Por conta disso, houve 
um rápido desenvolvimento da filosofia da natureza, como nunca 
havia acontecido antes. Ao passo que, a metafísica pouco evoluíra do 
ponto em que Kant a deixara. Até Kant, a chamada filosofia primeira 
oscilava como um pêndulo entre as teorias de céticos e dogmáticos. 
Depois dele, uma terceira vertente procurou estabelecer os limites para 
o conhecimento humano, entretanto, o idealismo alemão não 
respeitou as restrições impostas pelo kantismo à razão pura e mereceu 
a crítica que Marx e Nietzsche lhe fizeram. 

Marx tentou ainda aplicar um método empírico ao estudo da 
história. De modo que Nietzsche foi a única voz discordante, no con- 
tinente europeu, das extrapolações científicas, além das questões em 
que estas nada tinham a acrescentar de relevante: a fundamentação da 
verdade com base em uma fé na razão injustificada. Emile Durkheim 


275 VEJA NEWTON, I Ótica, LIV. II, PARTE], P. 56. 


290 


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Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


(1858-1917) colocou explicitamente essa confissão de fé no prefácio à 

primeira edição de As Regras do Método Sociológico (1895). 
Se eles [os fatos] são inteligíveis, tanto bastam à ciência 
como à prática: à ciência, pois não há motivo para 
procurar fora deles [os fatos] as suas razões de ser; à 
prática, pois o seu valor utilitário é uma destas razões. 
Parece-nos portanto que, sobretudo neste tempo de 
misticismo renascente, um tal empreendimento pode e deve 
ser acolhido sem inquietação e até com simpatia por todos 
aqueles que, mesmo divergindo de nós em alguns pontos, 
partilham de nossa fé no futuro da razão (DURKHEIM, É. 
As Regras do Método Sociológico, prefácio à primeira 
edição, p. 13. 


No início do século XIX, o matemático francês Barão Pierre 
Simon de Laplace - defensor de um determinismo estrito - já havia 
dito a Napoleão que não precisava incluir Deus como hipótese a ser 
considerada em suas pesquisas. Era o sinal de que a filosofia da natu- 
reza já estava madura o suficiente para se livrar das exaustivas especu- 
lações metafísicas e pronta para ser compreendida como a ciência 
contemporânea propriamente dita. 

Entre os filósofos, cada um tentava em vão aplicar os métodos 
científicos sem produzir, no entanto, qualquer resultado duradouro, 
além da segunda geração. Os filósofos, na aguda percepção de Kant, 
constroem “sua obra própria sobre os destroços de uma obra 
alheia”?*. Por outro lado, a aplicação do conhecimento empírico, 
gerado pelas ciências, impulsionava a Revolução Industrial e tecnoló- 
gica que acontecia ao longo de todo o século XIX. Diante deste quadro 
desconcertante, os filósofos, além de Nietzsche - e a despeito dele -, 
resolveram abandonar as questões teológicas, jogando fora todas as 
discussões inúteis da metafísica. No lugar de Deus e suas religiões, 
puseram a verdade e a capacidade racional como seus dogmas. Surgiu 
então a corrente filosófica do Positivismo que visava por fim a toda 
essa falta de rigor científico, enquanto procurava teorizar sobre os 
resultados de suas pesquisas avançadas, já disponíveis. 

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte (1798-1857) foi 
o primeiro filósofo francês a tomar uma atitude positiva da investiga- 
ção acerca das relações sociais e reduzidas às leis científicas. Na esteira 


276 KANT, 1. Lógica, INTRODUÇÃO, III, À 26, P. 42. 


291 


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a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


do hegelianismo, Comte considerou que as ideias progrediam em três 
estágios sucessórios: o teológico, o metafísico e o positivo. No início, 
todas as questões naturais são tratadas tendo a vontade de Deus e a 
realidade transcendente por referência obrigatória. Em seguida, concei- 
tos abstratos e gerais, bem como a ideia metafísica de espírito, traçam 
as relações entre coisas em si como mistérios que substituem o desco- 
brimento da realidade. Por fim, o estado positivo descreveria os fenô- 
menos por meio de leis determinantes e objetivas que apresentassem a 
realidade plenamente consistente em sua positividade, evitando toda 
especulação a priori. À ciência positiva procurava explicar os fenôme- 
nos mais complexos através das regularidades naturais de suas causas e 
efeitos, apreendidos pela observação precisa que permitiria a formula- 
ção de hipóteses e posterior aplicação empírica de seus resultados. 

Nesse sentido, a filosofia, ao descartar toda metafísica, poderia 
ser vista como a ciência que coordenaria todas as outras no intuito de 
melhorar a humanidade. Haveria uma graduação crescente de comple- 
xidade e especialização das ciências, partindo-se da matemática, pas- 
sando pela astronomia, depois física, química, biologia e finalmente 
sociologia, ciência postulada por Comte em seu Curso de Filosofia 
Positiva (seis volumes publicados entre 1830 e 1842). A sociologia 
seria a ciência mais completa e nova entre todas as ciências positivas 
que teriam a tarefa de contribuir na ampliação da compreensão das 
questões ligadas à sociedade. Caberia às ciências sociais então encon- 
trar as leis que regem o desenvolvimento das sociedades. 

Em seu tempo, o positivismo de Comte preparou o terreno 
para que as teorias evolutivas encontrassem no darwinismo social uma 
poderosa interpretação da sociedade humana, da qual o próprio 
Darwin preferia se pôr à parte. Ao contrário de abster-se, o filósofo 
inglês Herbert Spencer (1820-1903) antecipou-se a Darwin na concep- 
ção da seleção natural como “persistência do mais apto”, expressão 
que o autor de A Origem das Espécies (1859) considerava a mais ade- 
quada para descrição do modo pelo qual a natureza gera os resultados 
da luta pela sobrevivência”. Ao lado do texto de Thomas Robert Mal- 
thus (1766-1834), Ensaio sobre a População (1798), os ensaios de Spen- 
cer - À Teoria da População e A Hipótese do Desenvolvimento, ambos 
de 1852, além de Princípios de Psicologia (1853) - exerceram forte 
influência sobre Darwin. Expandindo a ideia de Malthus do impacto 


277 Veja DARWIN, CH. 4 Origem das Espécies, CAP.3, P. 57. 


292 


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a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


do crescimento geométrico da população sobre os recursos naturais, 
Spencer, em A Teoria da População, argumentou que o conflito entre 
as diversas espécies pelos bens escassos levaria a sobrevivência daqueles 
que fossem mais capacitados para adquirir o necessário para sua sub- 
sistência. Por conseguinte, A Hipótese do Desenvolvimento defendia 
que as novas espécies sobreviventes seriam formadas a partir das anti- 
gas, em uma progressão semelhante a observada em embriões de ani- 
mais e sementes de plantas. Finalmente, os mesmos princípios 
evolutivos da biologia seriam, em Os Princípios de Psicologia, aplica- 
dos à evolução da mente, pondo Spencer na vanguarda da filosofia 
evolucionista e como antecessor da sociobiologia. 


LÓGICA, DIREITO E SOCIOLOGIA POSITIVOS 


O início da modernidade teve a matemática como modelo 
mais influente de ciência, entre os pensadores racionalistas, de Descar- 
tes a Leibniz. Uma antropologia filosófica podia ser traçada de Hume 
até Kant. Schopenhauer e Nietzsche eram autores cuja psicologia e 
concepção biológica do homem se mostravam evidentes. Assim os 
filósofos refletiram em seus métodos específicos de trabalhar os proje- 
tos e paradigmas das áreas do conhecimento que apresentavam o 
melhor desempenho em suas épocas, tal como já observou Simon 
Blackburn?”. 

Coerente com essa tendência mimética e simpatizante dos 
filósofos, o positivismo nada mais fez do que pôr em evidência a 
prática de se imitar os métodos científicos mais bem-sucedidos nas 
investigações filosóficas e nas ditas ciências humanas, em geral. Desse 
modo, a primeira parte da obra de Comte teve grande aceitação entre 
os pensadores ingleses e franceses. Contudo, a transformação teológica 
que resultou na fundação de uma Religião da Humanidade, moldada 
na estrutura da igreja católica, mas tendo cientistas e heróis no lugar 
de santos e mártires cristãos, foi uma extrapolação que só poderia ter 
sido explicada pela crise nervosa experimentada por Comte, depois de 
ter seu amor rejeitado por Clotilde de Vaux, em 1845. Por mais 
absurda que fosse a teologia do positivismo, ainda assim, em sua 
forma final encontrou essa doutrina grande aceitação no partido mili- 


278 VEJA BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia, VERBETE "MÉTODO", P. 247- 
248. 


293 


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tar da recém proclamada república brasileira (1889), que chegou a 
estampar em sua bandeira nacional o lema “Ordem e Progresso” - 
sempre associado às ditaduras que alternavam os breves momentos de 
democracia”. 





É 
FIGURA 38: ANÔNIMO. ENCONTRO DE CLOTILDE DE VAUX E AUGUSTE COMTE 

O positivismo atingiu não só a sociologia, que foi ter em 
Emile Durkheim o pioneiro formulador de As Regras do Método 
Sociológico, mas também áreas importantes da filosofia, como a 
lógica e o direito, que passaram a postular um estatuto científico parti- 
cular. Livre de uma estranha religião da humanidade, cada área de 
conhecimento humano reivindicou uma cadeira específica, aplicando 
cada qual a aproximação com as ciências naturais que lhe fosse mais 
adequada. O positivismo lógico conseguiu reunir as mentes mais bri- 
lhantes de uma geração de pensadores austríacos, em torno do Círculo 
de Viena (1924-1936) de curta duração, mas de longa influência entre 
os filósofos analíticos da linguagem do século XX. Por sua vez, Hans 
Kelsen (1881-1973) imaginou uma ciência para o direito, descartando 





279 À MAL FADADA HISTÓRIA DO INÍCIO DO MOVIMENTO POSITIVISTA NO BRASIL FOI 
CONTADA POR ROMERO, S. “Doutrina contra Doutrina”, in Obra Filosófica. 


294 


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Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


o absolutismo moral e assumindo uma postura neutra em relação aos 
valores culturais, que seriam todos relativos. Bastaria à ciência jurídica, 
efetivamente, trabalhar com códigos legais hierárquicos baseados em 
princípios fundamentais da ordem superior de uma constituição, de 
onde seriam subordinadas as legislações inferiores até as portarias de 
circunscrições menores. Além disso, um poder coercitivo seria necessá- 
rio para impor sanções a quem descumprisse a lei, organizando assim 
de modo claro as sociedades. 
(...) A necessidade de distinguir o Direito da Moral e a 
ciência jurídica da Ética significa que, do ponto de vista 
de um conhecimento científico do Direito positivo, a 
legitimação deste por uma ordem distinta da ordem 
jurídica é irrelevante, pois a ciência jurídica não tem de 
aprovar ou desaprovar o seu objeto, mas apenas tem de o 
conhecer e descrever. Embora as normas jurídicas, como 
prescrições de dever ser, constituam valores, a tarefa da 
ciência jurídica não é de forma alguma uma valoração ou 
apreciação do seu objeto, mas uma descrição do mesmo 
alheia a valores. O jurista científico não se identifica com 
qualquer valor, nem mesmo com o valor jurídico por ele 
descrito (KELSEN, H. Teoria Pura do Direito, II, 7, p. 77). 


Afinal, Durkheim estabeleceu a sociologia como uma ciência 
social, fundada no racionalismo de um método que considerava os 
fatos sociais como coisas externas ao indivíduo. As instituições teriam 
assim sua gênese e um funcionamento próprios, distintos das cons- 
ciências individuais, uma vez que representariam a consciência cole- 
tiva de uma sociedade. 

Que a matéria da vida social não possa ser explicada por 
fatores puramente psicológicos, quer dizer, por estados da 
consciência individual, nos parece evidente. Desse modo, o 
que as apresentações coletivas traduzem é a maneira como 
o grupo se pensa nas suas relações com os objetos que o 
afetam. Ora, o grupo é constituído de modo distinto do 
indivíduo, e as coisas que o afetam são de outra natureza 
(DURKHEIM, É. Op. cit. prefácio à segunda edição, II, p. 
21). 


No método previsto por Durkheim, caberia ao cientista social 
caracterizar o fato social como objeto externo que afeta as consciên- 


295 


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Ea PA Ps Ea 
Aa É as 18 ZA Ni as A E as 18 


cias dos indivíduos, sem ser afetado por estas. Destarte, uma série de 
regras para observação desses fatos teriam de ser seguidas conside- 
rando como fundamental o tratamento destes como coisas que infor- 
mam aquilo que é relevante para ser trabalhado pela pesquisa. Assim, 
poder-se-ia distinguir os fatos normais (faixas etárias, por exemplo) 
dos patológicos (os acidentes, etc), a forma como as sociedades são 
moldadas e as provas que podem ser concluídas de suas comparações. 

Uma das críticas mais pertinentes de Nietzsche foi contra essa 
pretensão de estabelecer a ciência com base em uma verdade que não 
tem como ser provada a não ser pela suposição de uma fé racional 
injustificada que tomara o lugar de Deus. Durante quase todo o século 
XX, o sucesso tecnológico parecia fazer das ciências uma nova mante- 
nedora da vida e do conforto e bem-estar social que nenhuma religião 
havia proporcionado antes. Nesse sentido, a loucura de Comte não 
errara o seu alvo quando transformou o positivismo em uma nova 
religião sem Deus, mas com os cultos necessários para manutenção de 
uma ordem e de um progresso humano, tendo o amor por princípio, 
que nunca vieram a ocorrer na realidade. Mudou-se a roupa, os instru- 
mentos e as habitações, mas o ser humano continua o mesmo animal 
de 100 mil anos atrás, mas agora de posse de armas de destruição em 
massa e de indústrias capazes de destruir todo meio ambiente. 


296 


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Ea PA Ps ER a 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


PÁGINA DE LÓGICA 


principal objetivo da lógica é tornar claras as regras com as 

quais são feitas inferências, sem se preocupar com o processo 

natural do raciocínio humano, seja ele conforme ou não às 
regras. Na lógica clássica, o estudo do silogismo é o núcleo principal. 
O silogismo é composto por três proposições: duas premissas e uma 
conclusão. Cada premissa tem um termo que aparece na conclusão e 
outro que é comum a ambas. O termo médio ocorre, portanto, nas 
duas premissas e nunca na conclusão. O termo maior é o predicado da 
conclusão sendo fornecido pela premissa maior. O termo menor 
constitui o sujeito da conclusão e é dado pela premissa menor. Num 
silogismo, todo termo têm de ocorrer duas vezes. 

Aristóteles criou três figuras silogísticas e o médico Cláudio 
Galeno (129-179) uma quarta. Na primeira figura, o termo médio apa- 
rece como sujeito da premissa menor e predicado da maior. Na 
segunda, o termo médio é o predicado das duas premissas. Na terceira, 
o termo médio é sempre o sujeito das premissas, enquanto na figura 
de Galeno, ele é o predicado da premissa menor e o sujeito da maior. 
Por combinação, desses três termos nas quatro figuras, pode-se criar 
até 64 figuras silogísticas, mas apenas 19 são consideradas válidas. 
Apesar de suas limitações em representar todos os tipos de inferências, 


297 


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A À as 18 ZA Ni as A E as a E as 


domínio da lógica silogística prevaleceu até o século XIX, quando 
George Boole (1815- 1864) e Gottlob Frege (1848-1925) desenvolveram 
a lógica simbólica, com base nos princípios matemáticos, capaz de 
abranger as deduções de um modo bem mais geral. Hoje em dia, os 
silogismos são considerados casos limitados do cálculo proposicional 
e dos predicados da lógica moderna. 

O cálculo proposicional permite realizar várias formas de infe- 
rências analisando as frases como unidades simples e indivisíveis que 
podem ser representadas por variáveis como as letras p, q 1, s etc. 
Essas variáveis se relacionam por meio de operadores lógicos que pos- 
suem uma função de verdade, isto é um valor de verdade determinado 
pelos valores de cada variável, expressos numa tabela de verdade, onde 
“V? é verdadeiro e “F” é falso. Os operadores principais são a negação, 
a implicação, a conjunção, a disjunção e equivalência, simbolizados, 
respectivamente, por caracteres como 1, —, A V e «>». Esses operado- 
res ou conectores, ligam as variáveis formando fórmulas como a impli- 
cação (p — q), e possuem as seguintes funções de verdade, expressas 
pelas tabelas: 





V 
F 
V 
F 
o 


A negação é verdadeira, quando a variável é falsa. Quand 
Baç q 
variável é verdadeira, por sua vez, a negação é falsa. 

O cálculo dos predicados, por sua vez, permite o tratamento 
separado dos predicados das variáveis de uma frase, como na sentença 
[4 EA bb) 4 “ Eb) cs” ki 

p. é uma estudante”, que assume a fórmula “S(p)”, onde “p” simbo- 
liza a variável “p.” e “S” seu predicado. O cálculo dos predicados pode 
formalizar quantificadores como “todo”: V e “algum”: 1 exemplifica- 
dos nas expressões “para todo estudante do instituto, existe algum que 

8 q 
estuda filosofia” que é assim formalizada: “V(x) J(x)(Fx Gx)”. 

Na álgebra booleana, as letras “2”, “b”, “ representam as 
variáveis, os símbolos “” e “+” as operações conjuntivas e disjuntivas, 
respectivamente, enquanto os números “1? e “0” fornecem os estados 
verdadeiro e falso da sentença. Por ser uma álgebra do tipo binária de 
representação de funções básicas da lógica, a álgebra booleana pôde ser 


aplicada a sistemas binários em geral. A partir dela, o inglês Augustus 


a 


298 


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dá GV |, AA À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


De Morgan (1806-1871) provou a equivalência das negações da disjun- 
ção e da conjunção com as conjunção e disjunção cujas variáveis têm 
valores opostos. Assim, pelo teorema de De Morgan, bastam apenas 
duas portas lógicas, consideradas universais, para cobrirem as opera- 
ções básicas da lógica chamadas “não e” (|) e “não ou” (?). 

A partir dessas simplificações, Claude Shannon (1916-2001) 
realizou a aplicação dos circuitos lógicos aos circuitos eletrônicos, o 
que permitiu a posterior criação de máquinas lógicas como centrais 
telefônicas e computadores eletrônicos. 

O avanço da lógica simbólica e matemática e sua aplicação às 
máquinas proporcionou a estas a possibilidade de executar tarefas, 
segundo regras sintáticas. Daí a imaginar uma máquina pensante foi 
um passo absolutamente natural. Em 1950, Alan Turing (1912-1954) 
escreveu um artigo sobre “Maquinaria de Computação e Inteligência”, 
onde propôs um teste, que ele chamava de jogo de imitação, cujo obje- 
tivo é saber se um interrogador isolado consegue perceber se as respos- 
tas dadas pela máquina, localizada num outro ambiente, são de um 
ser humano ou não. Tendo esse desafio em vista, os pesquisadores em 
inteligência artificial passaram a perseguir o objetivo de construir um 
aparelho que imitasse o raciocínio humano, seguindo as regras de um 
programa que lhe fosse instalado. 


299 


 =Es54 = ata FF o 
dá GV |, dá À is AA E ii AA E li 


Ea PA PT ER sa 
A À as Za À ZA Ni A E as a E as 


ANEXOS 


300 


ESSE sd REG ES 
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TÓPICOS DA MONADOLOGIA 
DE LEIBNIZ 


1. À mônada é uma substância ou ideia simples, sem partes que compõe 
as mais complexas; 

3. Não tem forma, nem extensão e são como átomos, indivisíveis; 

6. As mônadas existem e acabam instantaneamente sem passar pela 
decomposição; 

7. Não podem ser alteradas, pois não possuem nenhuma passagem que 
lhes dê acesso. “Não têm janelas”; 

8. São indiscerníveis umas das outras, pois não têm qualidade, quantidade 
ou outra categoria que as distingam entre si. Viu uma mônada, viu 
todas; 

10. Entretanto, por serem criadas, as mônadas estão sujeitas às 
mudanças; 

11. Essas mudanças ocorrem por um princípio interno; 

13. O princípio de mudança implica uma pluralidade de afecções e 
relações possíveis entre as mônadas; 

14. Isso permite que haja percepções das coisas que se distinguem da 
apercepção, ou estado de consciência de si; 

15. A apetição é a ação do princípio interno que provoca a mudança 
ocorrida na percepção; 


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18. Graças a esta ação as mônadas podem ser entendidas como 
enteléquias ou autônomos sem corpos; 

19. Quando têm memória, as mônadas são denominadas de alma; 

22. As substâncias simples têm no presente as sementes do futuro e a 
continuação do passado; 

26. A memória dá à alma a consecução que permite aos seres irracionais 
imitar a razão; 

27. A imaginação pode desempenhar o papel de velhos hábitos que 
funcionam como percepções fracas das repetições; 

28. A prática sem teoria faz uso apenas da memória e imita o 
comportamento dos irracionais; 

29. A razão permite o acesso ao conhecimento das verdades eternas 
dos espíritos, ou almas racionais; 

30. As ideias inatas, objetos de reflexão, dão origem ao eu; 

31. A razão se funda nos princípios de contradição e no de razão suficiente; 
32. A razão suficiente permite entender por que uma coisa existe, qual a 
sua causa; 

33. As verdades da razão são necessárias e as de fato são contingentes, 
isto é, pode ser pensado o seu oposto sem contradição; 

35. As ideias simples que não podem ser definidas são axiomas, ou 
princípios primitivos, tautologias que não podem ser contraditas; 

36. As razões suficientes que podem ser encontradas nas de fato 
permitem encontrar a cadeia causal que determina a existência das 
coisas no universo; 

37. À causa final faz com que a série de eventos se estenda até o 
infinito; 

38. Na otigem onde se encontra esta causa está deus; 

42. As imperfeições das coisas criadas, que por serem limitadas não 
conseguem chegar à perfeição. À imperfeição original é que diferencia 
deus de todas as outras mônadas; 

44. Para haver verdades eternas é preciso que haja um ser necessário 
(deus); 

45. Da possibilidade, deus tem o privilégio de se tornar necessário; 

46. O livre arbítrio só existe para os sujeitos nas escolhas das coisas 
contingentes e não das verdades necessárias, ao contrário do que 
pensava Descartes; 

47. As mônadas nascem continuamente da substância simples originária 
que é a unidade primitiva chamada deus; 


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48. Deus tem por características a onipotência; a onisciência e a vontade 
que age conforme o princípio do melhor. As mônadas imitam essas 
condições divinas em pequena escala; 

49. Age externamente quem tem a perfeição e sofre uma paixão quem é 
imperfeito. Princípios de ação e paixão; 

51. Uma mônada não pode influir internamente em outras, só deus 
pode estabelecer esta relação interna; 

53. Há uma infinidade de universos possíveis nas ideias de deus, mas 
deus escolhe apenas o que há de melhor. Assim só um pode existir; 

55. Por isso, só pode existir o melhor, como causa da harmonia 
preestabelecida; 

59. Graças a deus existe uma harmonia no universo; 

61. Tudo está, então, predeterminado, e a comunicação pode se 
estender a longa distâncias no universo; 

62. Cada mônada representa todo universo, como a alma representa 
todo corpo ao qual pertence em particular. Tudo em um; 

63. Os organismos vivos refletem uma ordem que, nas mônadas, é a 
própria representação da ordem do universo; 

64. Cada ser vivo é um autômato natural, uma espécie de máquina 
divina; 

67. As partes da matéria são compostas de microuniversos que se 
repetem igual em cada uma de suas subdivisões. Noção de Fractal; 

69. Não há nada morto no universo, nem caos ou confusão; 

71. Tudo flui ordeiramente em um fluxo perpétuo; 

72. A alma muda de corpo através da metamorfose e não da 
metempsicose pitagórica; 

73. O significado da morte está na transformação e diminuição através 
da geração e corrupção; 

76. Geração e corrupção ocorrem, portanto, parcialmente; 

78. Existe uma harmonia preestabelecida que explica a união e o abandono 
do corpo pela alma, que é indestrutível como o próprio universo que 
representa; 

80. A diferença da monadologia para o sistema cartesiano está na 
possibilidade da alma alterar a direção dos corpos, o que Descartes, de 
acordo com Leibniz não entendia; por considerar a força dependente 
da matéria; 

85. É possível imaginar a reunião dos espíritos no universo como uma 
Cidade de Deus; 

86. Uma utopia teológica regida por deus, seu monarca supremo; 


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87. Assim estaria garantida a harmonia entre os reinos naturais das 
causas motoras e finais. 


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A PRIMEIRA INVESTIGAÇÃO 
DE HUME 


O filósofo e historiador escocês David Hume foi responsável por 
colocar em xeque todo desenvolvimento da metafísica moderna iniciada 
por René Descartes até Gottfried W. Leibniz. o chamado ceticismo 
moderno começa com Hume, a partir da questão em torno da 
causalidade e a capacidade da mente humana descobrir as essências das 
coisas, sob as limitações racionais observadas. A seguir, apresenta-se as 
principais passagens de sua Investigação sobre o Entendimento Humano 
(1748) que impuseram uma nova visão acerca da possibilidade de se 
conhecer a verdade do mundo. 


SEÇÃO Il: DA ORIGEM DAS IDEIAS 


411. Entre as faculdades mentais, existe uma distinção das percepções 
oriundas das sensações e da imaginação do pensamento. 

412. As ideias ou pensamentos possuem uma percepção mais fraca do 
que as impressões dos sentidos que são mais intensas. 

$13. O pensamento é limitado pela contradição. O poder da mente 
imaginar, no entanto, só é restrito pela compreensão das coisas que já 
existem e são percebidas. 

414. As ideias simples são cópias das sensações. 


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$15. Estas dependem da experiência para serem concebidas. 

$16. Ideias gerais vão além da percepção. 

417. As ideias abstratas são também fracas, enquanto as impressões são 
vivas e fortes. 


SEÇÃO IV: DÚVIDAS CETICAS SOBRE AS OPERAÇÕES 
DO ENTENDIMENTO. PARTE |. 


420. À investigação científica trata das relações das ideias e das questões de 
fato. As operações mentais estabelecem as relações entre as ideias que 
não podem ser contraditórias para serem consideradas verdadeiras. 

421. Já as proposições de questões de fato podem ser contrárias umas 
às outras. Sua veracidade é garantida pela existência real do que afirma. 
422. As relações de causa e efeito são inferidas da presença constante de 
fatos ocorridos. 

$23. Causa e efeito são, portanto, posteriores à observação dos fatos. 
424. Assim, a causalidade decorre da experiência e sofre influência do 
costume. 

425. Todas as leis naturais são empíricas. Por sua vez, a imaginação pura 
e tudo que é concebido a priori é arbitrário. Os efeitos são diferentes da 
causa e não podem ser concebidos a partir desta. 

426. As causas gerais são, ainda mais, inexistentes. 

427. As ciências teóricas, como a geometria, não são suficientes para 
identificar a causa primeira. 


SEÇÃO V: SOLUÇÃO CETICA DESTAS DÚVIDAS 


434. A despeito dos excessos, é possível fazer uma defesa dos céticos 
neoacadêmicos que argumentavam contra os passos dados pelo 
intelecto a partir de um suposto princípio de abstração. 

435. Só a experiência pode induzir a causalidade entre dois fatos. O 
raciocínio, por ele mesmo, não pode gerat este tipo de relação. 

$36. O hábito é o verdadeiro princípio de inferência pela experiência. O 
raciocínio surge apenas das faculdades mentais, enquanto a experiência 
deriva dos sentidos e da observação. Por isso, deve-se desconfiar dos 
fenômenos corruptíveis. 

$37. Os raciocínios hipotéticos dependem da memória e do sentido, 
uma vez que são fundamentados na percepção. 

438. As crenças e os hábitos são gerados por instintos naturais 
influenciados por uma conjunção habitual das coisas. 


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439. A imaginação tem um poder ilimitado de combinar as coisas. Ao 
lado da imaginação, a crença é limitada pela experiência, mas não pela 
vontade. 

$40. A crença é uma concepção mais forte e vívida que a imaginação. É 
a crença que distingue as ideias nascidas do juízo, da imaginação. Um 
sentimento condicionado pela concepção firme de uma conjunção 
habitual. 

(41. Três princípios regem as conexões e associações de ideias: a 
semelhança, a contiguidade e a cansação, entre elas. As semelhanças são 
geradas pela impressão imediata e pela lembrança. Os objetos sensíveis 
que alimentam a imaginação lhe proporcionam a força que a mera 
abstração não tem. 

442. A contiguidade, pot sua vez, fornece a transição necessária entre os 
objetos para que haja as operações mentais produzem as ideias. 

$43 À causação ocorre pela lembrança dos fatos e a suposta correlação 
entre eles na constituição das crenças. 

444. A passagem da causa para o efeito é determinada pelo hábito que 
conduz à causação que é induzida por uma “harmonia preestabelecida” 
na natureza e a consequente geração de ideias. 

445. Esse instinto é incrementado com as sucessões regulares dos 
objetos na natureza. 


SEÇÃO ll: DA LIBERDADE E DA NECESSIDADE. PARTE | 


462. A milenar discussão filosófica sobre a origem das coisas é inútil, 
pois está fora do alcance da capacidade humana de entendimento. 

463. O mesmo problema acontece na distinção entre liberdade e 
necessidade, embora haja uma aparente acordo universal sobre o tema. 
464. A necessidade surge a partir da concepção de leis naturais. A 
regularidade faz a conexão dos objetos parecer necessária. À conjunção 
dos objetos leva à inferência pela necessidade, com a qual concorda a 
humanidade. 

465. Isso acontece por causa da uniformidade da natureza humana, na 
qual estes princípios são constantes. Por causa dessa constância ao 
longo do tempo é possível descobrir racionalmente as mentiras 
narradas em mitos e lendas do passado. Uma compreensão que surge 
da uniformidade dos princípios da natureza humana. 

$66. Mesmo admitindo-se as variações nessa uniformidade, a força do 
hábito forma costumes persistentes ao longo dos anos. 


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$67. O que vale dizer que ações singulares de exceções são possíveis. É 
a interferência de causas desconhecidas que produzem a incerteza no 
entendimento. Não obstante, os acontecimentos irregulares não são 
suficientes para irem contra a uniformidade consolidada. 

468. Os princípios internos de cada um prevalecem uniformemente 
apesar das irregularidades da conduta humana. 

469. As práticas cotidianas ajudam a manter essa uniformidade nas 
ações humanas, como se houvesse um acordo geral sobre uma suposta 
doutrina da necessidade de agir de uma maneira em detrimento a outra. 
470 A moral funda-se na situação particular e na constância das ações 
humanas. Há um ajuste entre os princípios da natureza e da moral que 
se misturam nas ações reais. À conduta regular emerge até nas situações 
particulares. 

$71. A conjunção casual e as impressões concorrem na formação de 
um consenso universal. 

472. A constância dessa conjunção influência na inferência mental 
sobre a necessidade. A liberdade só aparece como ausência da 
determinação de um efeito. 

473. A definição possível para liberdade que não seja uma negação aos 
obstáculos está na sua concepção como possibilidade de ação segundo 
a determinação da vontade. 

474. Porém essa definição deve ser coerente com os fatos e consigo 
mesma. Para existir dentro da noção de causalidade decorrente da 
regularidade é preciso que a liberdade seja compreendida como oposta 
à coibição e não à necessidade. Pois se assim fosse a liberdade seria o 
acaso que é reconhecido como inexistente. 


SEÇÃO XIl: DA FILOSOFIA CÉTICA OU ACADÊMICA. 
PARTES Il E Il. 


4124. Os céticos procuraram contraditoriamente usar da razão para 
argumentar contra os raciocínios abstratos dos dogmáticos. As 
principais objeções vão contra as definições de espaço e tempo em sua 
divisão ao infinito. O senso comum sempre procura um ponto a partir 
do qual cesse todo tipo de divisão, como na ideia de átomo. 

4125. Não obstante, isso ajuda a revelar o absurdo dos conceitos 
abstratos. À razão rejeita qualquer contradição na forma de raciocinar. 
É preciso reconhecer que até mesmo as ideias matemáticas são 
formadas a partir das particulares. 


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4126. As objeções céticas se apoiam na observação popular das 
contradições entre fatos e argumentos. 

4127. Além destas, existem também as objeções filosóficas oriunda de 
pesquisa mais profunda. No entanto, nenhuma argumentação supera o 
hábito na explicação da geração de inferências. Daí deriva a força dos 
céticos que ainda perdura. 

4128. Tal vitória, entretanto, iguala todas as formulações e acaba sendo 
inútil para a sociedade. No final das contas todos somos obrigados “a 
agir, a raciocinar e a crer”, independente das objeções. 

4129. Outras formas de ceticismo admitem graus menos rígidos de 
dúvida. 

4130. Um ceticismo atenuado pode vir a ser útil para a humanidade. 
Imaginação e juízo encontram seus limites no senso comum. À ciência 
encontra seus poderes nos objetos da experiência comum. 

$131. Quantidade e número são as únicas ideias que escapam às ilusões 
sofistas. Mas são insuficientes para definir todo campo do 
entendimento humano. 

4132. Fora os números e a quantidade, a negação de um fato não gera 
qualquer contradição. “Tudo que é pode não ser”. À existência de um 
ser depende da experiência que sustenta os argumentos derivados de 
causa e efeitos. Até os raciocínios morais dizem respeito aos fatos 
particulares, como todas as outras ciências da história, geografia e 
astronomia. Ás ciências gerais são a política, física e química. A teologia 
se funda na fé, enquanto a moral e a estética encontram seus próprios 
objetos nas sensações e no gosto. Por fim, os critérios científicos são 
fundados, por um lado, nos números e quantidade, e, por outro, nos 
fatos ou existência empírica. 


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RESUMO DE KANT, 1. 
PROLEGÔMENOS A TODA 
METAFÍSICA FUTURA 


Apresentação — Prolegômenos são para os mestres inventarem uma 
ciência. Não é obra para historiadores da filosofia. Começa por saber se 
a metafísica é possível. É preciso saber que tipo de ciência é a 
metafísica. O discernimento chega sempre tarde. Duvidar da metafísica 
ofende aos metafísicos. O interesse da razão universal leva ao 
renascimento da metafísica. David Hume fez um ataque decisivo contra 
ela. Hume demonstrou a impossibilidade a priori da conexão entre causa 
e efeito. Ele duvidou que o conceito de causa fosse concebido a priori 
pela razão independente da experiência. Contra Hume, não é possível 
apelar para um entendimento comum. Apesar de não ter sido 
desenvolvido, seu pensamento fundamentado permite ir mais além do 
que o pensado. A dedução dos conceitos metafísicos pelo 
entendimento puro permitiu limitar seus princípios e conteúdos. Os 
Prolegómenos vêm sanar a queixa de obscuridade da Crítica da Razão Pura. 
A Crítica é sistemática e completa, enquanto os Prolegómenos são 
exercidos fundados nos limites do poder da razão pura. Estes mostram 
uma nova ciência e sua utilidade. Para isso, conhecimentos antigos não 
poderão julgar seu alcance. Renunciou-se a uma exposição popular, por 


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uma mais séria e duradoura. A Crítica deve ser completa em todos 
elementos da razão pura e nela determinar tudo ou nada. Seguir o 
plano, deixa ver os detalhes da exposição. Os Prolegómenos seguem o 
método analítico em relação ao sintético da Crítica, para mostrar as 
articulações com a estrutura de um poder particular de conhecimento. 


PROLEGÓMENOS: ADVERTÊNCIA A RESPEITO DAS 
PECULIARIDADES DE TODO CONHECIMENTO 
METAFÍSICO 


$1— DAS FONTES DA METAFÍSICA 


É preciso determinar o caráter peculiar da ciência para não confundir 
seus limites. Na diferença do objeto, fontes do conhecimento ou modo 
de conhecimento, deve estar essa característica. A fonte do 
conhecimento metafísico está fora da experiência externa ou interna, 
logo, seu conhecimento é a priori, de razão pura. Esse conhecimento é 
denominado filosófico puro, um conhecimento racional por conceitos, 
considerando o particular no geral, 


$2 — DA ÚNICA ESPÉCIE DE CONHECIMENTO QUE PODE SER 
CHAMADO METAFÍSICO 


4) Da diferença entre juizo sintético e analítico em geral 


O conhecimento metafísico contém juízo a priori. Os juízos analíticos 
explicam, sem nada acrescentar, o conteúdo do conhecimento, 
enquanto o sintético estende e amplia o conhecimento dado. Os juízos 
analíticos não afirmam no predicado nada além do que significa o 
sujeito. O sintético aumenta, no predicado, o conhecimento, 
acrescentando algo ao conceito do sujeito. 


B) O princípio comum de todos os juízos analíticos é o principio de 
contradição 


Os juízos analíticos são a priori e fundam-se sobre o princípio de 
contradição. O predicado não pode negar o que o sujeito afirma. 


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C) Juízos sintéticos necessitam de um outro principio que o de 
contradição 


Existem juízos sintéticos a posteriori, de origem empírica, e a priori, da 
razão pura. Eles exigem outro princípio, de acordo com o de 
contradição, para serem gerados. 

1. Juízos da experiência são sempre sintéticos a posteriori. 

2. Juízos matemáticos são em conjunto sintéticos a priori. As 
proposições aritméticas são sempre sintéticas, pois exigem o 
auxílio da intuição para sua compreensão. Os princípios da 
geometria pura também são sintéticos, pois também exigem a 
intuição para sua síntese. Os predicados estão ligados aos 
conceitos por meio de uma intuição que lhes deve ser 
acrescentada. 


$ 3 — OBSERVAÇÃO PARA A DIVISÃO GERAL DOS JUÍZOS EM 
ANALÍTICOS E SINTÉTICOS 


A divisão entre juízos analíticos e sintéticos é indispensável à critica do 
entendimento humano. 


A questão geral dos PROLEGÔMENOS é, em geral, possível a 
metafísica? 


$ 4 — Não há um livro em que se possa apresentar a metafísica. O 
conhecimento matemático constrói conceitos, por isso, deve ir além do 
conceito e alcançar a intuição de modo sintético. Hume teria afirmado 
que a matemática pura só contém proposições analíticas e a metafísica, 
sintéticas a priori. Os juízos metafísicos são todos sintéticos. Os 
conceitos metafísicos também pertencem à metafísica como seus juízos 
que surgem do simples desmembramentos do conceito. As proposições 
sintéticas são produzidas a partir deste desmembramento. O conteúdo 
da metafísica constitui-se da produção de conhecimento a priori, 
segundo a intuição, os conceitos e proposições sintéticas a priori O 
conceito problemático da metafísica permite responder sobre a 
possibilidade dessa ciência. O procedimento metódico dos Prolegómenos 
é analítico, partindo do conhecimento digno de confiança pata suas 
fontes. Nas matemática e ciência da natureza puras, o conhecimento 
sintético a priori é incontestado. Resta saber como é possível todos os 
outros. 


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QUESTÃO GERAL DOS PROLEGÔMENOS, COMO E 
POSSIVEL UM CONHECIMENTO PELA RAZÃO PURA? 


$ 5 — As proposições sintéticas a priori devem fundar-se em outros 
princípios que não o de contradição. Essas proposições existem, mas 
deve-se investigar como é possível este conhecimento: o conhecimento 
sintético da razão pura. À existência da metafísica depende dessa 
sedução. Para Hume, só a experiência pode dar essas conexões. O que é 
considerado a priori é um hábito de tornar o subjetivo em objetivo. A 
solução custou anos para Kant. Na falta dela, nada se pode dizer em 
nome da razão pura. Sem tal ciência, a metafísica torna-se uma arte de 
persuasão. Uma nova ciência é necessária para responder a questão. Há 
só duas ciências teóricas do conhecimento, a matemática e a física pura 
que apresentam os objetos na intuição e mostram a concordância do 
conhecimento a priori com o objeto concreto na realidade. Para partir 
do conhecimento a priori até a ciência metafísica, a questão principal é 
dividida em quatro questões sobre a possibilidade da: matemática pura, 
física pura, metafísica em geral e como ciência. Investiga-se as fontes 
dadas na própria razão o poder de conhecer algo a priori. 


PRIMEIRA PARTE DA QUESTÃO TRANSCENDENTAL PRINCIPAL 
CoMo É POSSÍVEL A MATEMÁTICA PURA? 


$6-— O poder da razão pura não se apoia em experiências. 

$7 — Todo conhecimento matemático apoia-se numa intuição que não 
é empírica, mas pura a priori. Seus juízos são intuitivos. Pela intuição 
pura a matemática representa 77 concreto seus conceitos a priori, 
construindo-os. O juízo sintético a priori, encontra-se na intuição pura 
anterior à experiência ou percepção particular. 

$8-— À intuição é uma representação que depende da presença imediata 
do objeto, mas a puta deve preceder o próprio objeto. 

$9-— Só é possível uma intuição pura quando nada mais contém além 
da forma da sensibilidade que precede todas as impressões reais pelas 
quais os objetos podem ser percebidos. Intuições a priori são apenas 
para objetos dos sentidos. 

$10 — Só pela forma da intuição sensível é que se pode perceber a priori 
as coisas. O espaço e o tempo são intuições puras as quais fundam q 
priori os juízos e conhecimentos da matemática. Espaço e tempo são 
formas da sensibilidade que precedem à intuição empírica, como eles 
aparecem e não em si mesmos. 


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411 — A matemática pura só é possível quando aplicada a objetos do 
sentido fundados numa intuição pura, na forma da sensibilidade, ou 
seja, como espaço e tempo. Os objetos sob essas condições são simples 
fenômenos que podem ser representados a priori. 

$ 12 — À dedução transcendental dos conceitos de espaço e tempo 
explica a possibilidade de uma matemática pura que se funda em 
intuições a priori e propõe proposições de valor sintético e apodíctico. 
Tudo que se apresenta aos sentidos externo de espaço e interno de 
tempo é percebido em sua aparência fenomenal e não em si. 

$ 13 — À imagem espectral não pode substituir a real por ser invertida. 
Esses objetos se fundam na relação de coisas conhecidas em si com a 
sensibilidade. Não se pode compreender a diferença de coisas iguais e 
incongruentes que incide na intuição apenas por conceitos. 

Observação 1 — Todos objetos exteriores devem coincidir com as 
proposições da geometria, porque a sensibilidade externa espacial torna 
possível aqueles objetos como meros fenômenos, sem recorrer às 
fontes dos conceitos. 

Observação IH — Todo objeto é dado na intuição, mediante os sentidos. O 
entendimento não tem intuição. Os sentidos não permitem conhecer a 
coisa em si. Logo, tudo que é externo não passa de representação, 
existindo só no pensamento. Ao invés do idealismo, afirma-se a 
existência de corpos exteriores, desconhecendo seus teores em si 
mesmos. Todas propriedades que formam a intuição do corpo 
pertencem só a fenômenos. Pelos sentidos não se pode conhecer como 
ele é em si mesmo. 

Observação II — O conhecimento sensível não representa as coisas como 
elas são apenas o modo como afetam os sentidos, fornecendo simples 
fenômenos ao entendimento. A diferença entre verdade e sonho resulta 
da conexão segundo as regras que ligam as representações ao conceito 
de objeto e sua possibilidade de existir numa experiência. À experiência 
não deve ser atribuída aos sentidos, mas sim ao entendimento que 
profere o juízo objeto do fenômeno. Isso depende do uso das 
representações sensíveis no entendimento e não de sua origem. Elas 
podem ser bem ligadas na experiência, segundo as regras da verdade. O 
erro pode surgir quando a condição da intuição subjetiva foi dada como 
universalmente válida para toda experiência, como coisas em si e não 
como condição da experiência. Assim, pode-se estabelecer a validade da 
matemática puta e da geometria em relação a todos objetos do mundo 
sensível, enquanto fenômenos. O fenômeno restrito à experiência 


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proporciona a verdade. Quando transcende os limites da experiência 
são meras aparências. O idealismo transcendental não duvida da 
existência das coisas. Ele relaciona-se com a representação sensível das 
coisas: o espaço e o tempo. Os fenômenos não são coisas, mas modos 
de representação. Transcendental é a relação do conhecimento com a 
faculdade de conhecer, por isso pode ser chamado idealismo crítico. 


SEGUNDA PARTE DA QUESTÃO TRANSCENDENTAL CAPITAL 
Como É POSSÍVEL A CIÊNCIA PURA DA NATUREZA? 


$ 14 — O entendimento não pode fornecer a priori nenhuma regra das 
coisas em si. À experiência ensina o que existe e como existe, pois a 
natureza é a existência das coisas como leis universais determinantes. 
Porém, a posteriori a experiência nunca mostra como a coisa deve ser 
necessariamente e não de outra maneira. Portanto, não se pode ensinar 
a natureza das coisas em si. 

415 — Entre os princípios da física geral, alguns possuem universalidade 
e existência a priori, como as de substância e causa; outros dependem da 
experiência. Todavia, é possível falar de uma ciência pura da natureza. 

$ 16 — A natureza material é o conjunto de todos objetos da 
experiência. O objeto da experiência pode comprovar, ao contrário dos 
objetos da mente, a realidade do conhecimento da natureza possível q 
pro. 

$17— O formal da natureza é a regularidade dos objetos da experiência 
a priori. As leis subjetivas valem para as coisas como objetos de uma 
experiência possível. Não se pode estudar a priori a natureza, sem 
investigar as condições e as leis universais. Pretende-se mostrar como as 
condições a priori são as fontes da possibilidade da experiência de onde 
derivam todas as leis universais da natureza. 

$ 18 [Unidade do objeto] — Para serem juízos de experiência, os juízos 
empíricos devem ser acrescentados de conceitos particulares a priori e 
terem validade objetiva. Os juízos empíricos válidos subjetivos são 
juízos de percepção. Os conceitos especiais do entendimento tornam o 
juízo de experiência válido objetivamente. Quando um juízo concorda 
uns com os outros. Quando o conceito puro de entendimento torna 
um juízo como necessário e universalmente válido ele será objetivo. A 
unidade do objeto garante a concordância de todos juízos que 
concordam entre si. 

$ 19 — Conhece-se o objeto pela conexão universalmente válida e 
necessária das percepções dadas. A validade universal dos juízos 


315 


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empíricos funda-se num conceito de entendimento puro. Para que um 
juízo de percepção torne-se de experiência, todos devem 
necessariamente ligar a mesma percepção às mesmas circunstâncias. 

$ 20 — Não basta comparar percepções e conectá-las pelo juízo numa 
consciência. É preciso um conceito de entendimento puro a priori para 
determinar, em geral, a forma do julgar com relação à intuição, como o 
conceito de causa. Assim, a percepção é subsumida sob o conceito de 
entendimento relacionado, tornando o juízo empírico universalmente 
válido. Os juízos sintéticos objetivamente válidos seriam impossíveis 
sem acrescentarem o conceito puro do entendimento aos conceitos da 


intuição. 

$ 21 — Os conceitos do entendimento puro nada mais são que 
conceitos de intuições em geral, em relação aos momentos do julgar em 
si mesmos. 


$21a — O juízo de experiência deve ser composto pot intuição sensível, 
conexão lógica e um conceito que representa a intuição como 
determinada em si e as outras, a unidade sintética das intuições feita 
pela lógica dos juízos. 

$ 22 — Os sentidos intuem e o entendimento pensa. Pensar é unir 
representações numa consciência subjetiva ou objetiva. Essa união se dá 
num juízo que pode ser analítico ou sintético. A experiência é a conexão 
sintética necessária de fenômenos numa consciência. 

$ 23 — Juízos da união de representações na consciência são regras a 
priori, quando necessária. São princípios quando não puderem ser 
derivados de nenhum outro juízo. Os princípios de uma experiência 
possível são leis universais a priori da natureza. As condições formais de 
todos os juízos em geral constituem um sistema lógico e os conceitos q 
priori de todos juízos sintéticos e necessários formam um sistema 
transcendental. Os princípios que subsumem todos fenômenos sob 
esses conceitos são um sistema fisiológico da natureza, a ciência pura da 
natureza. 

$24- O princípio de aplicação da matemática à natureza é o primeiro 
princípio fisiológico, subsumido sob o conceito de grandeza. O 
segundo princípio subsume a sensação sob o conceito de graduação. 
425 [Existência na natureza] — À relação existencial dos fenômenos é 
dinâmica. Por isso, os fenômenos devem ser subsumidos ao conceito de 
substância, a fim de determinar a sua existência. Princípios a priori 
servem de fundamento a juízos objetivamente válidos sobre existência 
de objetos na natureza. 


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Esses princípios são chamados dinâmicos. O conhecimento da 
concordância e conexão com as condições formais do entendimento 
pertence aos juízos empíricos e contém a possibilidade, realidade e 
necessidade das leis gerais da natureza. 

$ 26 — Todas as coisas estão sujeitas necessariamente a priori, como 
objetos da experiência às condições formais do entendimento. Os 
princípios não se referem aos fenômenos e sua relação, mas à 
possibilidade da experiência, as proposições sintéticas e válidas objetiva 
e universalmente, distinguindo juízos de experiência dos juízos de 
percepção. A demonstração dos princípios nada mais pode ser além da 
determinação da existência no tempo segundo leis necessárias. 

$ 27 — Ao contrário do que afirmava Hume, os conceitos e os 
princípios são estabelecidos a priori a toda experiência e são objetivos, e 
acima de dúvidas no que diz respeito à experiência. 

$ 28 — À questão resume-se a saber como o conhecimento dos objetos 
da experiência pode e deve ser subsumida sob o conceito de 
entendimento puto, como princípios da possibilidade da experiência. 

$ 29 [Causalidade] — O conceito de causa pertence necessariamente à 
simples forma da experiência e sua possibilidade como união sintética 
das percepções numa consciência em geral. O conceito de causa é uma 
condição inerente à experiência, já que o antecedente pode ser ligado ao 
consequente, segundo as regras dos juízos hipotéticos. 

$30 — Os conceitos do entendimento puro não têm significação fora da 
experiência. Os exemplos só podem ser tirados de uma experiência 
particular. As leis do entendimento não derivam da experiência. Pelo 
contrário, a experiência é que deriva delas. Todos princípios a priori são 
de experiência possível e não podem se relacionar com coisas em si, 
mas só com fenômenos, objetos da experiência. 

431 — Esses são os limites dos domínios da metafísica. Na razão, há 
muitos princípios que não são empíricos e válidos a priori. 

$ 32 — Os fenômenos, seres do mundo sensível, têm realidade tanto 
quanto os noúmenos, seres do mundo inteligível. Ao admitir os 
fenômenos, o entendimento aceita a existência de coisas em si, o que 
torna a representação de seres inteligíveis inevitável. Porém, nada de 
determinado se pode saber dos noúmenos, pois o entendimento e a 
intuição putos referem-se apenas a objetos da experiência possível, aos 
seres sensíveis. 

$ 33 — Os conceitos transcendentais do entendimento puro parecem 
referir-se aos noúmenos, às coisas em si. Essa aparência permite ao 


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entendimento construir conceitos que vão além do uso da experiência, 
acessível apenas a seres pensantes. 

$ 34 — Os sentidos não oferecem os conceitos do entendimento puro 
em concreto, mas só o esquema de uso e os objetos na experiência. 
Assim, todos os noúmenos e o mundo inteligível não passam de 
representação de um problema, cuja solução é impossível, por não ter o 
entendimento um poder de intuição. Fora da intuição sensível, todos os 
conceitos são destituídos de significação. 

$ 35 [Aplicação dos conceitos] — O entendimento deve pensar e não 
divagar, pois ele tem poder de impor limites às divagações da 
imaginação. Os conhecimentos anteriores à experiência devem ter 
sempre sua aplicação na experiência. Deve-se esclarecer a 
impossibilidade das suposições dogmáticas e a ciência do 
autoconhecimento da razão. 

$ 36 |Matéria e forma] — O sentido da natureza é explicado pela 
condição da sensibilidade que é afetada por objetos desconhecidos em 
si mesmo e distinto do fenômeno. O sentido formal só é possível 
devido à condição do entendimento que relaciona as representações 
sensíveis na consciência por meio de regras e pela experiência distinta 
dos objetos em si, As características do entendimento e da sensibilidade 
não podem ser dadas fora desses conceitos. A natureza em geral não 
pode ser conhecida por nenhuma experiência, pois esta precisa de leis a 
priori para sua possibilidade. À lei da natureza só pode ser tirada dos 
princípios de conexão dos fenômenos e das condições dessa união na 
consciência. A lei suprema da natureza deve estar em nosso 
entendimento das condições de possibilidade da experiência da 
sensibilidade e do entendimento. As leis universais da natureza podem e 
devem ser conhecidas a priori e servir de fundamento a todo uso 
empírico do entendimento. O entendimento não cria suas leis a priori, a 
partir da natureza, mas as prescreve. 

$ 37 [Leis dos objetos] — As leis dos objetos da intuição sensível que 
são necessárias, foram postas pelo entendimento. 

$38-— À lei de gravitação universal funda-se em leis dos princípios 
universais da determinação do espaço que o entendimento conhece a 
priori. O espaço é o substrato de todos objetos particulares de intuição 
determináveis, a condição de possibilidade e multiplicidade de intuições. 
O entendimento é a origem da ordem universal da natureza, 
constituindo a forma da experiência a priori. Assim, o mundo dos 
sentidos não é um objeto da experiência ou é uma natureza. 


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Apêndice à ciência pura da natureza 
Do sistema das categorias 


$ 39 [Categorias] — Deve-se derivar a multiplicidade de conceitos sob 
um princípio a priori e uni-los todos num conhecimento sistemático. 
Tirar da experiência a forma da conexão dos conceitos que estão fora 
da experiência é o mesmo que extrair a gramática de uma língua natural. 
Às categorias aristotélicas foram rejeitadas como fantasia inútil. Os 
conceitos puros da sensibilidade — espaço e tempo — eliminaram a 
necessidade daquela classificação. As categorias predicáveis foram 
propostas a partir do sistema transcendental. As categorias são funções 
lógicas que servem só para determinar juízos empíricos, tornando-os 
válidos e possíveis por meio de juízos de experiência. As categorias 
estão limitadas ao uso da experiência. Assim, também surgiu a tábua 
dos princípios que vai além do uso fisiológico do entendimento. Esse 
sistema exclui todos os conceitos estranhos dos conceitos do 
entendimento puro, determinando cada conhecimento em seu lugar, 
segundo um princípio universal. 


TERCEIRA PARTE DA QUESTÃO TRANSCENDENTAL PRINCIPAL 
CoMo É POSSÍVEL A METAFÍSICA EM GERAL? 


440 — A matemática e a física não necessitam da investigação crítica 
por elas, mas para a metafísica. A metafísica necessita dessa investigação 
por si mesma. Os conceitos de razão referem-se à completude e por 
isso vão além de toda experiência, tornando-se transcendentes. As 
ideias estão na natureza da razão como as categorias estão na do 
entendimento. O autoconhecimento da razão é o único preservativo 
contra suas aberrações. 

441 — À metafísica só é possível quando distingue os conceitos de 
razão pura dos conceitos do entendimento. 

$ 42 [Entendimento e razão) — Os conhecimentos do entendimento 
puro e seus princípios podem ser comprovados na experiência. Os 
conhecimentos de razão transcendente não podem ser dados pela 
experiência, nem comprovados. Para corrigir seus erros, a razão deve 
submeter-se a um exame subjetivo. 

$ 43 [Três ideias da razão] — Desde a Crítica da Razão Pura faz-se a 
distinção entre as várias espécies de conhecimento. As ideias 
transcendentais são encontradas na atividade da razão que constitui o 
elemento lógico dos raciocínios. Os conceitos da razão são divididos 


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entre ideias psicológicas, sobre o sujeito completo; cosmológicas, a série 
completa das condições; e teológicas, a determinação dos conceitos 
numa totalidade do que é possível. Cada uma delas geram uma dialética 
dividida em paralogismos, antinomia e ideal. 

4 44 — As ideias da razão não são úteis para o uso do entendimento em 
relação à experiência. As ideias da razão devem contribuir para a 
perfeição do entendimento. À razão pura visa a totalidade do uso do 
entendimento no encadeamento da experiência, que é a totalidade dos 
princípios e não da intuição e dos objetos. 


$ 45 — OBSERVAÇÃO PROVISÓRIA PARA A DIALÉTICA 


O desvio da razão para coisas em si gera noúmenos que servem para 
tornar possível a regularidade da experiência, mas sem as condições da 
intuição. Apesar de contribuir para a ampliação ilimitada do uso da 
experiência, as ideias transcendentais levam o entendimento a um uso 
transcendente ilusório, que só pode ser evitado com muito esforço. 


1 Ideias psicológicas (Crítica p.342 e ss) 


$ 46 [O eu] — À razão pura exige que, para cada predicado de uma 
coisa, haja um respectivo sujeito. Porém, o último sujeito e o substancial 
nunca pode ser pensado pelo entendimento, pois este pensa tudo por 
conceitos, através de predicados aos quais falta sempre o sujeito 
absoluto. Todas as propriedades dos corpos são simples acidentes. 
Todos os predicados do sentido interno referem-se ao eu, como sujeito 
substancial. Mas esse eu não é um conceito, não sendo conhecido por 
predicados, por isso não serve como conceito determinado de um 
sujeito absoluto. Serve apenas como princípio regulador para destruir 
todas as explicações materialistas dos fenômenos da alma e a pretensão 
de um conhecimento substancial do ser pensante fora da experiência. 

$ 47 [Eu como substância] — À alma, entendida como sujeito último 
do pensamento, pode ser chamada de substância, mas é um conceito 
vazio e sem consequência se não for aquilo cuja permanência torna 
fecundo o conceito de substâncias na experiência. À permanência, no 
entanto, só pode ser provada como experiência, pois o esquema da 
substância é a permanência do real no tempo, como um substrato da 
determinação empírica temporal, em geral, que permanece enquanto 
tudo muda. Essas proposições sintéticas a priori só podem ser provadas 
apenas em relação a coisas de uma experiência possível. 


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448 — A vida é a condição subjetiva de toda experiência possível. Por 
isso, a permanência da alma só pode ser provada na vida humana e não 
após a morte. 

449 —- O que é intuído no espaço é empírico. O espaço pertence às 
representações que mostram a sua verdade objetiva e a ligação dos 
fenômenos do sentido interno. A alma, como objeto do sentido 
interno, torna-se consciente pela experiência externa e interna. O 
idealismo material pode, assim, ser refutado, uma vez que a experiência 
da existência dos corpos no espaço é tão certa como sua representação 
no sentido interno, no tempo. O espaço é tão real como o eu, enquanto 
forma da sensibilidade. A verdade empírica dos fenômenos existentes 
como representação no sujeito. 


IT. Ideia cosmológica (Crítica, p.405 e ss) 


$ 50 — À ideia cosmológica é o fenômeno mais importante do uso 
transcendente da razão pura. Ela estende a ligação do condicionado 
com a condição. Seu objeto nunca pode ser dado pela experiência. 
451 [Quatro antinomias] — Segundo as ideias cosmológicas, há quatro 
teses e antíteses dialéticas da razão puta: 
Teses 

1. Sobre o começo do mundo, 

2. Formação por coisas simples, 

3. Causas livres, 

4. O ser necessário das causas do mundo e 
Antíteses 

1. Sobre a infinitude do universo, 

2. Coisas compostas, 

3. Negação da liberdade na natureza, 

4. Da contingência de tudo. 
$ 52 — Tanto as teses como as antíteses podem ser estabelecidas por 
provas irresistíveis. 
$ 52b — Os conceitos usados pelas ideias cosmológicas não são 
fornecidos pela experiência, por isso, não há exatidão ou prova 
afirmativa ou negativa. Elas revelam a ilusão dialética da razão pura no 
uso desses princípios. A impossibilidade de um conceito está em duas 
proposições contraditórias serem falsas, nenhuma proposição pode ser 
concebida entre elas, logo nada absolutamente é pensado desse 
conceito. 


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$ 52c [Grandeza e divisão] — À grandeza do mundo é impossível de 
ser provada como finita ou não pelos conceitos da representação. O 
conceito de um mundo sensível em si é contraditório e a experiência 
não pode dar uma solução afirmativa ou negativa para essa questão. A 
divisão dos fenômenos também não pode admitir a existência de um 
simples fenômeno, antes da experiência, nem sua divisão além desta. 

$ 53 [Necessidade e liberdade] — A falsidade das antinomias 
matemáticas — sobre a finitude e simplicidade do mundo — está na 
concepção contraditória de um fenômeno como coisa em si, conciliável 
num conceito. Nas antinomias dinâmicas — da liberdade e necessidade -, 
o conceito conciliável é considerado contraditório. No conceito de 
causalidade a homogeneidade não é necessária. A necessidade de um 
ser é referida aos fenômenos e a liberdade só às coisas em si. Nos 
fenômenos, a necessidade natural é a condição que determina as causas 
eficientes. A liberdade é a finalidade de começar por si mesma um 
evento. Nas conexões de causa e efeito do mundo sensível, há uma 
necessidade natural e quanto à causa, como coisa em si, é livre. 
Enquanto fenômeno, uma coisa é efeito necessário, por outro lado é 
uma coisa em si livre. A razão é a faculdade que faz parte dos 
fenômenos, em seus princípios subjetivos, e, ao mesmo tempo, refere- 
se a princípios objetivos que a determinam como a conexão de dever. 
Todas as ações de seres racionais, enquanto fenômenos, estão 
submetidas à necessidade natural, mas, relativa ao sujeito em si, a ação 
por razão pura é livre. Quando a razão é a causa das leis naturais, ela é 
livre. Quando os efeitos decorrem das leis naturais da sensibilidade, a 
razão não exerce influência, portanto, há necessidade natural. Pot não 
ser a razão determinada pela sensibilidade, a liberdade não impede a lei 
natural dos fenômenos, e esta não prejudica a liberdade no uso prático 
da razão. Pode-se conceber, nos seres em geral, cuja causalidade é 
determinada como coisas em si, a faculdade de começar por si uma 
série de estados. Essas causas determinantes não se encontram sob 
condições materiais. A causa do mundo sensível não é necessária por 
ser fenomenal, o ser necessário é a causa determinante e livre. 

$ 54 — Não é possível resolver as antinomias da razão, enquanto os 
objetos do mundo sensível forem considerados como coisas em si. 


III. Ideia teológica (Crítica, p.571 e ss) 


455 — À terceira ideia transcendental de um ser primeiro e supremo 
determina a possibilidade e realidade de todas as coisas. Esse 


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pressuposto não é pensado na série da experiência, mas é em vista dela 
concebido para a compreensão das suas conexões, ordem e unidade. 


Observação geral sobre as ideias transcendentais 


$ 56 [Integralidade] — As ideias transcendentais não podem ser dadas 
pela experiência, mas pela razão e devem ser resolvidas por elas 
mesmas. À ideia de um todo do conhecimento fornece a unidade de um 
sistema. A unidade do modo de conhecimento, constitutivo e 
regulativo, na realidade, como possibilidade de ir além da experiência, 
permite à razão servir para levar a experiência em si mais perto da 
integralidade. 


$ s7 CONCLUSÃO DA DETERMINAÇÃO DOS LIMITES DA RAZÃO 
PURA 


Todos os conceitos do entendimento puto visam tornar possível a 
experiência. Porém, é absurdo considerar os princípios de possibilidade 
da experiência como condições universais das coisas em si À 
experiência nunca satisfaz a razão. À razão encontra espaço para o 
conhecimento das coisas em si. À razão não conhece limites que não 
possa alcançar. A metafísica está predisposta nos homens e não é 
produto de escolha ou progresso do conhecimento da experiência. Só 
no conhecimento da coisa em si, a razão pode ser satisfeita e ter a 
completude do progresso do condicionado às suas condições. As ideias 
transcendentais determinam os limites da razão pura. Só nos noúmenos 
a razão encontra completude e satisfação. Mas esses não podem ser 
conhecidos pot si, entretanto, são admitidos na relação com o mundo 
sensível e ligados pela razão. A insuficiência dos fenômenos leva a um 
conceito de um ser independente que é condição de sua determinação. 
O entendimento humano é discursivo e só conhece-se por conceitos 
gerais. Porém, o recurso ao antropomorfismo leva o conceito de ente 
supremo à condução, pois ele não pode ser determinado pelo homem. 
A razão é limitada a não estender o conhecimento da experiência fora 
de seus limites e não julgar coisas fora como coisas em si. O 
antropomorfismo dogmático é substituído pelo simbólico, através do 
uso da linguagem e não da relação ao objeto. O mundo sensível refere- 
se ao desconhecido, que se conhece por se referir ao homem e sua 
relação com o mundo do qual faz parte. 

458 [Analogia] — À analogia é uma semelhança perfeita de duas coisas 
dessemelhantes, quanto à relação, como entre as leis da física e o direito. 


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a É as 18 ZA Ni as A E as 18 


Assim, nada impede de se atribuir ao ser supremo uma causalidade por 
meio da razão, sem que esta lhe seja atribuída nele mesmo como 
propriedade inerente. À razão, então não é transferida ao ente, mas à 
relação dele com o mundo sensível. O fundamento da razão suprema é 
dada pela relação da causa suprema com o mundo. Ao lado da limitação 
do uso da razão a toda experiência possível, não se considera o campo 
da experiência como aquele que se limita por si perante a razão. 

$59 — À limitação do campo da experiência é o conhecimento que resta 
à razão mediante o qual circunscreve a relação do que está fora com o 
que está dentro do mesmo limite. A razão vai além da experiência 
sensível para dirigir seu próprio uso dentro deste, apesar de proceder 
apenas por analogia. Essa limitação não impede que se chegue ao limite 
da experiência, à relação com algo que deve ser o fundamento supremo 
de todos os objetos da experiência em respeito a seu uso no campo da 
experiência possível. 

$ 60 — Essa é a predisposição natural da razão humana. À metafísica 
quer encontrar os fins da natureza, pois tudo que se encontra na 
natureza deve ter sido predisposto a algum fim útil. Essa disposição visa 
libertar nosso conceito das experiências e das barreiras da observação 
da natureza e permitir o acesso aos objetos da razão pura, que não 
podem ser alcançados pela sensibilidade. Assim, pode-se estender a 
universalidade necessária ao fim moral. As ideias psicológicas servem 
para desviar o materialismo. As ideias cosmológicas evitam o 
naturalismo e as ideias teológicas afastam o fatalismo. O uso prático da 
especulação tem uma unidade com o prático na moral, À natureza é 
encontrada na relação da sensibilidade com o entendimento. A unidade 
da experiência possível num sistema chega ao entendimento em relação 
à razão e sua legislação. 


SOLUÇÃO DA QUESTÃO PRINCIPAL DO Prolegómenos 
COMO É POSSÍVEL A METAFÍSICA COMO CIÊNCIA? 


A metafísica, como disposição natural da razão, é real, mas dialética e 
ilusória por si mesma. Para ser ciência, ela deve gerar o conhecimento e 
a convicção. Os conceitos a priori devem ser divididos entre a 
sensibilidade, entendimento e a razão. Deve também deduzir o 
conhecimento sintético a priori e seus limites no sistema completo. A 
metafísica não é contada entre as ciências fundamentais. A lei da 
necessidade fornece ao espírito universal da filosofia um novo objeto 
de estudos através dos Prolegómenos. A crítica da razão pura deve 


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investigá-la e submetê-la à prova universal. A metafísica ainda não pôde 
demonstrar a priori suas proposições. A metafísica como ciência não 
existiu até agora. O recurso à probabilidade e ao entendimento sadio 
comum estão proibidos. O conhecimento a priori deve ser 
apoditicamente certo. As regras a priori e independentes da experiência 
competem ao entendimento especulativo e não ao entendimento 
comum. À metafísica só pode recorrer a conhecimentos universais. 


Apêndice do que pode ser feito para tornar a metafísica como ciência 
À INVESTIGAÇÃO DOS PRINCÍPIOS DA CRÍTICA DEVE ANTECEDER 
TODO JUÍZO A RESPEITO DE SEU VALOR OU NÃO 


Ensaio de um juízo sobre a crítica que deve anteceder à investigação 


O idealismo transcendental afirma que todo conhecimento das coisas é 
ilusório se for tirado só do entendimento puro ou da razão pura. Só na 
experiência há verdade. Espaço e tempo pertencem aos fenômenos das 
coisas. Ambos são conhecidos a priori como forma pura da 
sensibilidade que torna possível toda intuição dos fenômenos. Eles 
prescrevem a priori a lei de toda experiência possível, fornecendo 
critério para distinguir a ilusão da verdade. O conhecimento a priori 
recebe realidade objetiva, a partir da idealidade do tempo e do espaço. 


Proposta para uma investigação da crítica, à qual pode suceder o 
juízo 

Todos os conhecimentos e fins da razão devem encontrar-se e unir 
numa totalidade. À crítica dá critério ao juízo para distinguir o saber da 
ilusão. Fundamenta uma maneira de pensar e liberta o juízo da 
especulação dogmática. As aberrações são afastadas da metafísica pela 


filosofia crítica, transformando-se em uma ciência de real utilidade para 
todos. 


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dá GV |, dá E AA E ii AA E li 


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A À as 18 ZA À A E as 18 


RESUMO DE FUNDAMENTAÇÃO 
DA METAFÍSICA DOS COSTUMES 


PREFÁCIO 


B III [As divisões da filosofia] — As três divisões da filosofia — física, 
ética e lógica — precisam encontrar seus respectivos princípios. A lógica 
trata do conhecimento formal do entendimento, da razão em si e das 
regras universais do pensamento, sem distinguir objetos. À física, ou 
teoria da natureza, trata do conhecimento racional da matéria, segundo 
leis da natureza. À ética está relacionada com o conhecimento material 
dos objetos submetidos às leis da liberdade. A lógica não tem parte 
empírica. A física, ao contrário, determina as leis da natureza como 
objeto da experiência, enquanto a ética determina as leis da vontade 
humana que é afetada pela natureza. À filosofia empírica baseia-se em 
princípios da experiência. A filosofia pura apoia-se em princípios a 
priori, sendo a lógica simplesmente formal e a metafísica ligada a objetos 
do entendimento. À física, como metafísica da natureza, tem uma parte 
empírica e outra racional. À ética, como metafísica dos costumes, tem 
na antropologia prática sua parte empírica e na moral a parte racional, 
A física e a ética devem separar os elementos empíricos do racional e 
descobrir as fontes a priori de seus princípios. 


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 =EsS = ata FHeta o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER 
Aa É as 18 ZA À A E as 18 


Na filosofia moral, para uma lei valer moralmente como obrigação, ela 
deve ter em si uma necessidade absoluta. O princípio de obrigação deve 
ser buscado nos conceitos da razão pura a priori. Os princípios baseados 
na experiência ainda que universal, apoiam-se em móbil empírico e não 
podem ser considerados leis morais, mas apenas regras práticas. A 
filosofia moral está na sua parte pura e não depende em nada do 
conhecimento da natureza humana, mesmo que se aplique a este, lhe 
fornecendo como ser racional as leis a priori. Estas exigem uma 
faculdade de julgar alinhada pela experiência, a fim de adequar suas 
aplicações e o acesso à vontade humana em sua prática eficaz. As 
inclinações impedem ao homem aplicar a ideia de uma razão pura 
prática que ele mesmo concebe. A metafísica dos costumes é necessária 
para fornecer os princípios a priori a fim de evitar as perversões dos 
costumes. O que é bom moralmente está conforme a lei moral e se 
cumpre por amor à lei, À pureza e autenticidade da lei moral surgem da 
metafísica dos costumes. Deve-se distinguir os motivos morais de 
determinação que se apresentam a priori só à razão, dos motivos 
empíricos que o entendimento eleva a conceitos universais só pela 
experiência. A crítica da razão puta prática exige que se demonstre sua 
unidade com a razão especulativa num princípio comum, o que a 
Fundamentação não pode fornecer. A Fundamentação é uma preparação 
para a Metafísica dos Costumes. Ela visa fixar o princípio supremo da 
moralidade, considerando por si mesmo sem levar em conta as 
consequências. 


PRIMEIRA SEÇÃO 


TRANSIÇÃO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZÃO VULGAR PARA 
O CONHECIMENTO FILOSÓFICO 


B 1 [Boa vontade] — Só a boa vontade é boa sem restrição. O espírito, 
o temperamento e o caráter só são bons se a vontade também for. Até a 
felicidade é corrigida pela boa vontade. Sem os princípios duma boa 
vontade, qualquer disposição humana pode tornar-se má. À boa 
vontade é boa apenas pelo querer, em si mesma. A ideia do valor 
absoluto da vontade é estranha e deve ser posta à prova. 

[Razão] — O instinto tem mais exatidão do que a razão pata indicar a 
regra de comportamento em função da felicidade. Tendo em vista a 
felicidade, a natureza escolheria os fins através do instinto e não da 


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razão. Na base dos juízos contrários ao bem-estar, está uma condição 
suprema à qual a razão se destina, sem ser a felicidade. A razão é uma 
faculdade prática que influencia a vontade e produz uma vontade boa 
em si. Essa vontade é o bem supremo de toda aspiração de felicidade. 
[Dever] — O conceito de dever contém em si o de boa vontade e a faz 
realçar por contraste às limitações e obstáculos. É fácil distinguir a ação 
por dever da intenção egoísta, mas não o é se além do dever ela é 
acompanhada por uma inclinação imediata. É preciso separar a ação 
conforme ao dever, da ação por dever. O conteúdo da motal de uma 
ação está na prática por dever e não por inclinação. O valor do caráter 
consiste em fazer o bem por dever e não por inclinação. À felicidade é a 
soma de todas inclinações, mas há uma lei que a promove independente 
das inclinações, somente por dever. O amor prático reside na vontade e 
o amot das paixões, patológico, depende da sensibilidade. 

Uma ação praticada por dever tem o valor moral determinado pela 
máxima e pelo princípio do querer, segundo o qual ela foi executada. A 
vontade encontra-se entre o princípio formal a priori e o móbil material 
a posteriori. Uma vez retirado o princípio material, resta apenas o 
princípio formal do querer em geral para que seja praticada por dever. 
Dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei. Só pode ser 
objeto de respeito o princípio que está ligado à vontade e nunca o seu 
efeito. Sem a influência da inclinação e de todo objeto da vontade, esta 
só pode ser determinada objetivamente pela lei e subjetivamente pelo 
puro respeito à lei prática e a máxima que manda lhe obedecer contra 
todas inclinações. A máxima é o princípio subjetivo do querer e o 
princípio objetivo é a lei prática de todos seres racionais. Só a 
representação da lei em si mesma, feita pelo ser racional, determina a 
vontade e não suas consequências. O sentimento de respeito à lei 
produz-se por si mesmo por intermédio do conceito de razão. Ele é a 
representação de um valor superior ao amor-próprio. O respeito à 
pessoa é derivado da lei que essa pessoa possui. O interesse moral é o 
respeito pela lei. 

[A lei moral] — A lei universal das ações em geral manda agir de acordo 
com a máxima que a vontade quer que se torne uma lei universal. A 
máxima não-motral, na condição de lei universal, destrói-se 
necessariamente. À necessidade das ações por puto respeito à lei prática 
é o que constitui o dever. À essa necessidade, todos outros motivos 
cedem. O dever é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é 
superior a tudo. O conhecimento do que cada um deve fazer pertence a 


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cada homem, mesmo o mais vulgar. O entendimento vulgar só adquire 
capacidade de julgar quando exclui todos motivos sensíveis das leis 
práticas. A razão impõe suas prescrições sem prometer nada às 
inclinações. Assim, a razão vulgar, por motivos práticos, sai de seu 
domínio e vai ao campo da filosofia prática em busca de instruções 
claras sobre a fonte do seu princípio, opondo as máximas às 
inclinações. Desse modo, a razão vulgar encontra na filosofia o refúgio 
para suas dificuldades e sutilezas de uma dialética natural. 


SEGUNDA SEÇÃO 


TRANSIÇÃO DA FILOSOFIA MORAL POPULAR PARA A METAFÍSICA 
DOS COSTUMES 


B 25 — O conceito de dever tirado do uso vulgar da razão prática não é 
um conceito empírico. Entretanto, não há um caso na experiência que 
seja conforme ao dever com motivos morais. O valor moral não está 
nas ações visíveis, mas nos seus princípios íntimos ocultos. O que 
interessa é saber se a razão por si mesma, independente de todos os 
fenômenos, ordena o que deve acontecer. O dever em geral reside na 
ideia de uma razão que determina a vontade por motivos a priori. 
Nenhuma experiência pode dar motivo para concluir a possibilidade de 
leis apodícticas em moral. Só a ideia que a razão traça a priori é que une 
a perfeição moral ao conceito de vontade livre. Pode-se distinguir a 
pura filosofia dos costumes (metafísica) da moral aplicada (à natureza 
humana). 

[Origem dos conceitos morais] — À pura representação do dever e da 
lei moral em geral tem uma influência mais poderosa do que todos os 
outros mobiles empíricos, sobre o coração humano. Os motivos 
empíricos misturados aos racionais podem levar tanto ao bem como ao 
mal. Todos conceitos morais têm a sua sede e origem a priori na razão, 
seja a vulgar, seja a filosófica. As leis morais devem valer para todo o 
ser racional em geral. É do conceito universal de um ser racional em 
geral que se devem deduzi-las. A metafísica dos costumes torna possível 
fundar os costumes sobre os seus autênticos princípios e criar 
disposições morais puta, implantando-as no uso vulgar e prático, além 
de permitir a instrução moral. À faculdade prática da razão deve ser 
descrita, partindo de suas regras universais de determinação, até ao 
ponto em que dela brota o conceito de dever. 


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[Imperativos] — Só o ser racional tem vontade e capacidade de agir 
segundo a representação das leis, por princípios. A vontade é a razão 
prática que deriva as ações das leis. Ela é a faculdade de escolher só o 
que a razão reconhece como necessário e bom, independente da 
inclinação. Entretanto, a vontade não é em si totalmente conforme a 
razão. As ações que são necessárias objetivamente são também 
contingentes no plano subjetivo. A determinação da vontade, segundo 
leis objetivas, é uma obrigação. 

O mandamento da razão é a representação de um princípio objetivo 
que obriga a vontade. O imperativo é a fórmula do mandamento. Todos 
imperativos se exprimem pelo verbo dever. Eles são a relação de uma 
lei objetiva da razão com uma vontade que não é necessariamente 
determinada por ela. Bom é tudo o que determina objetivamente a 
vontade por meio de representações da razão e pot princípios válidos 
para todo set racional. Agradável é tudo que influi na vontade por meio 
da sensação por causas subjetivas, válidas só para a sensibilidade do 
indivíduo. Interesse é a dependência da vontade contingente 
determinável em face dos princípios da razão. O interesse prático da 
ação é a dependência da vontade em relação aos princípios da razão em 
si. O interesse patológico é a dependência ligada aos princípios da razão 
em proveito da inclinação. No primeiro caso, o interesse é pela razão. 
No segundo, é pelo objeto da ação, o que é agradável. Uma vontade 
boa está submetida a leis objetivas. Por isso, os imperativos não valem 
para a vontade divina, pois o querer coincide com a necessidade da lei 
por si. Os imperativos exprimem a relação entre leis objetivas do querer 
e a imperfeição subjetiva do ser racional e da vontade humana. 
[imperativos hipotéticos e categóricos] — Os imperativos hipotéticos 
representam a necessidade prática de uma ação como meio de alcançar 
outra coisa do querer. O imperativo categórico representa uma ação 
como objetivamente necessária por si mesma, independente de 
qualquer fim. Todos imperativos são fórmulas de determinação da ação 
que é necessária, segundo o princípio de uma vontade boa. Se uma ação 
é boa como meio para uma coisa, o imperativo é hipotético. O 
imperativo é categórico se a ação é representada como boa em si e 
necessária numa vontade em si conforme princípio de sua vontade. O 
imperativo diz qual ação é boa e representa a regra prática em relação 
com uma vontade. O hipotético diz que a ação é boa em vista da 
intenção possível, como princípio problemático, ou teal, como 
princípio assertórico prático. O imperativo categórico é um princípio 


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apodíctico prático, sem qualquer fim ou intenção. Os imperativos da 
habilidade indicam o que se deve fazer para alcançar um fim bom ou 
não. 

[Felicidade] — A felicidade é o fim que se deve admitir a generalidade 
por uma necessidade natural. O imperativo hipotético assertórico visa a 
praticar ações em favor da felicidade. A prudência é a habilidade para 
escolher os meios para atingir o maior bem-estar. 

[Moralidade] — O imperativo categórico não se relaciona com a 
matéria da ação e o seu fim, mas com a forma e o princípio do qual a 
ação deriva. À disposição caracteriza o que é bom na ação. O 
imperativo categórico é o imperativo da moralidade. Os três princípios 
impostos à vontade diferenciam-se como regras da habilidade, 
conselhos da prudência ou leis da moralidade. A lei é um conceito de 
necessidade incondicionada, objetiva e geral. O conselho é uma 
necessidade que só vale sob condição subjetiva e contingente. Os 
imperativos da habilidade são técnicos, os da prudência são 
pragmáticos, pertencem ao bem-estar; e os categóricos são morais, 
pertencem aos costumes em geral. 

Os elementos do conceito de felicidade são empíricos e por isso esse 
conceito é indeterminado. Logo, não se pode agir por princípios 
determinados pata ser feliz, só por conselhos empíricos. O imperativo 
que manda querer os meios para se chegar a um fim é uma proposição 
analítica e possível. o imperativo categórico busca sua possibilidade a 
priori, fora da experiência. Ele é uma proposição sintética-prática a priori. 
O único imperativo categórico é aquele que manda agir segundo uma 
máxima que pode ao mesmo tempo desejar se tornar uma lei universal. 
Deste, podem-se derivar todos imperativos do dever. A universalidade é 
a natureza dessa lei e, segundo esse conceito, ela também pode ser 
expressa assim: “age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, 
pela vontade tua, em lei universal da natureza”. 

O dever perfeito não permite qualquer exceção em favor da inclinação, 
doutro modo será um dever imperfeito. Temos que poder querer que 
uma máxima da ação se transforme em lei universal. As exceções 
provam o reconhecimento da validade do imperativo categórico, 
havendo apenas uma resistência da inclinação às prescrições da razão. A 
verdadeira legislação só pode se exprimir em imperativos categóricos. 
Os seres racionais são os únicos que podem aplicar o imperativo 
categórico. À filosofia deve provar que nada se pode esperar da 
inclinação dos homens e tudo do poder supremo da lei e do seu 


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respeito. Tudo o que é empírico prejudica a pureza dos costumes. A 
virtude verdadeira representa a moralidade despida de toda mescla com 
elementos sensíveis ou amor-próprio. Na filosofia prática, para 
descobrir-se a lei objetiva prática, basta a relação da vontade consigo 
mesma, enquanto for determinada só pela razão. Tudo o que é empírico 
desaparece, pois a razão por si só determina esse procedimento a priori. 
|O fim em si] — O fim dado pela razão vale para todos os seres 
racionais. O meio é o princípio da possibilidade da ação. O impulso é o 
princípio subjetivo do desejar e o motivo o princípio objetivo. Os 
princípios práticos são formais, sem fim subjetivo. São materiais 
quando se baseiam em fins subjetivos e em impulsos. Os efeitos da 
ação relativo aos fins materiais servem de base apenas aos imperativos 
hipotéticos. O fim em si mesmo está na base de um possível imperativo 
categórico. Todo ser racional existe como fim em si. O desejo universal 
de todos os seres racionais devem ser o de libertar-se de todas 
inclinações. Os seres irracionais, cuja existência depende da natureza, 
têm valores relativos e chamam-se coisas. Os seres racionais são pessoas 
e, pot natureza, fins em si. Estes são os fins objetivos e que não podem 
servir como meios, pois têm valor absoluto. 

[erceira forma do imperativo categórico) — O imperativo 
categórico é um princípio objetivo da vontade que serve de lei prática 
universal e tem a natureza racional como fim em si. À existência 
humana é um postulado subjetivo das ações humanas que serve como 
princípio objetivo para outro ser racional. Nesse sentido, o imperativo 
prático pode ser relido assim: “age de tal maneira que a humanidade em 
qualquer pessoa seja usada como fim e nunca como meio”. A natureza 
racional como fim em si não é extraída da experiência, pois é universal; 
representa um fim objetivo e não subjetivo. É a condição suprema que 
limita todos os fins subjetivos. À legislação prática reside objetivamente 
na regra e na forma da universidade que a torna capaz de ser uma lei da 
natureza. Subjetivamente, ela reside no fim em si. À ideia da vontade de 
todo ser racional é concebida como vontade legisladora universal. A 
vontade é legisladora de si mesma e por isso está submetida à lei da qual 
é autora. Ela não depende de um interesse qualquer. É, por isso, o 
único imperativo possível como incondicional. 

[Reino dos fins] — O imperativo categórico incondicionado é um 
princípio de autonomia da vontade. O conceito de ser racional como 
legislador universal leva ao conceito de reino dos fins, onde vários seres 
racionais se ligam sistematicamente por meio de leis comuns. Estas leis 


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têm em vista a relação destes seres uns com os outros como fins e 
meios. A motalidade é a relação de toda ação com a lei que torna 
possível um reino dos fins e meios. À moralidade é a relação de toda 
ação com a lei que torna possível um reino dos fins. Quando as 
máximas não são, por natureza, de acordo com o princípio objetivo dos 
seres racionais legisladores, a ação decorre do dever, que atinge aos 
membros do reino dos fins e não ao legislador. A razão relaciona a 
máxima da vontade legisladora com as outras vontades e ações conosco 
em virtude da ideia de dignidade de um ser racional. À dignidade não 
permite equivalência a qualquer preço, pois está acima deste. Os objetos 
das inclinações e necessidade do homem têm um preço venal. O preço 
da afeição esta ligado aquilo que não tem necessidade. A dignidade tem 
um valor íntimo e não relativo. A humanidade que é capaz de 
moralidade é a única coisa digna. 

A capacidade do ser racional participar de legislação universal e do 
reino dos fins proporciona a esse um valor incondicional, a dignidade 
que só o respeito pode exprimir. A autonomia é o fundamento da 
dignidade da natureza humana e racional. 

Todas três fórmulas da lei têm uma forma nas leis universais da 
natureza; na matéria, o ser tacional como fim em si, e uma 
determinação completa de todas as máximas, de acordo com a ideia de 
um treino dos fins como reino da natureza. Há três categorias de 
unidade da forma universal da vontade, da pluralidade da matéria dos 
fins e da totalidade do sistema dos mesmos. Pelo método rigoroso, o 
juízo moral deve proceder sempre pela fórmula universal do imperativo 
categórico: “agir segundo a máxima que por si possa ser uma lei 
universal”. Porém, para aproximar-se da intuição, deve-se passar pelos 
três conceitos relativos a cada formulação do imperativo. O imperativo 
categórico é fórmula de uma vontade boa absoluta. A natureza racional 
distingui-se por dá-se um fim em si. Esse fim é a matéria de toda boa 
vontade. Assim, o ser racional não deve nunca ser o meio, mas a 
condição suprema restrita dos meios, como fim. A moralidade é a 
relação das ações com a autonomia da vontade, com a legislação 
possível por meio das suas máximas. À vontade santa concorda com as 
leis da natureza. À vontade que não é boa em absoluto é obrigada em 
relação ao princípio da autonomia. A necessidade objetiva de uma ação 
por obrigação é o dever. À pessoa sublime é legisladora da lei moral e 
por isso está subordinada à ela. A dignidade da humanidade está em ser 
legisladora universal e subordinada a suas leis. 


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À AUTONOMIA DA VONTADE COMO PRINCÍPIO SUPREMO DA 
MORALIDADE 


B 87 -— O princípio de autonomia é escolher máximas, no querer, como 
leis universais. Essa é uma proposição sintética que deve ser 
reconhecida a priori pela razão puta prática. A análise mostra que o 
princípio de autonomia é o único princípio da moral, ou seja, o 
imperativo categórico. 


À HETERONOMIA DA VONTADE COMO FONTE DE TODOS OS 
PRINCÍPIOS ILEGÍTIMOS DA MORALIDADE 


B 88 — À heteronomia é a legislação universal baseada na natureza dos 
objetos, fora das máximas da própria vontade. A heteronomia só 
permite imperativos hipotéticos: o agir orientado pelo querer em outra 
coisa. A autonomia, ao contrário, abstrai todo objeto que tenha 
influência sobre a vontade, para que esta impere com legisladora 
suprema. 


CLASSIFICAÇÃO DE TODOS OS PRINCÍPIOS POSSÍVEIS DA 
MORALIDADE SEGUNDO O ADOTADO CONCEITO FUNDA MENTAL DE 
HETERONOMIA 


B 89 — Os princípios de moralidade são empíricos quando derivam do 
conceito de felicidade no sentido físico ou moral. São princípios 
racionais quando derivam da perfeição como possível ou independente 
da nossa vontade — como a vontade de Deus. Os princípios empíricos 
não servem para fundar leis morais, nem o princípio de felicidade física, 
nem o do sentimento motal. Entre os racionais, o conceito ontológico 
de perfeição é melhor que o teológico. Porém, esses princípios levam ao 
fundamento da moralidade na heteronomia. O princípio de felicidade 
própria determina a vontade pela inclinação. O de perfeição de termina 
por objetos racionais que influenciam a ação. Seja pela inclinação ou 
pelo entendimento, a natureza dita a lei que deve ser reconhecida pela 
experiência, sendo contingente e imprópria à lei moral, por não ser 
apodíctica. A capacidade da máxima da boa vontade de tornar-se lei 
universal é o único princípio que se impõe à vontade de todo ser 
racional, sem qualquer impulso ou interesse por fundamento. 

[Crítica da razão prática) — A Fundamentação mostra apenas que o 
conceito de moralidade universal tem na base uma autonomia da 
vontade. Entretanto, para o imperativo categórico e a autonomia 


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valerem como princípios a priori, é preciso admitir um uso sintético da 
razão pura prática como possível, mas isso depende de uma crítica da 
razão pura prática. 


TERCEIRA SEÇÃO 


TRANSIÇÃO DA METAFÍSICA DOS COSTUMES PARA A CRÍTICA DA 
RAZAO PRÁTICA PURA 

O CONCEITO DE LIBERDADE É A CHAVE DA EXPLICAÇÃO DA 
AUTONOMIA DA VONTADE 


B 97 [Vontade livre] -A necessidade natural é a propriedade da 
causalidade dos seres irracionais determinados por causas alheias. A 
liberdade é a propriedade da vontade, enquanto causalidade dos seres 
racionais, independente de causas estranhas. Liberdade é uma 
causalidade com leis imutáveis e, ao contrário, da necessidade natural, 
ela é autônoma. À vontade livre e a submetida a leis morais são a 
mesma coisa. À proposição “uma vontade absolutamente boa é aquela 
cuja máxima pode sempre conter- se a si mesma como lei universal? é 
sintética, pois por análise do conceito de “vontade absolutamente boa” 
não se chega à liberdade. O terceiro conceito que liga a liberdade 
positiva à vontade não pode ser demonstrado imediatamente. A razão 
prática puta também não pode deduzir o conceito de liberdade e a 
possibilidade de um imperativo categórico. 


À LIBERDADE TEM DE SE PRESSUPOR COMO PROPRIEDADE DA 
VONTADE DE TODOS OS SERES RACIONAIS 


B 99 — À liberdade tem de ser demonstrada a priori como pertencente à 
atividade de seres racionais em geral e dotados de vontade. No sentido 
prático, é livre todo aquele que só age sob a ideia de liberdade, como se 
a vontade fosse definida com livre em si mesma pela teoria. A razão 
tem de se considerar com autora dos seus princípios livre de causas 
estranhas. A vontade do ser racional é necessariamente a vontade 
própria sob a ideia da liberdade, em sentido prático, válida em geral. 


Do INTERESSE QUE ANDA LIGADO ÀS IDEIAS DA MORALIDADE 


B 101 [Círculo] — Para conceber um ser racional, consciente de sua 
causalidade perante as ações e dotado de vontade, deve-se atribuir-lhe a 
propriedade de determinar o agir sob a ideia de liberdade. O interesse 


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Aa É as 18 ZA À A E as 18 


pelo imperativo categórico é um dever válido para todo ser racional, 
permitindo que a necessidade subjetiva se diferencie da objetiva. O 
interesse pelo fato de ser digno da felicidade, mesmo sem participar das 
causas eficientes e na submissão às leis morais na ordem dos fins, 
segundo a liberdade da vontade. Liberdade e legislação da vontade são 
autônomas e uma não pode explicar a outra. A distinção entre 
representações externas, passivas, e internas, ativas, permite perceber 
por trás do fenômeno a existência da coisa em si inacessível ao 
conhecimento. 

[Mundo sensível e inteligível] - O homem não tem um conceito a 
priori de si. Todo conhecimento íntimo é dado pelo modo que a 
consciência é afetada, como fenômeno de sua natureza. Mas além dessa 
composição de fenômenos, o sujeito é constituído por um eu em si. Por 
isso, o homem está incluído no mundo sensível, pela sua sensibilidade 
fenomênica e no mundo inteligível, por causa de sua atividade pura, que 
não é afetada pelos sentidos, porém de imediato. A razão é a faculdade 
que distingue o homem em si das outras coisas. À razão é uma atividade 
pura própria que está acima do entendimento, que é passivo aos 
sentidos. Ela estabelece a separação entre o mundo sensível e o 
inteligível, marcando os limites do entendimento. O ser racional, como 
inteligência, deve pertencer ao mundo inteligível. Ele tem dois pontos 
de vista Um pertence ao mundo sensível e das leis naturais 
heterônomas. Outro, do mundo inteligível, com leis autônomas da 
natureza e fundadas na razão. A ideia de liberdade está ligada ao 
conceito de autonomia e este ao princípio de universalidade que está na 
base das ações dos seres racionais. Quando é livre, o homem ascende 
ao mundo inteligível e à moralidade. Quando obrigado, ele pertence ao 
mundo sensível, ainda que pertença ao inteligível. 


Como É POSSÍVEL UM IMPERATIVO CATEGÓRICO? 


B 110 — A vontade é uma causa eficiente que pertence ao mundo 
inteligível. As ações do mundo sensível são fenômenos da causalidade 
da vontade. Tendo o mundo inteligível o fundamento do mundo 
sensível, as leis daquele mundo são imperativos ao homem e as ações 
conforme estes princípios são deveres. Esse dever categórico representa 
uma proposição sintética a priori Acima da vontade afetada pelos 
sentidos, sobrevém a ideia da vontade do mundo inteligível pura prática 
em si, condição da vontade sensível. O desejo de libertar-se dos 
impulsos e inclinações, em favor de bons sentimentos, prova que pela 


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vontade livre de impulsos da sensibilidade se vai a uma ordem de coisas 
diferente dos apetites da sensibilidade. Do ponto de vista do mundo 
inteligível, o indivíduo tem a consciência de possuir uma vontade boa 
que constitui a lei do mundo inteligível e só é pensado como dever por 
ser também membro do mundo sensível. 


Do LIMITE EXTREMO DE TODA FILOSOFIA PRÁTICA 


B 113 — À liberdade da vontade e a necessidade de leis naturais não são 
conceitos de experiência por implicarem o conceito de necessidade e 
conhecimento a priori. A liberdade, por sua vez, é uma ideia da razão 
cuja realidade objetiva é duvidosa, enquanto o conceito de natureza é 
um conceito do entendimento que demonstra sua realidade na 
experiência necessariamente. Não pode haver contradição entre a 
liberdade e a necessidade das ações humanas, pois não se pode 
renunciar a esses conceitos. Deve-se admitir que uma coisa em si na 
ordem dos fenômenos esteja submetida a leis e como coisa em si ela 
seja independente. A causa das ações, no homem, reside nele como 
inteligência e nas leis dos efeitos e ações segundo princípios de um 
mundo inteligível, dada pela razão pura, independente da sensibilidade. 
Às inclinações e apetites do mundo sensível não são do verdadeiro eu, 
da vontade. 

[Sentimento moral] — O conceito de mundo inteligível é um ponto de 
vista que a razão se vê forçada a tomar fora dos fenômenos pata se 
pensar como prática. O pensamento não ultrapassa a simples condição 
formal que se relaciona à universalidade da máxima da vontade como 
lei, sua autonomia. A razão não pode explicar a possibilidade da 
liberdade, dentro de seus limites. Ela vale somente como pressuposto 
necessário da razão e da vontade que é independente dos instintos 
naturais e do desejo. Por detrás dos fenômenos têm de estar as coisas 
em si como fundamento. O interesse torna a razão prática como causa 
determinante da vontade. O interesse puro ocotre quando a validade 
universal da máxima da ação é princípio suficiente de determinação da 
vontade. O sentimento moral é o fundamento do fato do homem 
tomar interesse pelas leis morais. Esse sentimento é o efeito subjetivo 
que a lei exerce sobre a vontade e do qual só a razão fornece princípios 
objetivos. A faculdade da razão inspirar um sentimento de prazer nos 
seres racionais e sensíveis. À razão determina a sensibilidade conforme 
os seus princípios. Embora essa relação não possa ser demonstrada pela 
experiência, não é o interesse que torna a moralidade válida, mas, ao 


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 =Esa = ata EH o 
dá GV |, Má À ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
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contrário, a moralidade interessa porque é válida para os homens e seu 
verdadeiro eu, pois o que pertence ao fenômeno é necessariamente 
ligado à coisa em si necessariamente. A liberdade é o pressuposto que 
torna a possível convicção de validade do imperativo categórico e da lei 
moral; a autonomia da vontade como condição formal. Todavia, a razão 
humana é incapaz de explicar como uma razão puta possa ser prática. 
Sem o conhecimento dos objetos que constituem sua matéria a razão 
pura fica apenas com a forma da lei prática válida universalmente e sua 
relação com um mundo puro inteligível, como causa possível eficiente e 
determinante da vontade. O interesse pela moral, no entanto, falta 
completamente. A ideia de mundo inteligível é lícita em vista de uma 
crença racional para alcançar o ideal do reino dos fins em sie a 
condução do agir por máximas da liberdade, como se fossem leis da 
natureza que produzem o interesse pela lei moral. 


NOTA FINAL 


B 127 [Deficiência da razão] — O uso prático da razão conduz à 
necessidade absoluta das leis das ações de um ser racional, como tal, 
livre. À condição sob a qual essa necessidade acontece é uma limitação 
da razão. Esse incondicional necessário é, assim, admitido como 
pressuposto. É um defeito da razão humana em geral, não conceber 
uma lei prática incondicionada como necessidade absoluta esse é o 
limite da razão humana. 


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dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps ER a 
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A VERDADE E O ERRO, 
POR RAYMUNDO DE 
FARIAS BRITO (1862-1917) 


PROFESSOR DE DIREITO DA FACULDADE DE BELÉM (PA — BRASIL), CONSIDERADO O 
PRIMEIRO FILÓSOFO BRASILEIRO DIGNO DO NOME. AUTOR DE 4 Finalidade do Mundo 
(1895), 4 Base Física do Espírito (1912) E O Mundo Interior (1914). 

REPRODUÇÃO DO TEXTO DA PROVA DE FARIAS BRITO SOBRE O PONTO: “4 verdade eo 


erro”, ELABORADO DUR ANTE CONCURSO PÚBLICO PARA O PREENCHIMENTO DE UMA 
VAGA NA CADEIRA DE LÓGICA NO EXTERNATO NACIONAL PEDRO II 
DO RIO DE JANEIRO. Os DIREITOS DE CÓPIA PERTENCEM AO DOMÍNIO PÚBLICO. 


À existência universal não só se desenvolve numa variedade infinita de 
modos através do espaço e do tempo, como ao mesmo tempo tem a 
propriedade de se representar na consciência. Ao que se representa ou é 
capaz de se representar na consciência, ou mais precisamente ao que 
existe, pode-se dar o nome de realidade, empregando-se esta palavra em 
sua significação mais ampla (equivalendo a existência mesmo). À 
representação da realidade consciência dá-se o nome de conhecimento. 
O conhecimento é, pois, como um segundo modo de existência das 
coisas, espécie de sombra ou representação da realidade, como se a 
consciência pudesse ser comparada. a 77 espelho através do qual se reflete a 
imagem do mundo, para empregar uma expressão memorável de Leibniz. 
De maneira que temos de um lado a existência e de outro lado 
conhecimento como representação da existência. Mas para que o 
conhecimento se possa compreender, indispensável é imaginar um 
princípio mais alto — a consciência, sem a qual é inconcebível a 
representação das coisas. À consciência é pois o fato primordial da 
natureza, espécie de ponto de contacto de dois mundos, de que um é a 
imagem do outro. Realidade de um lado e conhecimento de outro, 


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 =Es54 = ata FF o 
dá Za es Má À ii AA E ii AA E li 


Ea PA Ps Ea 
Aa É as ZA À as ZA Ni as A E as 18 


como imagem da realidade — eis tudo, poder-se-á dizer; mas além disto, 
é indispensável a consciência como condição do conhecimento. De 
maneira que, além da realidade exterior que se desenvolve no espaço e 
no tempo, forçoso é reconhecer a existência de urna realidade interna, 
de uma atividade de ordem psíquica, sem a qual não se compreende 
consciência, e que é o princípio mesmo produtor do conhecimento. 
Essa atividade também se representa na consciência, sendo que não só 
conhecemos as forças da natureza, como as forças mesmas do espírito, 
de onde a distinção fundamental entre as ciências naturais ou a física 
(em seu sentido mais geral, compreendendo a física inorgânica 
(cosmologia), a física orgânica (biologia), — e as ciências de ordem 
psíquica ou a metafísica. 

Aqui, antes de passar a outras considerações, devo explicar o sentido 
desta palavra metafísica — um sentido um tanto equívoco hoje. E para 
evitar confusão, convém começar explicando a origem mesma da 
palavra. Sabe-se que a palavra etafisica, embora tantos trabalhos 
notáveis tenham sido publicados sobre a metafísica de Aristóteles, não 
foi empregada por Aristóteles mesmo. Foi depois de Aristóteles quando 
trataram de fazer a coleção de suas obtas, que essa palavra apareceu, e 
deste modo: o colecionador reuniu em primeiro lugar tudo o que se 
referia ao estudo dos fenômenos físicos, e completa essa coleção, 
reuniu todos os outros trabalhos referentes a outros assuntos, isto é, 
referentes à psicologia, à moral, à teologia, etc., e a essa segunda coleção 
deu o nome de Meta-ta-physica; o que apenas significa isto: além da física, 
ou depois da física. E foi essa a origem bem modesta da palavra que 
depois adquiriu tao grande fortuna, como nos é explicado por Weber 
em sua História da Filosofia Europeia. 

Não posso aqui indicar o capítulo e a página, por me não me lembrar 
de memória. O que é, porém, conveniente acentuar, é que ao espírito 
do colecionador não passou despercebido que havia urna distinção 
radical entre os estudos que foram publicados sob o título de Física, e 
os que foram publicados apenas com a nota: depois da Física, ou além da 
Física. 

A palavra metafísica teve depois disto destinos vários, e seria fora de 
propósito fazer aqui a sua história; mas não devo passar adiante, para 
entrar precisamente na matéria do ponto, sem primeiramente me referir 
à sua última luta, isto é, à luta que teve de sustentar a metafísica: 
primeiro com o criticismo de Kant, depois com a filosofia positivista de 
Augusto Comte; luta de que resultou a crença geral entre os maiores 


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pensadores do último período da história do pensamento, — que havia 
resultado o desmoronamento e a morte da metafísica. 

Eu faço desta luta uma história minuciosa e completa em um trabalho 
que publiquei sob o título de Evolução e relatividade (3º volume da série 
iniciada sob o título de Finalidade do Mundo), e creio ter o direito de me 
reportar aqui a esse trabalho; e não posso deixar de o fazer, porque é 
vastíssima a questão que nos coube por sorte, e eu de certo não o 
poderei esgotar no curto espaço de tempo de que disponho. Mas em 
todo o caso, é bom que fique consignado o seguinte, que é o que se 
deduz do espírito de meu trabalho: a metafísica, que é desmoronada 
por Kant e por Augusto Comte, não é a de que nos deixou indicação 
Aristóteles. Esta permanece sempre viva, porque a ninguém é 
permitido negar a realidade dos fenômenos psíquicos e morais, nem há 
estudo que de modo mais soberano se imponha à curiosidade do 
espírito. À própria teologia não se pode negar o seu direito de 
permanência, porque a teologia não é senão urna psicologia de ordem 
transcendente e a transcendência é uma necessidade natural do espírito, 
havendo não somente uma transcendência matemática e dinâmica, 
como igualmente uma transcendência psíquica. Quer isto dizer: assim 
como a consideração da série dos números nos leva fatalmente à 
concepção do espaço infinito, sendo que esta série não pode ser 
esgotada, e, dado um número maior, qualquer, é sempre possível 
imaginar um número maior para o que basta aumentar uma unidade; 
assim como a consideração da extensão nos leva fatalmente à 
concepção do espaço infinito, pois não podemos conceber limites para 
o espaço, e pata onde quer que sejamos levados nos confins deste, 
sempre daí por diante se segue o espaço; do mesmo modo a 
consideração dos fenômenos psíquicos, desde que a consciência de que 
temos conhecimento, embora seja de proporções limitadas, tem, 
entretanto, aspirações ilimitadas, pois não há limites para a nossa 
aspiração cognitiva, — a consideração dos fenômenos psíquicos, digo, 
nos leva necessariamente à concepção de uma consciência infinita. 

Esta metafísica não morre, nem há quem seja capaz de matá-la, porque 
para isso seria preciso que a consciência fosse suprimida do mundo. 
Não é, porém, esta a metafísica a que se opuseram Kant e Augusto 
Comte, parecendo antes que esses dois autores criaram um fantasma, 
para terem o prazer de desmoroná-lo. A metafísica que Kant combate é 
a que ele imagina como estudo da alma, de Deus e do mundo, como 
simples ideias a que nada corresponde na realidade. Trata-se, pois, de 


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dá GV |, Má | ii AA E ii A E 


Ea PA Ps Ea 
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uma verdadeira fantasmagotia. Mas não é a isto que se dá o nome de 
Psicologia. Esta é o estudo da consciência, e a consciência é o que há de 
mais vivo e teal, e tudo poderá ser negado, menos a consciência, pois 
sem consciência não se concebe a negação mesma. 

Augusto Comte chama Metafísica a interpretação da ordem da existência 
por ação de entidades abstratas, como estado de espírito que sucede à 
teologia, considerada por ele mesmo como interpretação da ordem da 
existência por ação de vontades abstratas (deuses). 

Não tenho tempo para discutir aqui o positivismo. Reporto-me, pois, 
mais uma vez, à obra acima citada. 

Voltemos, pois, ao problema inicial. A existência, já considerada em 
suas formas exteriores, já na sua manifestação interna, como energia 
produtora do conhecimento — eis a realidade. Esta representação na 
consciência — eis o conhecimento. Nós podemos definir o 
conhecimento nestes termos: a noção que adquirimos das coisas. Mas 
esta definição é imperfeita, porque noção e conhecimento são uma só e 
mesma coisa, e deste modo, dizer: — o conhecimento é a noção que 
adquirimos das coisas —, vem a ser a mesma coisa que dizer: — o 
conhecimento é o conhecimento que adquirimos das coisas — o que 
envolve uma petição de princípio. Verdade é que os conceitos últimos 
são de definição mui difícil, e se a definição tem por fim esclarecer, 
acontece, o mais das vezes, que, tratando-se de certos princípios, a 
definição em vez de facilitar, pelo contrário dificulta a compreensão do 
fenômeno. Com relação ao conhecimento, porém, não se dá isto e eu 
penso que o conhecimento pode ser com todo o rigor definido nestes 
termos: o conhecimento é a representação da existência na consciência. 
As considerações que venho até aqui fazendo e que deixei ainda 
incompletas pela deficiência do tempo, e o conceito que fica ai por 
último firmado, eram indispensáveis para explicar a verdadeira 
significação da verdade e do erro. 

Se a representação corresponde rigorosamente à coisa representada, 
temos o estado de espírito a que se dá o nome de verdade. Se não há 
essa correspondência, temos por conseguinte um erro. À verdade é, 
pois, a perfeita correspondência entre a representação e a coisa 
representada na consciência, entre a realidade e a ideia. O erro é uma 
falsa representação, quer dizer, uma representação que não corresponde 
a realidade. 

— Questões gravíssimas poderiam ser levantadas aqui. Por que o espírito 
que tem por destino próprio conhecer, adquire falsos conhecimentos; 


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mais do que isto: está nas coisas mais comuns sujeito a erros 
gravíssimos e só com grandes dificuldades e por prolongados esforços 
chega ao conhecimento da verdade? Por que a consciência, órgão que 
tem por função representar a realidade, está sujeita a representá-la 
falsamente? 

Não entrarei na indagação de tais questões, pois nada poderia adiantar 
sobre problemas de tamanha gravidade em tão poucos momentos. 
Limitar-me-ei a fazer o desenvolvimento técnico da questão da verdade 
e do erro. 

A verdade é um estado do espírito; mas não é o único. Há outros 
estados, constituindo o que Leibniz chamava os diferentes graus do 
assentimento. Há em primeiro lugar o erro que parece o polo oposto da 
verdade. Mas o etro representa já um esforço do espírito: não equivale, 
pois, a zero na ordem do conhecimento, o que se pode chamar o nada 
na consciência. No etro há já uma representação, se bem que falsa; na 
ignorância há apenas a aptidão para o conhecimento, a capacidade do 
conhecimento. 

Há ainda a distinguir a dúvida, a verossimilhança, a probabilidade, a 
certeza. Seria escusado entrar aqui na dedução de todos esses conceitos. 
À coisa é para deixar de lado por elementar em excesso. 

Questões de maior interesse podem ser levantadas: 

Consideremos em particular a certeza. O que vem a ser a certeza? 
Certeza é a posse da verdade. Se eu tenho a noção ou representação de 
uma coisa ou de um fato, e tenho ao mesmo tempo a consciência de 
que essa representação corresponde à realidade, digo que estou certo. 
Mas eu posso supor que a minha representação corresponde à realidade 
e estar, não obstante, enganado. Como resolver então? Está ai a 
distinção que. vai da certeza para a convicção. À certeza é, de fato, a 
posse da verdade: mas eu posso supor que a verdade está comigo e 
defender, não obstante, como verdade uma falsa representação. É que 
há distinção radical entre a certeza e a convicção. Examinemos essa 
questão, pois está aí o problema máximo do espírito, sendo necessário 
estabelecer o que se pode chamar o critério da verdade, o que mais 
importa para a distinção entre a verdade e o erro. 

A certeza é a posse da verdade: a convicção é apenas crença nessa 
posse. Se eu possuo a perfeita representação, a representação adequada 
de um fato, tenho certeza. Se eu acredito ter essa representação, se há 
em mim esse pensamento, mas sem garantia objetiva, podendo, 
entretanto, essa representação ser verdadeira ou falsa, neste caso tenho 


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apenas uma convicção. À convicção é, pois, apenas uma certeza de 
caráter subjetivo. Mas aquilo que eu suponho ser a verdade, aquilo que 
se me apresenta no foro da consciência como verdade é o que constitui 
para mim a verdade. E eu tenho o dever de defender a minha crença, 
tenho o dever de lutar pela minha convicção. Neste caso como decidir? 

A necessidade de um critério se impõe e o objeto principal da lógica 
não é senão nos fornecer esse critério para decidir entre a verdade e o 
erro. 

Já estou cansado e não poderei dar a esse problema o necessário 
desenvolvimento. Mas, só pelos termos em que está posta, 
compreende-se a importância da questão. O meu maior esforço 
consistirá em fazer o resumo das ideias. 

Critério é julgamento. Diz-se que tem critério aquele que sabe julgar; 
isto, qualquer que seja o ramo de conhecimento em que se manifesta a 
atividade do espírito. Há, porém, o critério moral que é o que dirige as 
nossas ações; e há o critério do conhecimento que é o que resolve entre 
a verdade e o erro. 

Compreende-se que uma coisa está subordinada a outra, sendo certo 
que o conhecimento constitui um dos motivos e o mais importante na 
determinação das nossas ações. Quer dizer: nós somos determinados 
por verdades ou erros, e conforme é maior ou menor a influência da 
verdade, maior ou menor é o grau da nossa moralidade. Por isto 
podemos rigorosamente dizer que a Moral é a Lógica da ação, do 
mesmo modo que podemos dizer que a Lógica é a Ética do 
pensamento. 

Como claramente se vê, cada uma destas proposições envolve questões 
da maior importância. 

Mas eu infelizmente não as posso aqui discutir. 

Consideremos, porém, o critério da verdade. Toda a história do espírito 
humano não é senão a história de seu esforço contínuo pela conquista 
desse critério. Mas não é a verdade que domina a marcha do espírito. A 
verdade constitui apenas a sua aspiração suprema e a muitos se afigura 
como um ideal até certo ponto inatingível. O que domina o espírito e 
rege a marcha da história é a convicção, e esta varia de individuo a 
indivíduo, e no mesmo individuo varia de momento a momento. Por 
isto mesmo, tratando-se do critério da verdade, as opiniões se dividem, 
vatiando os critérios propostos na sucessão dos sistemas em que se 
decompõe o espírito em seu esforço pela conquista da verdade. 

Eu apresentarei aqui em rápidas linhas as opiniões mais notáveis. 


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O critério da verdade é o testemunho da divindade. É o critério da 
filosofia da fé. Trata-se de uma filosofia que descansa na crença de que 
um dia Deus revelou a verdade ao mundo. Se há uma consciência 
suprema e essa consciência um dia falou e fez conhecer a verdade, 
compreende-se que não pode haver critério mais seguro. Mas para isto 
era preciso em primeiro lugar que se provasse a verdade dessa revelação 
sobrenatural; e, quando mesmo essa prova fosse dada, ainda assim não 
poderia ser aceito o critério proposto, por se tratar neste caso de um 
critério exterior, imposto de fora; e é necessário que o critério da 
verdade tenha o seu fundamento na própria consciência como órgão do 
conhecimento. De outra forma como se compreende que pudesse a 
consciência julgar da verdade da revelação mesma? 

Fazer a história detalhada deste sistema, analisar os seus argumentos, 
analisá-lo em suas múltiplas modalidades, seria aqui impossível. 
Passemos, pois, a outro sistema. 

O critério da verdade é o testemunho da antiguidade. É uma concepção 
que se prende à concepção anterior. Supõe-se que Deus falou no 
começo dos tempos e que a sua voz repercutiu com a maior intensidade 
no espaço: mas gradativamente se foi enfraquecendo através das idades 
o eco da palavra divina... 


Rio de Janeiro, 17 de maio de 1909 


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dá GV |, AA À ii AA E ii AA E li 


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DISCURSUS 


COMPOSTO COM FONTES DAS FAMÍLIAS ROYAL, PARA TÍTULOS; 
EGARAMOND, PARA TEXTOS, CITAÇÕES E LEGENDAS. 





RENASCENÇA, És CIMENTO E 
ROMANTISMO SÃÕJOS PRINCIPAIS 
MOVIMENTOS FILOSÓFICOS A 
MARCAR A MODERNIDADE. NOVOS 
* CONTEÚDO E ROUPAGEM FOR AM 
| DADOS À METAFÍSICA E À ço 
TICA, 






ALÉM DA CRIAÇÃO o 
'COMÔ UMA TEORIA DAMARTE QUE 
INFLUENCIOU A ERA 


CONTEMPOR ÂNEA E A ATUALIDADE. 


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